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Pierre Klossowski

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Jean Decottignies

IV. Indifférence

Texte intégral

1« Osciller, glisser, basculer » : ces termes klossowskiens de la définition de la pensée suffisent à en situer le « phénomène » dans un champ que définira finalement l’auteur du Baphomet : l’indifférence. La notion en est évidemment nietzschéenne, le nom, en revanche, sert de justification aux fantastiques péripéties de ce dernier roman de Klossowski. Si la pensée et la parole présentent l’aspect de l’incohérence, ce n’est pas en vertu d’une contradiction installée dans les choses : c’est parce qu’elles reflètent l’indifférence de l’objet de connaissance, que détermine l’ambiguïté de la position du sujet à l’égard de cet objet. J’entends par indifférence, non point une attitude d’ordre affectif, mais l’incapacité pour le sujet connaissant de prédiquer valablement et de doter ainsi d’une identité l’objet qu’il appréhende ou désigne. Envisagé dans son essence profonde, le châtiment infligé par Diane à Actéon n’est autre que cette indifférence, qui l’autorise à jouir, sans en avoir la conscience que requiert son humanité : ni homme ni bête, à la fois homme et bête, Actéon subsiste hors de la contradiction qui distingue entre elles les espèces humaine et animale.

1. Poétique de la limite

2Dans le cas du chasseur métamorphosé en bête, on s’aperçoit facilement que la première perte qu’il subit est celle de la mémoire, cette faculté où demeurent inscrites les marques de notre identité et de sa différence. S’il est vrai que la mémoire ne fait qu’emmagasiner le « résidu des désignations quotidiennes » (Lois, p. 340), confortant ainsi en chaque individu le sentiment de soi, la pensée, qui « n’est qu’impatience à l’égard du vécu » et assure, de ce fait, « l’élimination de la mémoire » (ibid, p. 10), ne peut manquer de contrarier ce sentiment. N’est-ce pas à l’encontre de la mémoire et en faveur de la pensée que s’exprime Pierre Klossowski, biographe de Friedrich Nietzsche ? Substituant au savoir qu’il pourrait détenir à son sujet (« le point de ce qui a été dit jusqu’alors ») l’indifférence de sa propre parole (« peut-être le ferions-nous parler pour nous-même », Nietzsche et le cercle vicieux, p. 11). C’est cette même indifférence que revendique la préface des Lois de l’hospitalité : « J’ai ici tenté de retrancher la mémoire, le souvenir, le capital du cœur et des sens » (p. 11) ; c’est elle qu’il va montrer à l’œuvre tout au long du récit.

3L’indifférence constitue un véritable « défi de la pensée » à l’égard de tout ce qui dure et se perpétue dans le sein du moi et en assure l’altérité. Souvenirs, savoir, témoignages, expériences : tels sont les aspects que désigne Klossowski sous le nom de ce « capital » en quoi se fige l’intensité, au seul profit de l’identité. C’est donc en dissolvant les identités, en les frappant d’indifférence, que la pensée libèrera les fluctuations d’intensité qui constituent l’essence de la fiction, ainsi que des figures qui la peuplent.

  • 1 Loc.cit., t. 13, p. 38.

4Ce que proscrit la fiction klossowskienne, c’est ce que Nietzsche dénonce sous le nom de l’étant. L’étant est requis par la « volonté de vérité » ou « désir de se trouver dans un monde de ce qui demeure1 ». L’homme de culture, celui que nous appelons l’humaniste, se méfie de « ce qui devient », et pour figer le devenir il se livre à l’interprétation. L’interprétation implique un choix, elle présuppose l’existence des contradictoires : elle est donc opposée à l’indifférence. Or la fiction klossowskienne s’évertue à interdire l’interprétation, et ce ne sont pas les vains efforts d’une psychanalyse trop systématique qui ont su déjouer ce propos. J’en veux pour symbole l’échec du héros du Souffleur s’efforçant de trier les mots qu’on lui suggère et interprétant au hasard « les sons proférés » (Lois, p. 225). Il en va de même du ridicule dans lequel sombrent les explications logiques proposées par Guy de Savigny ou les autres, pour conjurer l’indécision maîtresse des événements, cet entêtement à mettre « de la logique où il n’y en a pas ». (Lois, p. 301). Ainsi se définit la démarche de l’interprétation, à laquelle sont effectivement rebelles les personnages et les événements de la trilogie.

  • 2 Ibid., p. 58.
  • 3 Ibid.
  • 4 La Part du feu

5A l’encontre de ce « raisonnement » dont se prévalent les « procureurs » dont Guy de Savigny incarne le modèle, l’indifférence exige que nous puissions à la fois « affirmer et nier une même chose »2. L’un des premiers, Nietzsche a contesté le « principe de contradiction », qu’Aristote nous avait livré comme garantie du « réel » et de « l’étant ». Appliqué à la pensée et à la parole, ce principe indique que « des prédicats contradictoires ne sauraient être attribués à l’étant »3. Interdiction que viole Klossowski, lorsqu’il donne à la même femme deux prénoms différents, au même homme deux identités distinctes ; lorsqu’il suggère que l’épouse se trouvait simultanément en deux lieux différents ; lorsqu’il avance qu’Octave pouvait « à la fois prendre et ne pas prendre » Roberte dans ses bras, « être là et n’y pas être », entrer tout en étant déjà à l’intérieur (Lois, p. 109). Ces exemples ne font qu’illustrer un protocole d’écriture généralisé dans la trilogie. Ils montrent en action cette déperdition du sens, par quoi se manifeste la mélancolie de toute écriture, tandis que s’annonce une poétique nouvelle. « La littérature », écrit Maurice Blanchot, « est le langage qui se fait ambiguïté »4.

