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Figures tragiques du savoir

 | 
Hélène Vial
, 
Anne de Cremoux

Deuxième Partie. « Puisses-tu ne jamais apprendre qui tu es ! » : autour d’Œdipe

Héros mutilé, héros savant

Guillaume Issartel

Résumé

Les mutilations subies par Œdipe (blessure au pied, aveuglement) sont parmi les motifs les plus célèbres de sa légende. Généralement vues comme des marques évidentes de l’acharnement des dieux, elles semblent amener le héros au comble de ses misères. Mais que se passerait-il s’il s’avérait que ce sont ses blessures qui ont permis à Œdipe d’acquérir la « science » qui est la sienne (et qui lui permettent par exemple de résoudre l’énigme fameuse), et que le héros a en réalité recherché les mutilations qui le frappent ? La comparaison du roi de Thèbes avec un autre mutilé célèbre, le dieu scandinave Óðinn, peut nous amener à porter un regard neuf sur la nature du savoir œdipien.

The mutilations suffered by Oedipus (foot wound, blinding) are some of the most famous motifs of his legend. Usually considered as obvious evidences of the relentlessness of the gods, they seem to bring the hero to the height of his misfortune. But what would happen if it turned out that his wounds allowed Oedipus to obtain his « science » (which permits him, for example, to solve the famous riddle), and that the hero actually sought the mutilations he sustained ? The comparison between the king of Thebes and another famous mutilated character, the Scandinavian god Óðinn, can provide a fresh look at the nature of the Œdipian knowledge.

Texte intégral

  • 1 Sophocle, Œdipe Roi, traduction de V.-H. Debidour, Paris, Le Livre de Poche, 1994.
  • 2 Édition d’A. Dain, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1989.

1Œdipe ignore qui il est, il se trompe lorsqu’il nomme ses parents, sa patrie ; il ignore qu’il a tué Laïos, qu’il couche avec sa propre mère : « Œdipe la dupe1 », ὁ μηδὲν εἰδὼς Oἰδίπους (v. 3972), avec le jeu de mots sur l’étymologie d’Œdipe (οἰδέω/εἴδω : enfler/voir, savoir). Œdipe met longtemps à acquérir un savoir auquel chacun a normalement accès dès l’enfance, et cette « science » le condamne aux malheurs les plus atroces. L’ignorance conduit à la faute, mais c’est le savoir qui est une véritable malédiction. D’où la punition, et quelle punition ! Ainsi, pour tous, l’aveuglement du héros est un châtiment, où l’a conduit sa recherche du savoir. Que peut représenter d’autre une pareille mutilation ?

2Nous ne perdons toutefois pas de vue (c’est le cas de le dire) le second élément du nom d’Œdipe : si le personnage a des pieds si remarquables, pourquoi ne pas saisir l’occasion pour prendre à contre-pied toutes les évidences ? Et si la mutilation était la condition du savoir ? Si c’était elle qui rendait savant ? Si Œdipe l’avait cherchée, et ne s’en trouvait que mieux ? Il ne s’agit pas ici de pratiquer l’antithèse au pied de la lettre, pour le plaisir, mais de tenter une esquisse de mythologie ; et en mythologie, les contradictions se résolvent souvent par des analogies. Dans la mythologie scandinave, les géants enfantent quelquefois des nains, et vice-versa ; à Rome, les Neptunalia se fêtent durant la saison sèche entre toutes. Pourquoi l’acquisition du savoir par Œdipe, par des moyens douloureux certes, serait-elle forcément une malédiction ?

 

  • 3 Sophocle, Les Phéniciennes, 1507, édition de F. Chapouthier, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 19 (...)