 

6La pensée, telle que l’entend Klossowski et la fiction, telle que, suivant Mallarmé, nous la définissons, impliquent une notion nouvelle de ce qu’on appelle la limite. Celle-ci s’entend couramment comme lieu de séparation des êtres ou des choses. C’est à l’encontre de cette limitation que s’exerce la critique nietzschéenne, qui n’est, en l’occurrence, qu’un épisode de la critique des valeurs. Le propre de la démarche poétique est d’abolir la limite comme instrument de la contradiction et support de l’identité. Ainsi pervertie, elle devient le lieu où s’échangent les identités, où s’installent les passerelles entre les instances, où s’effectuent les glissements et les connexions entre les êtres : ce que Blanchot appelle l’ambiguïté.

7C’est en 1968, c’est-à-dire après l’achèvement et la publication des Lois de l’hospitalité, que nous trouvons exposé le modèle historique de ce processus que nous imputons à l’indifférence. Analysant à sa manière la condition paradoxale des figures de la divinité dans la civilisation romaine, Klossowski théorise, pour ainsi dire, la structure mentale des personnages de ses romans. Considérant le statut imaginaire de ces personnes divines, il découvre le modèle de ses propres héroïnes. J’invoque ici le petit livre intitulé Origines cultuelles et mythiques d’un certain comportement des dames romaines, (Fata Morgana, 1968). Cette brève étude historique s’attache à « quelques aspects du monde de la débauche de la Rome antique » (p. 11). L’érotisme romain constitue l’objectif premier du chroniqueur, qui se propose d’en libérer l’image de notre « optique actuelle » et d’en élucider les véritables motivations (p. 12). Ce projet ne peut manquer de nous intéresser, dans la mesure où nous observons constamment chez Klossowski, ce parti pris de déplacement – fondé notamment sur une notion nouvelle de la limite – des valeurs et des catégories en vigueur dans notre culture.

8Il remarque qu’à l’exemple du dieu Janus nombre de divinités, dont quelques déesses, portaient « une double face ». Et il signale l’ambiguïté des rapports de la société romaine à certaines figures divines. D’une part, l’Etat entretient dans ses temples un culte d’orientation « morale et sociale », fondé sur les vertus familiales et la valorisation de la procréation. Mais il tolère en même temps les jeux scéniques et les célébrations populaires, à l’occasion desquelles les divinités révélaient une « pluralité intime » (p. 13) abolissant toute limite et toute altérité. L’imagination populaire inspire des « rites » qui « multiplient l’image » de l’acte sexuel et représentent comme « inépuisable » l’existence des dieux. La moralité des dieux ne saurait être assujettie aux règles en vigueur dans les sociétés humaines. Elle est, aux regards de l’imagination populaire, essentiellement équivoque. Ces dieux partagés, Dii incerti (p. 14), sont les modèles d’une existence excluant toute délimitation entre le bien et le mal et vouée à la pluralité des intentions et des caprices. Si l’on reporte dans l’ordre humain ce principe, on conçoit qu’un « équilibre » nouveau intervienne dans les pratiques sexuelles, « une compensation mutuelle entre les efforts de construire et l’attrait constant de la destruction » (p. 14). C’est ainsi que l’esprit d’indifférence se manifeste comme une reconnaissance de la « pluralité de l’être », instaurant, au sein du divers, une limite conçue comme lieu d’échange et non plus de séparation.

9C’est sur une limite de ce genre que se tiennent les personnages de la trilogie et particulièrement du Souffleur. L’écrivain a beau proposer pour beaucoup d’entre eux des clés somme toute fort plausibles, on aura vite reconnu qu’ils incarnent, non pas des personnes ou des caractères, mais les divers aspects fluctuants de cette condition pensante dont la marque est l’indifférence. De sorte que, considérés dans l’ordre de la fiction, ces êtres sont tous par quelque côté Pierre Klossowski lui-même, ou s’ils sont de l’autre sexe, le partenaire féminin qu’il s’est donné en Roberte. Véritable autobiographie éclatée, où les figures de la fable se partagent, non pas, comme il arrive dans un roman, les diverses particularités d’un auteur, mais plutôt les diverses modalités d’un même processus. Chacun se tenant et s’activant sur quelque limite, qui tantôt le rend en soi indéfinissable ou insituable, tantôt l’assimile à l’un ou l’autre de ses partenaires ; une limite qui le condamne à n’entretenir avec soi et avec autrui que des rapports d’indifférence. L’écriture qui répond à cette disposition de la pensée ne peut donc être qu’un jeu d’interférences entre les objets du récit. Morts vivants, femmes substituées, enfants dédoublés, rôles échangés : la lecture, à chaque pas, trébuche sur une « réalité partagée » (Lois, p. 319), qui exclut toute appréhension romanesque de l’affabulation et s’oppose en même temps à la constitution d’une biographie. A Théodore Lacase qui s’interroge sur l’identité de son épouse, le docteur Ygdrasil répond : « En réalité, vous vous en moquez. Vous êtes au-dessus de ces distinctions quotidiennes » (p. 287). Se mouvoir « au-dessus des distinctions quotidiennes » est sans doute la condition essentielle de l’être klossowskien tel que l’illustrent, à des titres divers, Le Baphomet et Le Souffleur. Ici, toutes les données susceptibles d’être justifiées selon les catégories du discours quotidien et reçues comme les éléments d’une biographie s’abîment et se désintègrent dans une pensée frustrée de ses garanties institutionnelles et vouée aux seules sollicitations du fantasme.

10Car le fantasme, que l’on regarde à tort comme un simple créateur d’images, se satisfait aussi bien dans la production de gestes obsessionnels, tels que ceux que nous appréhendons ici. Si, dans Le Souffleur, il donne de la voix, ce n’est pas pour installer ce qu’on appelle des thèmes, mais pour mettre en œuvre une forme d’énonciation, une posture que détermine l’action d’une conscience dévoyée. Ainsi se pervertit l’idée même du sujet, cette instance déterminante, essentielle à la parole autobiographique. Une étrange justification ouvre le troisième volet des Lois de l’hospitalité, attestant le caractère improbable de toute tentative de divulgation de soi. Ayant avoué tout d’abord l’échec de son entreprise, ce « portrait d’une femme » trop proche sans doute pour être bien vue, trop étroitement mêlée à sa propre vie pour ne pas échapper à sa curiosité, le narrateur formule en ces termes la solution, strictement fantasmatique, de cette espèce d’aporie :

Alors il m’arriva d’échanger le temps à vivre contre le temps déjà vécu par un autre. Est-ce à dire que j’aie troqué mon propre regard contre celui d’un homme sur le déclin ? Mes yeux n’ont-ils pu soutenir ce qui une fois pour toutes se présenterait comme notre propre vie ? (Lois, p. 187).

11Une fois de plus, nous sommes heurtés de plein fouet par l’une de ces étonnantes suggestions qui défient le sens commun. C’est à de tels gestes que doit, au premier chef, s’attacher toute lecture de l’œuvre de Klossowski. Ce n’est pas en des images merveilleuses ou terrifiantes que s’exprime la fantasmagorie, mais dans une modification totale des conditions de la pensée, de l’exercice de la mémoire et de la communication par le langage. Cet échange du temps de la vie (ce bien en principe inaliénable), ce troc du regard, (organe de l’appréhension du monde et de nous-même), cette abolition de la limite, symbolisent une véritable abdication du suppôt, sujet et objet de l’autobiographie. En cette stupéfiante démarche, c’est l’indifférence de l’être qui se manifeste, dans une conscience dépossédée d’elle-même, détachée de ce qui lui est « propre » et fonde son altérité. Que la vie d’un homme puisse se dérouler et se désigner dans de telles conditions, fera soupçonner, non pas que cet homme participe à ce que nous nommons la folie, mais que le lien qui inévitablement se tisse entre l’expérience vécue et l’œuvre de l’artiste ou de l’écrivain doit moins à l’identité et au vécu quotidien de cet homme, qu’à la distance qu’a su prendre à cet égard son imagination. Ayant résolu de « vivre la vie en se tenant hors de la vie » (Lois, p. 187), il confirme le caractère paradoxal du rapport entre le réel et l’imaginaire, il crée une poétique de la limite fondée sur la positivité de l’erreur, sous les formes de l’absence et de la confusion.

12La pratique de l’autobiographe constitue, en l’occurrence, une réponse concrète à l’avènement en lui du « phénomène de la pensée ». Une réponse qui n’ayant, du fait de ce phénomène, rien à divulguer, se borne à mettre en scène, à célébrer singularité de cet événement, « avec ses hausses, ses chutes et ses absences » (Lois, p. 333). Et c’est cette célébration, au milieu d’une profusion de péripéties plus ou moins aléatoires, de l’avènement de la pensée, qui constitue l’essentiel de sa biographie.

2. La fable inactuelle

13C’est en 1964, alors qu’étaient encore sous presse Les Lois de l’hospitalité et leur postface, que cette mise en scène devait prendre la dimension d’une véritable célébration. Ecrivant Le Baphomet, Pierre Klossowski prend à l’égard de son vécu une distance maximale, celle-là même que prendrait une fresque à l’égard d’une biographie dûment avérée. Installée dans un cadre moyenâgeux de pure convention, puisqu’il est totalement achronique, parlant, de surcroît, une langue artificiellement démodée, la fable de ce roman ne voudrait, au dire de l’écrivain, que contenter une sorte de nostalgie des jeux et des lectures de l’enfant qu’il fut. Walter Scott a pu, en effet, inspirer une certaine atmosphère et fournir quelques noms propres à un « roman historique évoquant les circonstances de la destruction de l’Ordre du Temple par Philippe le Bel » (Le Baphomet, rééd. Gallimard, l’Imaginaire, p. 226). Ainsi se dissimule sous une espèce de charme désuet et sous les apparences de souvenirs d’enfance, le très réel enracinement de cette œuvre dans la biographie imaginaire de l’auteur ; tandis que se développe, à l’occasion d’événements d’apparence fantastique, l’expérience d’une « vie » vécue « hors de la vie ». Indéniablement, cette expérience s’inscrit dans certains aspects de l’existence conventuelle, jadis vécue par l’écrivain, de sa hiérarchie, de ses règlements et de ses inévitables heurts. On ne peut ignorer, d’autre part, l’intérêt de Klossowski pour certains personnages historiques : c’est sans étonnement que nous croisons successivement Thérèse d’Avila et Friedrich Nietzsche. Ceux-ci, et quelques autres, au dire de l’écrivain, « sont juxtaposés comme autant de mondes historiquement différents » (Ibid., p. 228). Ce parti pris d’anachronisme ne peut nous échapper : il est clair que la convention romanesque cède, en l’occurrence, à la séduction de l’intempestif, qui est une modalité de l’indifférent et qui peut valablement être regardé comme le temps paradoxal de la fiction.

14On insistera sans doute sur les épisodes très personnels qu’évoque la scène conclusive du récit, puisque nous y retrouvons, sous le nom de Frère Damiens, le prétendant au titre de docteur en théologie sur le point de soutenir sa thèse. Dans la cellule isolée qu’on lui a réservée pour la circonstance, le « frère » reçoit la visite d’un être indéfinissable, dont la présence et les propos sont l’occasion d’évoquer successivement la moniale aimée jadis sous le nom de la sœur Théo, mais aussi Roberte, en quelque sorte la rivale de celle-ci. Une manière de notice biographique permet d’identifier celui qui vit actuellement, en 1964, « en inutile étranger parmi ses prétendus contemporains », « à l’époque de l’Antéchrist », de « l’écran large » et des « congés payés », et qui, surprenante précision, ne craint pas de prostituer son épouse (Le Baphomet, p. 216). C’est donc très largement qu’est ici évoquée la fantasmagorique biographie de l’auteur des Lois de l’hospitalité, les péripéties inactuelles de ce récit recoupant curieusement plusieurs circonstances d’une vie réelle.