3Du reste, il faut d’abord s’entendre sur les mots et les situations. Œdipe n’attend pas la maturité pour souffrir dans sa chair : ses pieds peuvent témoigner bien avant de son expérience de la douleur. Quant au savoir dont il est question, il réclame peut-être une définition plus large que celle que nous adoptons communément. Il y a pour commencer la connaissance de sa propre histoire, de son origine, de la société humaine dans laquelle il évolue ; viennent ensuite des connaissances plus « techniques », qui sont nécessaires à la vie, à la fonction de prince, à l’exercice du pouvoir ; puis l’intelligence qui s’est révélée utile face à la Sphinx ; celle qui grandit au contact de la volonté des dieux et des oracles ; plus loin encore, et qui pourrait sembler échapper à Œdipe, mais concerne au premier chef son destin de héros littéraire, la connaissance de l’aède et du poète tragique, voire du mythographe. La poésie, l’œuvre littéraire nécessitent un savoir ; le poète connaît les récits, les héros et les catalogues de leurs noms. Œdipe lui-même, passées les évidences, possède en réalité ce savoir-là aussi : en affrontant la Sphinx, il se lance dans une joute oratoire contre une « chanteuse » ! Σφιγγὸς ἀοιδοῦ3. Et c’est son savoir à lui qui triomphe de celui de l’aède monstrueux. En résumé : les hommes, les dieux, amis ou ennemis ; le passé, le Destin, l’avenir ; l’intelligence pratique, la poésie, la magie, la prophétie. Il est un monde mythologique où tous ces savoirs sont déjà traités ensemble, et il n’est pas si éloigné de la Grèce : il s’agit de la Scandinavie.

  • 4 Cf. les précisions de F.-X. Dillmann dans sa traduction de l’Edda de Snorri Sturluson (xiiie s.), P (...)
  • 5 Traduction de P. Mazon (Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1985 [1920]), reprise par Gallimard (Pa (...)

4Là-bas, le sommet du panthéon est occupé par un dieu curieux, un maître du savoir, à l’intelligence retorse et aux intentions troubles, le dieu Óðinn. Son nom est déjà tout un programme : il contient l’idée d’inspiration, et surtout de fureur4, dans tous les sens du terme : guerrière, amoureuse, poétique, extatique. C’est le dieu de certains excès, mais toujours contrôlés en définitive, car tendus vers des buts précis. On pourrait retrouver dans son nom, sans trop d’effort, quelque chose (islandais « óðr », passionné, frénétique, violent, véhément, forcené) qui approche le « gonflement » œdipien (οἴδημα), lequel peut prendre un sens figuré (bouffée de rage) ; Œdipe est un grand colérique, comme il le prouve face à Créon et Tirésias dans Œdipe Roi, face à Créon et Polynice dans Œdipe à Colone. « Ah ! race furieuse, si durement haïe des dieux ! Ah ! race d’Œdipe », se désole Étéocle dans Les Sept contre Thèbes (v. 653-654), tandis que le Chœur craint « les imprécations courroucées d’Œdipe en démence » (v. 724-7255).

5Or Óðinn est de manière frappante, en même temps qu’un grand « savant », un grand mutilé, comme Œdipe. Il est pendu au moins deux fois, et perd un œil, volontairement, dans le but d’acquérir une science supérieure. Dans les Hávamál (Les Dits du Très-Haut, poème eddique des alentours de l’an mil, strophes 138 et 139), le dieu nous explique lui-même la première opération :

  • 6 Traduction de R. Boyer, L’Edda poétique, Paris, Fayard, 1992, p. 196.

Je sais que je pendis
A l’arbre battu des vents [= l’arbre cosmique Yggdrasill]
Neuf nuits pleines,
Navré d’une lance
Et donné à Óðinn,
Moi-même à moi-même donné,
[…]
Je scrutai en dessous,
Je ramassai les runes,
Hurlant, les ramassai,
De là, retombai6.

6Les runes, avant d’être un alphabet, représentent le savoir (« rúnar », secret, sagesse). Pour les « ramasser », Óðinn a dû subir une épreuve initiatique : la pendaison à l’arbre cosmique, blessé d’une lance.

7Mais cela ne suffit pas. Óðinn est constamment en quête d’un surplus de science, et prêt à tous les sacrifices pour l’obtenir. Un des livres de l’Edda de Snorri (Gylfaginning, chapitre 15) rapporte une autre mutilation :

  • 7 Traduction de F.-X. Dillmann, op. cit., p. 46.

Sous la racine [d’Yggdrasill] dirigée vers les géants du givre se trouve la « source de Mimir », qui recèle la sagesse et l’intelligence. Celui qui possède cette source s’appelle Mimir [« mímir », mémoire, réflexion] : il est très savant, car il y boit à l’aide de la corne appelée Giallarhorn. Il se fit une fois qu’Alfadr [= Óðinn] vint à la source et demanda à en boire une gorgée, mais il ne l’obtint pas avant d’avoir mis en gage l’un de ses yeux7.

  • 8 Ibid.

8Et Snorri Sturluson, le mythographe islandais qui nous donne ces précisions, n’oublie pas de citer le passage de la Völuspá (La Prophétie de la sorcière, poème eddique de l’an mil, strophe 28) qui corrobore ses dires : « Je sais exactement, Odin, / Où tu cachas ton œil : / Dans la source de Mimir, / Très célèbre entre toutes8. »

  • 9 Œdipe Roi, 1026, traduction de V.-H. Debidour, op. cit.
  • 10 Les Phéniciennes, 26, traduction de M. Delcourt-Curvers, Paris, Gallimard, 1962.
  • 11 Ibid., 333.

9Les nombreux surnoms d’Óðinn renvoient régulièrement à ses souffrances qualifiantes : « Hangaguð », « dieu des pendus » ; « Gestumblindi », « hôte aveugle » ; « Bileygr », « borgne » ; « Báleygr », « œil de feu ». Ainsi lancé dans une quête sans limite pour acquérir tous les types de savoir, Óðinn réunit sur sa personne toutes les disgrâces physiques d’Œdipe. Pendu à l’arbre cosmique, une lance plantée dans le corps, il fait évidemment penser à cet enfant exposé « dans un vallon boisé du Cithéron9 », « les chevilles percées de tiges de fer10 ». La pendaison, mort « odinique » s’il en est, hante la maison d’Œdipe : celui-ci l’a envisagée dans Les Phéniciennes (« Pour se donner la mort il a couru […] vers une corde à suspendre aux solives11 ») ; Jocaste et Antigone mourront ainsi chez Sophocle.

10Óðinn, parce qu’il veut accéder à un plus grand savoir, perd également un œil ; Œdipe s’aveugle au moment où il parvient à la pleine connaissance de son destin. La mutilation et la science semblent ainsi aller curieusement de pair dans l’itinéraire de nos deux personnages, mais la question qui surgit à propos d’Œdipe concerne un décalage chronologique assez fâcheux : si les mutilations d’Óðinn interviennent probablement en amont de sa « carrière » divine, et se révèlent donc « utiles », une de celles d’Œdipe, la plus contraignante, ne lui « sert » à rien, puisqu’elle sonne comme une conclusion.

  • 12 Cité par R. Aélion, Quelques grands mythes héroïques dans l’œuvre d’Euripide, Paris, Les Belles Let (...)

11On pourrait déjà rétorquer que ce serait oublier Œdipe à Colone, voire Les Phéniciennes. Mais il y a peut-être encore mieux. Les fragments de l’Œdipe d’Euripide produisent en effet un témoignage assez troublant. « Le renseignement le plus précis nous vient d’une scholie aux Phéniciennes : “dans l’Œdipe, dit le scholiaste, les familiers de Laïos l’aveuglèrent” et il cite deux vers de la tragédie : “nous, ayant maintenu le fils de Polybe à terre, nous l’aveuglons et nous détruisons les pupilles de ses yeux12”. » Ne sachant où placer ce fragment dans l’œuvre, les critiques ont le plus souvent proposé de le situer au moment où l’on découvre qui est réellement Œdipe, après son mariage par conséquent. Mais si l’on choisissait de le faire intervenir au début de la tragédie, cela pourrait signifier que les suivants de Laïos aveuglent Œdipe tout de suite après le meurtre de leur roi, à ce fameux carrefour qui voit mourir le père sous les coups de son fils.

12Une telle proposition ne va pas sans poser quelques problèmes, comme celui de la manière dont Œdipe s’y prendrait ensuite pour échapper à ses agresseurs et pour éviter qu’ils ne le dénoncent au moment de son arrivée à Thèbes. Mais elle expliquerait peut-être en revanche les paroles de Jocaste conservées dans un autre fragment :

  • 13 Ibid., p. 48-49.