15L’inscription du récit dans deux époques aussi éloignées, associant des événements historiquement aussi distants – et distincts – les uns des autres, suffirait à induire une réflexion sur l’ambiguïté de la pratique scripturale.. Mais n’a-t-on pas pris soin d’imputer au Frère Damiens l’idée saugrenue d’une thèse de doctorat sur « l’état d’indifférence où se trouvent les âmes séparées de leur corps dans l’attente de la résurrection » (p. 219. C’est moi qui souligne) ? Comment nier que, sous les dehors pittoresques d’une fable anachronique, s’exprime une préoccupation éthique de l’écrivain, un aspect de sa monomanie : cette secrète prédilection pour tout ce qui, au sein même de la vie, échappe à la vie, prouvant que nulle limite (fût-ce celle qui est censée séparer le vivant du non-vivant, le réel de l’imaginaire, le passé du présent) n’est décisive dans la condition humaine ? Comme si le rêve maniaque qu’illustrent toutes les fictions klossowskiennes était de s’identifier autant que possible, par anticipation, à l’impassibilité de ces êtres suspendus hors du temps entre une mort naturelle et l’attente d’une survie spirituelle.

 

16Nous avons donc affaire ici au roman du « phénomène de la pensée », de la pensée acte pur imputable à des êtres installés dans l’indifférence, privés d’identité et de responsabilité, ainsi que de toute initiative dans les événements qui les concernent. Pareille formule de la pratique romanesque est naturellement absurde ou tout au moins contraire à l’institution littéraire. Elle ne pouvait s’actualiser que comme la fable de l’au-delà, la paradoxale biographie des Trépassés, la mise en scène de ceux qui, ayant perdu leur corps et toutes les marques de leur identité, sont réduits à l’état de souffles inconsistants, volatiles et perméables à leurs semblables : tout le contraire de ce qu’on nomme un personnage romanesque.

17Exterminée en 1307 par le roi de France complice du Pape Clément, la communauté des Templiers est, pour lors, tout entière repliée en un non-lieu et une atemporalité, où résident et s’agitent dans une sorte d’apathie les « Souffles expirés » des chevaliers. Voici donc une véritable fiction, inscrite dans un simulacre de fable, une fiction fondée sur l’absence de limite entre les êtres et « la totale indifférence où sont les souffles expirés » (Le Baphomet, loc. cit., p. 106) : véritable négation de la parole narrative et de ses principes fondateurs, et en tout premier lieu, de l’altérité requise de tout être de roman : « rien de ce qui séparait ou isolait ici ne tirait à conséquence » ; « nulle intention ne se pouvait réellement défendre de la pénétration par une autre » (Ibid., p. 60). Sous l’aspect falla-deux d’une situation fantastique, c’est sa propre chimère que nous livre Klossowski : ce transfert de l’action et de son matériel humain de la terre habitable à l’ utopie d’une espèce de limbes, qui lui permet d’innover un type de récit qui n’a ni feu ni lieu dans le champ romanesque, pas plus que dans l’existence quotidienne. Il justifie, ce faisant, le geste dénégateur qui dévoie la rhétorique narrative et notamment le statut des personnages. Sont dès lors annulées toutes les désignations, ainsi que l’histoire et la mémoire de chacun. Perdue « la vertu des noms avec tout ce qu’elle implique (principe de contradiction, identité, responsabilité, etc. » (p. 88-89). C’est en l’imputant dans la fable à la pensée du Grand Maître, que l’écrivain entreprend ainsi de théoriser ce simulacre de doctrine. Affichant, une fois de plus, l’incessante communication, l’absence de limite entre les textes donnés pour fictionnels et les œuvres dites théoriques, Le Baphomet se présente tour à tour comme une fable fantastique et comme un exposé doctrinal. Le « phénomène de la pensée » atteste ainsi sa fonction dans le procès énonciatif, la confusion dans laquelle s’installe sa performance. Il ne saurait, à la différence du discours institutionnel, assumer les distinctions, la séparation des genres dont se prévaut la rhétorique.

 

18C’est à la faveur de cette fiction qu’intervient comme adjuvant ou complément de la philosophie une théologie hérétique, très fallacieusement, mais logiquement fondée sur l’indifférence des êtres. Cet aspect doctrinal du livre n’est pas une simple liberté prise à l’égard de la composition de l’œuvre. Les pages, souvent longues et insistantes, consacrées à cette argumentation s’inscrivent dans le récit comme des épisodes de la fable, relatant les gestes, décrivant la condition des personnages et motivant leur dérive hors du temps et de l’espace romanesques. Au Grand Maître Jacques de Molay, connu dans l’Histoire comme la principale victime du supplice collectif des Templiers, s’est substitué un dignitaire d’un nouveau genre. « Réinvesti de sa charge », il a désormais pour fonction de gérer, non plus une communauté de vivants, mais la masse des Souffles expirés, et de les « informer » dans leur condition nouvelle. Ainsi a-t-il acquis une expérience et un savoir nouveaux. Recevant dans cette utopique « Commanderie » les Trépassés du monde entier, il est intrigué par leur condition ancienne et terrestre. Il s’étonne de les voir, non seulement métamorphosés par leur condition actuelle, mais mis en porte à faux par les rapports nouveaux qu’ils peuvent entretenir avec leurs semblables et le renversement des valeurs qui en résulte.