[…] on y trouve l’idée que ce n’est pas la beauté qui compte, mais les qualités morales, qu’une femme doit être fidèle à son époux même dans l’épreuve et la souffrance, on y trouve surtout une promesse de partager les malheurs de l’époux : « Quant à moi, je partagerai ta maladie et la supporterai avec toi, je t’aiderai à supporter tes maux et rien ne me sera amer. » Pourquoi, au moment du mariage, cette insistance sur les qualités morales préférables à la beauté, pourquoi surtout cette insistance sur les épreuves et les souffrances qu’il convient de partager13 ?

13Nous serions tenté de répondre que Jocaste hérite peut-être d’un futur époux aveugle.

  • 14 Ibid., p. 57.

14Un autre témoignage encore avancerait d’ailleurs davantage l’aveuglement d’Œdipe : « Il faut […] rappeler une autre version rapportée aussi par une scholie aux Phéniciennes : c’est Polybe qui aurait crevé les yeux d’Œdipe, après avoir entendu l’oracle, pour lui éviter de commettre un parricide14. »

 

15L’intérêt de faire figurer toutes les mutilations d’Œdipe au début de sa carrière héroïque réside évidemment dans le fait que ce sont ces blessures qui auraient pu en conséquence le qualifier pour ce qui reste son principal haut fait : la destruction de la Sphinx. « Œdipe la dupe », opposé à ce monstre, se révèle tout à coup bien savant, puisqu’il soutient avec lui un combat tout intellectuel, précisément le type de combat qu’un aveugle pourrait remporter. En serons-nous étonnés ? Le dieu Óðinn est justement, dans la mythologie nordique, comme spécialisé dans les concours d’énigmes et d’érudition.

16Il y affronte des rois (Grímnismál, Saga de Hervör et du roi Heiðrekr) ou des géants (Vafþrúdnismál), et seul son fils Þórr vient à le remplacer, une seule fois (Alvíssmál). Le poème eddique intitulé Vafþrúdnismál est particulièrement intéressant. Il décrit une joute oratoire entre Óðinn et un géant nommé… « Fort à l’embrouille » (Vafþrúdnir). Au début de ce texte, Óðinn est présenté chez lui, annonçant à sa femme, Frigg, qu’il

  • 15 Traduction de R. Boyer, L’Edda poétique, op. cit., p. 517.

brûle d’aller
rendre visite à Vafþrúdnir ;
Très curieux
Je suis de l’ancien savoir
Que possède ce très sage géant15.

  • 16 Ibid., p. 529.

17Après un long trajet, Óðinn, qui se fait appeler « Bon conseilleur » ou « Vagabond » (Gagnrádr ou Gangrádr), s’engage dans un duel d’énigmes au cours duquel chacun parvient à « débrouiller » les devinettes versifiées de son adversaire, jusqu’à cette dernière « colle », proposée par le dieu : « Qu’a dit Óðinn, / Avant qu’il monte sur le bûcher, / Lui-même à l’oreille de son fils16 ? » Évidemment, la réponse est connue de lui seul, et ainsi le géant est vaincu.

18Dans la Saga de Hervör et du roi Heiðrekr, Óðinn affronte ce dernier dans le même type d’épreuve, sous le nom de Gestumblindi (« Hôte aveugle »). Il vient à bout du roi grâce à la même énigme que celle qui lui permet de triompher de Vafþrúdnir, mais le roi ne l’entend pas de cette oreille, et donne un coup d’épée à son adversaire, qui se transforme en oiseau et maudit son agresseur, lequel mourra peu après sous le coup de cette imprécation.

19Óðinn endosse ici, d’une façon extrêmement troublante, des traits appartenant soit à Œdipe (la cécité) soit à la sphinx (cet oiseau qui pose des énigmes insolubles et tue ceux qui n’ont pas la réponse), et se retrouve mis en scène dans ses énigmes, de la même façon que le héros grec et le monstre qu’il affronte :

  • 17 Sagas légendaires islandaises, traduction de R. Boyer, Toulouse, Anacharsis, 2012, p. 154.

Alors Gestumblindi déclara :
« Qui sont ces deux
qui dix pieds ont,
des yeux, trois,
et une seule queue ?
Roi Heiðrekr
réfléchis à l’énigme. »
« Alors, c’est qu’Óðinn chevauche Sleipnir17. »

20Le cheval d’Óðinn, Sleipnir, est en effet un cheval magique, psychopompe, et il possède huit pattes. De la même manière, la Sphinx, qui est ailée, devrait avoir deux pattes, comme tous les oiseaux ; mais son corps de lionne fait qu’elle en possède quatre. Œdipe, quant à lui, reconnaît un homme dans cet être qui marche à deux, trois et quatre pattes, mais il aurait plutôt dû préciser (ou se rendre compte) qu’il parlait surtout de lui-même : le vagabond boiteux, à trois pattes, qui s’appuie sur son bâton (lequel servira à tuer son père), l’aveugle qui s’appuie sur Antigone et confond ses pieds avec les siens pour finalement reposer sur quatre pieds, ne peut être qu’Œdipe, et pas n’importe quel être humain. Le mot de l’énigme renvoie à chaque fois, en Grèce comme en Scandinavie, à un nombre anormal de pattes ; et cette bizarrerie s’avère être toujours liée à une particularité réelle des protagonistes. S’ils ne commettaient pas ce « délit d’initié », ils n’auraient pas la solution.

21La confrontation d’Œdipe et d’Óðinn semble ainsi devoir nous permettre de dépasser le simple aspect structurel, pour nous amener à de nouvelles conclusions quant au sens du parcours héroïque.

 

22Óðinn subit des mutilations initiatiques, la perte d’un œil et la pendaison, pour accéder à un savoir supérieur, qui englobe une multitude de domaines. C’est en réalité que la figure divine scandinave possède et régit la connaissance suprême dans cet univers mental, celle du Destin. Fort de ce savoir, Óðinn voyage d’un monde à l’autre sur le dos de Sleipnir, y compris en enfer, car le nombre de pattes insolite de ce coursier permet cette transgression des lois de l’espace. Le dieu mutilé patronne l’ensemble des divinités du destin, et s’attribue les morts les plus vaillants (rois, guerriers), qu’il assemble à part, et dont il aura besoin à la fin du monde pour l’aider à combattre les géants, destructeurs de la race des dieux.

  • 18 Traduction de V.-H. Debidour, op. cit.

23Œdipe, exposé et aveuglé, subit les mêmes blessures qu’Óðinn, mais la tradition épique comme la tradition tragique ont hésité sur la chronologie des événements et surtout sur le sens à leur accorder. La blessure aux pieds et la cécité du héros montrent pourtant d’une certaine façon dans quelle direction il convient de chercher. L’homme aux pieds remarquables, à la démarche asymétrique, est par essence affranchi des lois ordinaires qui régissent le déplacement ; le monde, dans la perfection de son organisation, présente des limites claires entre les différents espaces, ceux des hommes, ceux des dieux… Mais un être oblique échappe à ces limitations, et peut donc se glisser partout, par les portes les plus étroites. Les pieds enflés d’Œdipe sont un équivalent mythique des huit pattes de Sleipnir, des bottes de sept lieues du Petit Poucet ou des pieds noirs de Mélampous… Ses mutilations qualifient en réalité Œdipe pour être un familier de l’Autre monde, et, en définitive, comme Óðinn, un maître du Destin. Déjà, au début d’Œdipe Roi, le prêtre de Zeus salue en Œdipe « un homme qui n’a pas son égal […] pour désarmer les puissances surnaturelles » (v. 34) ; il lui confie la mission de renouveler ce qu’il fit jadis, et de « régénérer notre destin » (v. 3918).

  • 19 Ibid., v. 454 sq.

24Le premier épisode met clairement en scène ce qui est en train de se jouer : Œdipe est un concurrent direct de Tirésias. Lui, le soi-disant ignorant, a résolu l’énigme que le « savant » officiel de la ville aurait dû élucider. Les vers 284-286, qui saluent du même titre – ἄναξ – le roi, le devin et le dieu Apollon, désignent les équivalences auxquelles il va falloir s’habituer. Ce dont Tirésias menace Œdipe, au fond, c’est de devenir semblable à lui : « Car il sera aveugle, lui, dont les yeux sont ouverts […] tâtonnant devant lui avec son bâton, il ira cheminant19. » De la même manière, le début du troisième épisode des Phéniciennes nous présente le devin guidé par sa fille, comme Œdipe le sera par Antigone.