Aussi chacun de ces souffles se perdait-il dans les effluves d’un autre selon cette assimilation immédiate dont chacun était doué, le plus voluptueux comme le plus chaste, le plus criminel comme le plus innocent ; mais il n’y avait désormais plus rien de criminel ou d’innocent dans ces déchaînements où le souffle d’un enfant passait dans celui d’un reître ou d’une courtisane […] (Le Baphomet, p. 91-92).

19Cette forme d’osmose est destinée à régler différemment les rapports entre ces personnages qui ne sont plus que des simulacres. Elle s’exerce dans la fable même entre les paroles d’Ogier et de Thérèse, voire du tamanoir qui incarne l’Antéchrist. Entre ces êtres idéologiquement opposés, le récit suggère de curieux échanges. Au Grand Maître mis en présence du Baphomet, c’est tantôt le page, tantôt Thérèse qui s’adresse sous une même apparence (ch. V-VII). Mais cette relation est beaucoup plus subtile et troublante dans l’épisode de l’épreuve du tamanoir (ch. VIII). Ici est explicitement mise en scène l’indifférence des êtres dans l’Univers des Souffles. L’occasion est la cérémonie par laquelle le tamanoir devrait être admis dans la communauté fantôme des Templiers. Il s’agit apparemment d’une fantaisie du Grand Maître ; fantaisie, toutefois, pleinement significative, puisque le succès de la cérémonie dépend de la confusion présupposée entre la bête et un homme du nom de Frederigo, confusion attribuée par le Visiteur de l’Ordre à « l’état d’indifférence » dans lequel se trouvent les chevaliers (Le Baphomet, p. 183). C’est cet état qui trouble leur esprit et modifie leur perception de l’événement. Que Friedrich Nietzsche se soit installé dans la peau d’un tamanoir peut passer pour une simple allégorie. Il en va autrement dès que le page Ogier de Beauséant et Thérèse d’Avila interviennent et que les prérogatives des trois êtres s’échangent au point de déstabiliser chacun d’eux. Ce sont les premières paroles de la bête qui suscitent les soupçons : répondant à la question : fais nous savoir si tu es roi, celle-ci reprend la parole évangélique : « Tu le dis, je suis roi » (p. 185). Mais, note le narrateur, « l’on n’eût su dire si c’était ou non la voix du jeune garçon qui passait par l’étroite et longue gueule de la bête ». Nous voici donc alertés et mis au fait de la confusion par laquelle s’abolit le statut des étants, ainsi que l’identité des personnages romanesques. Certes, la voix de l’adolescent est reconnaissable, mais nul ne voit remuer ses lèvres. On a donc beau lui enjoindre de se taire, la comédie se poursuit et on le soupçonne de ventriloquie. Par l’organe du page, le tamanoir peut désormais prononcer les blasphèmes familiers à Nietzsche ou simplement répéter, comme Antéchrist, les paroles mêmes du Christ. « Je suis l’Antéchrist et tout ce que le Christ dit, l’Antéchrist le dit dans le même temps ! Les paroles ne diffèrent en rien ! » (p. 187). Cette affirmation de l’indifférence est bientôt corroborée et précisée : le tamanoir, de l’avis des chevaliers, empruntait si bien la « voix enfantine » d’Ogier qu’il leur paraissait évident « qu’un même esprit circulait entre eux » (p. 189). L’irruption inattendue de l’esprit dans cette insinuation prépare et justifie par avance la solennelle mise en scène qui suspendra provisoirement l’épisode : cette épiphanie au cours de laquelle la « créature éblouissante » contemplée en la personne du jeune garçon se révèle être le Baphomet lui-même, offert à l’adoration de la communauté.

20Ainsi les confusions, fruits du regard poétique posé sur les êtres de la fable, ne s’arrêtent pas à ce bas monde : elles signalent, à la faveur du mythe de l’univers des souffles, l’absence de limite non seulement entre les diverses zones du temps et de l’espace, mais entre la nature et la surnature. L’Etat d’indifférence manifeste ici le support hérétique de la pensée klossowskienne. Sans doute l’auteur du Baphomet refuse-t-il explicitement que cette fable soit « comprise comme une fiction construite » sur la doctrine nietzschéenne de l’Eternel Retour (Le Baphomet, L’Imaginaire, p. 229). Il admet pourtant que soit retenue « la conséquence théologique » de cette doctrine, inscrite dans « la gnose carpocratienne », soit l’hypothèse des « parcours des différentes identités d’une âme ». C’est à ce titre que les figures de Nietzsche et de Thérèse sont ici survivantes. Et le personnage d’Ogier ne laisse pas de poser ce même problème. N’a-t-il pas, suggère le tamanoir à l’adresse de la sainte, « troqué son corps contre le vôtre. Ressuscitera-t-il dans celui d’une sainte ? » (p. 194). Conformément à son habitude, l’auteur prend ici occasion d’exposer sous forme de simulacres sa doctrine, que le sarcasme nietzschéen saisit au passage pour railler le Dieu de Thérèse : « Allons bon ! serait-il aussi le dieu garant du moi de tel ou tel tamanoir ? » (p. 195). Oserai-je suggérer que cette longue dispute entre la théologienne et l’anti-théologien signale ici quelque chose comme une indifférence doctrinale ? La sainte, en ce débat, l’emporte à coup sûr. Mais non sans introduire une nouvelle incongruité. Soucieuse de rassurer Frédéric avant la suite de son interrogatoire, elle propose audacieusement : « Je te prêterai la voix de cet enfant : c’est la mienne et c’est moi qui agite sa langue ! » Telle est donc la complexe osmose qui a permis jusqu’ici au tamanoir de s’exprimer. Si étrangers qu’ils puissent être à l’univers des souffles, Thérèse et Nietzsche en partagent les prérogatives, soit l’échange des identités, et la copénétration des intentions, variantes de ce troc du regard et du temps vécu dont s’accuse le narrateur du Souffleur. « Va », ajoute la sainte, « je traduirai fidèlement ta pensée : la charité ne connaît pas ses intérêts. Mais tout ce qui est condamné sera manifesté et tout ce qui est manifeste est lumière » (p. 196). Quelle est cette singulière « charité » qui favorise la manifestation du blasphème et de l’hérésie ? N’est-ce pas un corollaire sacrilège de l’esprit d’indifférence ? Et, dans l’ordre poétique, l’un des simulacres qu’utilise l’écrivain pour manifester cette part du rêve ou du « minuit profond » qui constitue la matière de son expérience et de son autobiographie ? Et puisque celle-ci choisit pour champ privilégié les pratiques représentatives du roman et de la peinture, et pour interprètes ces figures qu’on nomme personnages, c’est dans ce champ et en ces figures que nous trouverons l’expression de l’esprit d’indifférence.