  • 20 Ὠ μέλαινα καὶ τελεία / γένεος Οἰδίπου τ᾽Ἀρά, « Ô noire, ô toute-puissante Imprécation d’Œdipe et de (...)
  • 21 Traduction de L. Méridier, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1961.

25La progression dramatique d’Œdipe Roi nous montre, à partir du duel avec Tirésias, un Œdipe fléchissant peu à peu, perdant une à une ses supériorités (sur Créon, sur lui-même…) ; le dénouement, qui apparaît comme le couronnement de la catastrophe, pourrait être en réalité une ultime métamorphose d’Œdipe, une métamorphose réussie, pour se transformer en un être au savoir supérieur, capable de dominer à nouveau le Destin. À partir de son aveuglement, Œdipe devient en effet plus redoutable qu’il ne l’avait jamais été. Les imprécations qu’il lance contre ses fils en sont un exemple caractéristique : elles « portent » sans coup férir20, et Œdipe lui-même ne pourrait les neutraliser, malgré des regrets parfois perceptibles, comme dans Les Phéniciennes : « ton démon vengeur est venu accabler tes fils […] Œdipe. – Hélas ! » (v. 1556 sq.21).

  • 22 Traduction de R. Pignarre, Théâtre complet de Sophocle, Paris, GF-Flammarion, 1964.

26Œdipe est devenu « le protégé de Phœbos », comme le constate Thésée dans Œdipe à Colone (v. 66522). Il suit désormais scrupuleusement les oracles qu’il reçoit, et qu’il semble collecter tout d’abord par l’entremise de ses filles, Ismène en particulier. En réalité, ils lui sont le plus souvent, du moins pour les plus précis d’entre eux, directement communiqués par les dieux.

  • 23 V. 45-46.
  • 24 V. 57 : χαλκόπους ὀδὸς ; cf. également les v. 1590 sq.
  • 25 Hésiode parle ainsi du « seuil d’airain » du Tartare (Théogonie, v. 811).

27Dès le début d’Œdipe à Colone, le héros a la prescience de la fin qu’il va connaître : « […] car je ne sortirai plus de cet asile. Le passant. – Que veux-tu dire par là ? Œdipe. – Telle est la loi de mon destin23. » Et l’on apprend tout de suite après que la prophétie qu’Apollon avait faite jadis à Œdipe s’étendait plus loin que sa disgrâce, et lui dépeignait au contraire un avenir glorieux. Œdipe réalise désormais ses propres prophéties, lorsqu’il invective ses fils, bien sûr, mais également quand il laisse planer sur n’importe lequel de ses opposants les plus lourdes malédictions : « mon corps glacé dans la nuit de la tombe boira tout chaud le sang thébain, si Zeus est toujours Zeus et Phœbos, fils de Zeus, toujours bon prophète. Mais il ne convient pas d’évoquer les secrets intouchables » (v. 621 sq.). Sa marche vers son tombeau, qu’il accomplit en guidant à présent les autres, comme s’il n’était plus aveugle, est à l’évidence une apothéose, couronnée par l’appel, physique, d’un dieu. Œdipe a conduit Thésée sur le « Seuil d’airain24 », autrement dit aux limites de l’inframonde25, qu’il est seul à pouvoir franchir : « Il est des décrets interdits aux lèvres humaines que je te révélerai seul à seul » (v. 1526 sq.). La traduction littérale de χαλκόπους ὀδὸς est d’ailleurs particulièrement édifiante : non pas le « seuil d’airain », mais le « seuil au pied (πούς) d’airain »… à nouveau un endroit que seul un pied averti est en mesure de fouler.

  • 26 καμψίπους Ἐρινύς, Les Sept contre Thèbes, v. 791.
  • 27 Traduction citée de M. Delcourt-Curvers (op. cit.) ; édition citée de F. Chapouthier (op. cit.).

28Semblable à un autre devin englouti vivant dans la terre par faveur spéciale, Amphiaraos, Œdipe devient un « mort périlleux », périlleux à l’instar des Euménides qui l’accueillent à Colone, et qui sont évoquées à maintes reprises au cours de sa vie comme ses ou son Érinye(s), l’Érinye « au pied courbe26 » (encore une histoire de pied !) que le héros déchaîne à volonté, le plus souvent contre son propre sang : « Jocaste. – Mais il faut fuir les Érinyes de votre père (Πατρὸς… Ἐρινῦς) ! » (Les Phéniciennes, 62427).

  • 28 Βάκχα νεκύων (édition F. Chapouthier, ibid.).
  • 29 Traduction citée de M. Delcourt-Curvers (op. cit.).

29Il est frappant de constater la profusion des femmes frénétiques et dangereuses auprès d’Œdipe ; il est entouré de figurations féminines de la mort et du destin (Kères et Érinyes), et Antigone elle-même ne se présente-t-elle pas par deux fois comme une bacchante, dans Les Phéniciennes : (v. 1489) « Je m’élance, bacchante des morts28 » ; (v. 1755-1756) « j’ai autrefois, sur les montagnes, conduit en dansant le cortège sacré de Sémélé29 » ? Cet entourage n’est pas sans faire penser à celui d’Óðinn, qui dépêche une variante norroise de tout ce personnel fatidique et extatique en la personne des Valkyries, celles qui « choisissent » les morts, et en celle des vargynjur (« Femmes-Louves ») et autres berserkir.

 

30Si le destin d’Œdipe a toujours semblé être une « machine infernale », conçue pour le détruire, notre incursion dans les brumes du Nord aura peut-être permis d’envisager la possibilité d’un tout autre plan des dieux pour lui. Œdipe est un élu, de bien des façons. Pas forcément une victime pathétique, digne de notre pitié, mais peut-être une incarnation implacable du Destin, qui s’est forgée elle-même en recherchant toutes les tortures qui pouvaient l’amener à la Connaissance.

Notes

1 Sophocle, Œdipe Roi, traduction de V.-H. Debidour, Paris, Le Livre de Poche, 1994.

2 Édition d’A. Dain, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1989.

3 Sophocle, Les Phéniciennes, 1507, édition de F. Chapouthier, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1961.

4 Cf. les précisions de F.-X. Dillmann dans sa traduction de l’Edda de Snorri Sturluson (xiiie s.), Paris, Gallimard, 1991, p. 146.

5 Traduction de P. Mazon (Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1985 [1920]), reprise par Gallimard (Paris, « Folio Classique », 2010), p. 163 et 165-166.

6 Traduction de R. Boyer, L’Edda poétique, Paris, Fayard, 1992, p. 196.

7 Traduction de F.-X. Dillmann, op. cit., p. 46.

8 Ibid.

9 Œdipe Roi, 1026, traduction de V.-H. Debidour, op. cit.

10 Les Phéniciennes, 26, traduction de M. Delcourt-Curvers, Paris, Gallimard, 1962.

11 Ibid., 333.

12 Cité par R. Aélion, Quelques grands mythes héroïques dans l’œuvre d’Euripide, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 42.

13 Ibid., p. 48-49.

14 Ibid., p. 57.

15 Traduction de R. Boyer, L’Edda poétique, op. cit., p. 517.

16 Ibid., p. 529.

17 Sagas légendaires islandaises, traduction de R. Boyer, Toulouse, Anacharsis, 2012, p. 154.

18 Traduction de V.-H. Debidour, op. cit.

19 Ibid., v. 454 sq.

20 Ὠ μέλαινα καὶ τελεία / γένεος Οἰδίπου τ᾽Ἀρά, « Ô noire, ô toute-puissante Imprécation d’Œdipe et de sa race », Les Sept contre Thèbes, v. 832-833, édition et traduction de P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1920.

21 Traduction de L. Méridier, Paris, Les Belles Lettres, « CUF », 1961.

22 Traduction de R. Pignarre, Théâtre complet de Sophocle, Paris, GF-Flammarion, 1964.

23 V. 45-46.

24 V. 57 : χαλκόπους ὀδὸς ; cf. également les v. 1590 sq.

25 Hésiode parle ainsi du « seuil d’airain » du Tartare (Théogonie, v. 811).

26 καμψίπους Ἐρινύς, Les Sept contre Thèbes, v. 791.

27 Traduction citée de M. Delcourt-Curvers (op. cit.) ; édition citée de F. Chapouthier (op. cit.).

28 Βάκχα νεκύων (édition F. Chapouthier, ibid.).

29 Traduction citée de M. Delcourt-Curvers (op. cit.).

© Presses universitaires du Septentrion, 2015

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