3. Modification

21Il convient donc de nous adresser plus précisément à ces représentations, écrites ou peintes, qui servent à l’artiste de principal truchement dans sa relation au public La représentation picturale de l’indifférence ne laisse pas de poser à l’artiste des problèmes techniques, à partir desquels l’œuvre klossowskienne va définir une originalité qui prêtera rapidement le flanc à la critique. On a pu reprocher au dessin sa répétitivité, la monotonie des formes corporelles, le manque d’éclat des couleurs. Je parle ici de la réception journalistique, peu encline généralement à dépasser un niveau d’appréciation stéréotypé et référé avant tout aux conditions du marché. Un tableau de Klossowski ne peut s’évaluer selon ces critères médiatiques ou commerciaux. Quoi qu’on en puisse penser, ce sont les constantes du dessin et leurs motivations spécifiques qui requièrent l’attention. Ce n’est pas en observant les détails événementiels que l’on définira le projet et qu’on appréciera la technique (« l’anatomie ») d’un tableau, mais dans la représentation du corps féminin ou de l’adolescent, qui peu à peu deviendra son homologue. Et c’est dans les fables écrites qu’on en découvrira les protocoles.

22Ecrite ou peinte, l’imagerie klossowskienne met d’abord en évidence l’ambiguïté que l’artiste prête à l’être féminin. Cette ambiguïté, nous l’avons définie déjà en termes d’incohérence. Mais nous savons que l’incohérence n’en est que la version négative, le côté de pur non-sens, l’effet d’une appréhension conventionnelle de la limite. C’est en renversant cette appréhension et en modifiant cette pratique que l’artiste découvre, chez l’être féminin, l’indifférence qu’incorpore l’incohérence. Et l’on ne saurait s’en étonner, si l’on admet la prégnance souveraine du signe unique : toute représentation plastique du corps féminin est sous l’autorité du signe unique et du nom qui, des années durant, s’est imposé comme le centre de l’existence et de l’expérience d’un homme. Du nom ont résulté, comme nous l’apprend la postface, une physionomie, des gestes, des situations (p. 334), tous dotés du même statut aléatoire que le signe même. D’autres identités ont pu intervenir (Lucrèce, Diane, l’Institutrice, la Belle Versaillaise, Valentine), sans que fût altérée la figure inscrite dans le signe unique et son ambiguïté foncière. De là cette constance, cette répétition des visages et des anatomies. Qui n’a remarqué à quel point les traits des femmes se réitèrent de scène en scène, que les traits même du Baphomet ou d’Ogier dans les années 70-80 évoquent ceux de Roberte ?

  • 5 Article reproduit dans le Catalogue de l’Exposition de 1990, p. 166.
  • 6 P. 166-167.

23Un éclairage indiscutable ressort ici des réflexions de Klossowski sur le nu5. L’artiste croit apparemment à une « décadence du Nu » traditionnel ou de ce qu’il appelle le goût de « la belle nudité ». La tradition a développé des canons de l’anatomie féminine, à quoi il propose de substituer les lois propres du tableau : une « anatomie du tableau » en soi prenant le pas sur la science anatomique appliquée au nu féminin6. Dans cette nouvelle architecture, le sujet demeure le corps féminin, mais la vision qu’il requiert est toute autre que cette « belle nudité » offerte au simple contemplateur. Le corps est, à présent, le lieu de l’émotion et ce qu’il donne en spectacle c’est cette indétermination que l’imaginaire masculin prête à l’affectivité féminine. C’est là qu’un regard nouveau appréhende comme une richesse émotionnelle et une forme de liberté les marques de ce solécisme, qu’une vision superficielle porte au compte du simple non-sens.

  • 7 P. 168.

24Significativement, c’est dans cette perspective que Klossowski considère quelques œuvres récentes, qu’il regarde comme prophétiques de l’art moderne. Il relève ainsi les « hantises hermaphrodisiaques prononcées dans l’ornementalisme du modern’ style »7. C’est encore l’ambiguïté qu’il découvre dans ce titre de Paul Klee : « Nu angoissé par son indétermination sexuelle » ; ainsi que dans « Une Femme-Homme notoire ». Sans doute ne s’agit-il que de titres, et le spectateur s’est ici dispensé de repérer dans la peinture les marques de cette indifférence. Il les détecte, en revanche, très clairement dans les tableaux de Tonnerre (simulacres des siens propres), dont il détaille l’esthétique dans La Révocation de l’Edit de Nantes, ou dans les scènes quotidiennes par lui traitées et analysées comme des tableaux vivants. Il prend bien soin, par exemple, de décrire, dans l’épisode des collégiens, la physionomie partagée de Roberte : « les yeux clos, les lèvres serrées mais arquées par un rire contenu qui déjà lui mettait des fossettes dans les joues » (Lois, p. 59). Roberte est représentée ici sur une limite qui, loin de la séparer d’elle-même, constitue le lieu d’échange entre son refus et son consentement. Dans cette ambiguïté de l’expression s’inscrit l’indifférence de l’être confronté au problème moral. Chez la jeune gouvernante aux prises avec son élève, le peintre souligne « les yeux étincelants » et le « frémissement qui commence à ourler ses lèvres » (Lois, p. 50). Elle aussi cède tout en résistant et c’est sur son visage que se marque cette ambiguïté. A ces stigmates, Diane elle-même n’échappe pas. En elle, au contraire, il semblerait que la divinité offre à l’expression de l’indifférence des ressources inattendues. On s’étonnera sans doute que sa nature « impassible » tolère que le démon qui l’exhibe introduise en elle « la démangeaison d’être vue » (Le Bain de Diane, p. 88). Mais cette impassibilité même n’est-elle pas suffisamment incertaine pour la rendre apte aussi bien au désir qu’au remords ? Tant et si bien que la déesse « savoure la brèche scélérate faite à ce corps dans son être fermé » (c’est moi qui souligne). Ce n’est manifestement pas le jugement qui chez elle est en défaut : c’est en toute lucidité qu’elle savoure la scélératesse du viol qu’elle subit et accepte. Ces oppositions morales ne suffiraient pourtant pas à constituer cet admirable paradoxe. Plus sensible, plus déterminant est le sentiment de la Femme à l’égard de son propre corps, cette clôture dont le bris (savouré) est ici expérimenté comme jouissance. Tel est donc, dans l’imaginaire de l’artiste, le sort de la femme, de s’éprouver à la fois ouverte et fermée, constituée, en son corps même, pour le consentement autant que pour le refus, vouée à l’incessant caprice des « Modifications de l’être » (Baphomet, p. 144).

25Or cette constitution trouve son sens ultime dans celle du Baphomet. Confronté à cette nature étrange, le Grand Maître en perçoit aussitôt l’ambiguïté comme une mystérieuse aptitude à la modification. L’indifférence baphométique se définit tout d’abord relativement à la vie. Ce corps en suspension dans la tour de la Méditation est apparemment « sans vie », mais le Grand Maître, habitué à « informer » les souffles des trépassés, observe que « ce n’est tout de même pas un cadavre » (p. 97). Et le narrateur confirme que cette distinction « correspondait à la situation générale de la Templerie ». L’univers des souffles ne se définit pas en contradiction avec celui des corps vivants. Entre ce corps pendu et celui qui l’appréhende à partir de son propre état de souffle, la limite est indécise. L’état du Baphomet est un état d’échange qui suffit à le rendre étranger dans la Templerie, sans lui interdire de communiquer avec ses habitants. D’où l’idée qu’il « est venu ici en fraude » (p. 98) et qu’il est perçu « avec le regard d’une vue absente et abolie ». – Pour résister à la curiosité du Grand-Maître et à la pénétration du souffle qui tente de l’explorer, le corps se mue en spirale tournoyante. Mais à son tour, la direction du mouvement échappe à toute saisie : « montait-elle ? descendait-elle ? le vouloir tournait à l’indifférence. » (p. 101). Ce mot va désormais scander le récit : à trois reprises il revient en quelques lignes : indifférence de la conscience, « vacuité indifférente », « relations nées de son indifférence » (p. 102). On ne peut, dans cet univers, ni s’exprimer ni penser sans user de cette catégorie. Dans les âmes séparées des corps règne une « liberté d’indifférence » (p. 119) qui régit tous leurs échanges, autorise la pénétration et la modification réciproques.

26C’est là, entre ces êtres d’un autre type, que se produit, dans sa pureté utopique, le « phénomène de la pensée ». Seul ce phénomène, à travers le langage qu’il élabore, est susceptible de désigner ces êtres et les relations qu’ils entretiennent entre eux. Dans les diverses représentations picturales du Baphomet, on pourra analogiquement déceler les diverses manifestations d’ambiguïté à dimension humaine, qui se lisent sur les visages ou dans les attitudes du corps féminin. Mais la version peinte ne saurait s’approprier les possibilités du langage. De sorte que les figures que nous donnent à voir les dessins ne peuvent être correctement conçues que par qui se réfère à la pratique langagière de l’écrit.

27Celle-ci offre effectivement dans le livre du Baphomet l’exemple rare d’une parole en prise directe, par le moyen d’artifices langagiers, sur ce que nous appelons l’esprit d’indifférence. Seul le langage peut formuler l’hypothèse d’un être mixte, en qui alternent et se concurrencent l’oubli propre à son état actuel, et la mémoire de sa vie et de son supplice. Telle est la situation du Grand Maître qu’invoque son interlocuteur, lorsqu’il prétend avoir « seul exercé la méditation interrompue dans la chapelle murée » (p. 121). On suggère ainsi qu’à la faveur de l’état d’indifférence partagée, c’est l’adolescent qui a pu déterminer les modifications de la pensée du vieux théologien et l’égarer comme il va continuer de le faire. L’étonnante scène qui suit nous permet d’appréhender allégoriquement l’événement du « phénomène de la pensée », tel qu’il se produit, sous l’influence du Baphomet, dans l’esprit du Grand Maître. Mis hors de lui par les artifices de ce « Prince des Modifications », le vieux templier ne parvient plus à saisir, à travers les connexions abusives et les métamorphoses corporelles, l’identité de son interlocuteur. L’écriture de l’indifférence est radicalement confusionnelle : elle transgresse les lois de l’association, elle viole la clôture des règnes et des genres, elle se complaît dans l’usage des formules paradoxales ou oxymoriques.

  • 8 Expressions relevées dans : Gilles Deleuze et Félix Guattari, « La Synthèse disjonctive », L’Arc 43(...)
  • 9 On ne saurait, me semble-t-il, trouver d’analyse plus complète de cette situation que dans l’articl (...)

28Consacré tout entier à la recherche d’une identité, le chapitre VII constitue un étonnant recueil de formules élaborées en violation de cette notion même. Pris entre les suggestions de sa mémoire et les dénégations de l’oubli, le Grand Maître pourra-il trancher entre Ogier de Beauséant, la moniale et le Baphomet, qui à tour de rôle et sous la même apparence réclament son adhésion ? La réponse – inopérante – est dans les allégations de l’indéfinissable créature : « En vérité je te le dis : quiconque nourrit son oubli de mon lait virginal reçoit l’innocence ; qui s’en est nourri a soif aussitôt de la semence de mon phalle ; mais qui a bu de ma semence ne songe même plus à m’invoquer ; car il ne craint plus de passer dans les milliers de modifications qui jamais n’épuiseront l’être » (p. 141-142). Lait et semence conjoints : négation du genre qui est le fondement originel de la dualité œdipienne, refus des « lignes de différenciation fonctionnelle » et de la logique des exclusions8. Entre le sein et le phalle point de séparation (qui s’est nourri de l’un a soif de l’autre) : ce qui les porte l’un et l’autre n’est pas un étant, c’est l’être en soi, interchangeable, innombrable et inépuisable9.

29On comprend que le récit ne puisse aller à son dénouement, sans que cette situation mythique retentisse en un autre lieu, se réitère, en échangeant le principal de ses acteurs. Sous la bure du Grand Maître battait déjà le cœur de l’autobiographe. Le voici, sous le nom de Frère Damiens, à son tour perplexe devant l’habit du page, dont le nom, cette fois, ne sera pas prononcé, en qui il croit cependant reconnaître la moniale autrefois aimée : entre l’un et l’autre comment décider ? Quand la syntaxe elle-même se mêle de semer le désordre dans l’énoncé : « Maintenant lui, le menton ferme dans sa paume de fille, me défiait avec tout ce que, autrefois, elle me faisait seulement effleurer et que du même coup elle escamotait sous le prétexte d’un mutuel holocauste à nos éternités » (p. 210. C’est moi qui souligne). – « Est-ce ainsi que je devais vous revoir ! » L’irruption de ce « je » (qu’on pardonne cette confidence !) m’a toujours procuré une sorte de frisson : celui que doit normalement provoquer la situation maniaque de cette autobiographie qui ne se donne pour telle que par surprise, après le long détour de la fiction, dont se réitèrent ici, une dernière fois, les pièges. – J’ai dit et je maintiens que Le Baphomet est sans aucun doute un ouvrage philosophique, j’aimerais dire, en un sens plus moderne, métaphysique, soit un livre dont le savoir s’abîme spontanément dans la poésie. C’est à ce titre même que nous y pouvons lire, non pas un épisode, mais une phase de la biographie de Pierre Klossowski. Sans doute les grands problèmes « philosophiques » sont-ils ici suspendus. En dépit de nombreuses pages d’apparence spéculative, il ne s’agit point, pour les acteurs comme pour le narrateur de cette fable, de posséder une quelconque vérité, ni de décider sur une question philosophique ce qui est le vrai et le faux ; mais de jouir mentalement de cette limite différente, de ce lieu des modifications où tout être, tout moment, s’abîme dans un autre. Jouissance dont l’objet exemplaire est le corps ambigu de ce page à la fois fille et garçon, offert à la concupiscence des chevaliers du Temple. Symbole de ce que Nietzsche appelle la « consolation métaphysique ».

30De là que l’appréhension de l’être, sous les apparences diverses de la femme, de la divinité et du Baphomet, se définit exemplairement dans la prodigieuse manifestation qui, sur le modèle de la Transfiguration du Christ, termine la scène du tamanoir. Scène qui justifie les diverses modalités de l’intervention féminine dans l’œuvre de Klossowski. S’il est permis, par simple analogie, de parler d’événement dans la fiction klossowskienne, c’est assurément sous le seul nom et dans les conditions de fulguration et de sidération de l’épiphanie.

Notes

1 Loc.cit., t. 13, p. 38.

2 Ibid., p. 58.

3 Ibid.

4 La Part du feu

5 Article reproduit dans le Catalogue de l’Exposition de 1990, p. 166.

6 P. 166-167.

7 P. 168.

8 Expressions relevées dans : Gilles Deleuze et Félix Guattari, « La Synthèse disjonctive », L’Arc 43, p. 54-62. La schizophrénie, est ici prise comme modèle de cette situation. Le schizophrène est mort et vivant, masculin et féminin, « chacun des deux au terme d’une distance qu’il survole en glissant », dans un « espace indécomposable » (p. 59-60). – Autres métaphores de cette situation : oscillation (déjà rencontrée chez Klossowski), vacillement : Gérard Farasse à propos de Francis Ponge, dont on connaît le célèbre : « L’indifférence est atteinte » (« De la nature morte et de Chardin », L’Atelier contemporain, cité dans L’Ane musicien, p. 64 et 66). Remarquablement qualifiée enfin, cette limite perverse, comme « ce lieu vide où s’abolit le marqué et le non-marqué » (ibid.).

9 On ne saurait, me semble-t-il, trouver d’analyse plus complète de cette situation que dans l’article donné par Michel Nebenzahl au numéro « Klossowski » des Cahiers pour un temps (Centre Georges Pompidou, 1985). C’est ici l’équivoque qui marque l’être klossowskien et notamment la femme. Roberte « est » l’équivoque. « Elle ne confirme ni n’infirme aucune institution, aucune perversion ». Chez Justine, chez Ariane, on décèlera « le fil du labyrinthe, le fil de l’équivoque » (« L’extranéité », loc.cit., p. 93-132, ici p. 99-100).

© Presses universitaires du Septentrion, 1997

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