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OpenEdition Books

Figures tragiques du savoir

 | 
Hélène Vial
, 
Anne de Cremoux

Première Partie. Le savoir tragique et ses périls hors de la tragédie

Aspetti « tragici » della conoscenza umana nelle Storie di Erodoto

Luca Ruaro

Abstract

Au-delà de la valeur historiographique, anthropologique et ethnographique qui leur est communément reconnue, les Histoires d’Hérodote constituent aussi une remarquable expression de la « sagesse de fond » diffuse – sur la nature, les prérogatives et les limites de la condition humaine – qui caractérise globalement la pensée grecque du ve av. J.-C., en particulier parce qu’elles mettent constamment en évidence la fragilité et la précarité de l’être humain à l’intérieur de l’ordre de l’univers, intrinsèquement ambigu, changeant et impénétrable.

Beyond the historiographical, anthropological and ethnographic value commonly recognized in Herodotus’ Histories, they also represent a remarkable expression of the diffuse « background wisdom » – on the nature, the prerogatives and the limits of the human condition – that broadly characterizes the Greek thought in the 5th century BC, especially because they constantly highlight the fragility and precariousness of the human being within the order of the universe, which is intrinsically ambiguous, constantly changing and impenetrable.

Full text

  • 1 Riguardo a quest’ultima – per fare solo un esempio – varie ricerche hanno rilevato come nelle Stori (...)

1Nel contesto culturale della Grecia antica, l’opera di Erodoto rappresenta non solo una fondamentale testimonianza di una serie di eventi storici, attinenti ai rapporti tra Occidente ed Oriente, culminati con la vittoria ellenica sul mondo persiano ; ma anche una mirabile espressione di quella diffusa « sapienza di fondo » – circa la natura, le prerogative ed i limiti della condizione umana – che caratterizza complessivamente il pensiero greco del V secolo a. C. In questo senso merita dunque di essere evidenziato come Erodoto, anche in virtù della sua intensa vita di cosmopolita e viaggiatore, sia riuscito a fondere nella sua opera un insieme di suggestioni culturali di grande rilievo, che vanno dall’epica omerica alla filosofia ionica, dalla « saggezza delfica » alla poesia arcaica1.

  • 2 Oltre ai saggi e agli articoli che verranno via via richiamati su questo tema fondamentale, mi limi (...)
  • 3 Per un primo confronto tra i due Autori, le cui opere appaiono legate da un « forte intento morale  (...)

2In primo luogo, però, nelle Storie si avverte la fondamentale ispirazione di una serie di idee e di istanze tipiche della tragedia attica2. In particolare (come avremo modo di approfondire nel corso dell’esposizione) i grandi temi dell’ammaestramento attraverso il dolore e dell’« accecamento » che colpisce l’uomo che non sia in grado di riconoscere i propri limiti permettono di ravvisare una precisa linea di continuità – a proposito dei limiti « tragici » della condizione umana – tra l’opera di Eschilo e la narrazione erodotea3.

  • 4 Particolarmente significativa in questo senso è la c. d. « elegia alle Muse » (elegia 1 Diehl), di (...)
  • 5 U. Curi, La Forza dello sguardo, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, p. 115. Oltre agli studi classi (...)

3Da questo punto di vista, del resto, sia Eschilo che Erodoto mostrano di fare propri gli insegnamenti di Solone, secondo cui la giustizia divina si abbatte su chi pecca di tracotanza, sull’uomo che gode di fortuna immeritata e perde di vista i propri limiti sfidando Zeus e Dike4 : un termine, quest’ultimo, che nel pensiero greco antico « implica il riferimento a un ordine che va al di là del piano umano, in quanto allude a una superiore razionalità, che regola la struttura e il funzionamento dell’universo nel suo insieme (definito kosmos, cioè ordine, proprio perché conforme a una “giusta” misura), e che tende a coincidere con il piano divino5 ».

 

  • 6 Particolarmente illuminante su questo tema è il prezioso saggio di R. Bodei, « Conoscenza e dolore. (...)
  • 7 Erodoto, Storie, traduzione, introduzione e note di L. Annibaletto, Milano, Mondadori, 2011, p. 150 (...)

4All’interno di questa visione generale, appare anche particolarmente significativo che l’opera erodotea rifletta in vario modo su quel « tenace legame fra conoscenza e dolore » che rappresenta un vero e proprio topos della nostra tradizione culturale6. Tale nesso viene espresso e formulato anzitutto nel senso – comunemente ricordato in relazione ad Erodoto – per cui il dolore è un essenziale strumento di conoscenza, secondo la celebre formula (ta pathemata mathemata) utilizzata da Creso al termine del I Libro : « Le mie sventure tanto gravi sono state per me di ammaestramento7 ».

  • 8 Eschilo, Le Tragedie, traduzione, introduzioni e commento a cura di M. Centanni, Milano, Mondadori, (...)
  • 9 R. Bodei, « Conoscenza e dolore. Per una morfologia del tragico », art. cit., p. 8-9. La citazione (...)

5Questa prospettiva fondamentale, del resto, compare più volte anche nella tragedia greca. Nell’Agamennone di Eschilo, in particolare, troviamo un’espressione pressoché analoga (v. 177 : « con il dolore si impara8 »); e si può anzi affermare che « dolore e conoscenza sono nella tragedia così intimamente intrecciati che peripezia e riconoscimento […] rappresentano spesso lo scatto in avanti sincrono di ognuno, il rovesciamento improvviso degli eventi ed il passaggio, altrettanto repentino, « dalla non conoscenza alla conoscenza ». Nella tragedia classica la conoscenza che si manifesta attraverso il dolore spinge Edipo all’accecamento e Antigone ad andare incontro al suo destino9 ».

  • 10 Come viene espresso con un’altra formula emblematica, quasi al termine delle Storie (IX, 16) : « Il (...)
  • 11 L. Belloni, « Un inganno regale (Erodoto, III 65, 6). Nomos e pathos nella figura di Cambise », PP, (...)
  • 12 Questo tema è stato ben analizzato da M. Dorati, « Μῆτις e conquista del potere nelle Storie di Ero (...)
  • 13 Come si può evincere, in particolare, dalle parole della Pizia relative a Gige, quarto antenato di (...)

6Al tempo stesso, peraltro, Erodoto appare lucidamente consapevole anche dell’altra faccia del nesso « conoscenza-dolore », ossia di come la conoscenza stessa possa produrre o incrementare il dolore dell’uomo10 – ovvero, in numerose circostanze, rivelarsi uno strumento « ambiguo » e pericoloso per le sue sorti. Protagonisti fondamentali, nell’ambito di questa prospettiva, sono i vari sovrani orientali di cui Erodoto ricostruisce le vicende e la parabola storica. L’elemento unificatore di tutte queste figure, che pure si differenziano sotto molti aspetti, si può probabilmente individuare nell’estrema fragilità e precarietà del loro sapere, che finisce costantemente per renderli vittime delle trame da loro stessi ordite : « Tutti i Gran Re erodotei sono connotati da instabilità di pensiero, da incertezze e da ripensamenti che ne segnano il dispotismo, e tutti ostentano l’incapacità di adeguarsi a un divenire che nemmeno l’impero sovranazionale, nonostante la sua rigida struttura, riesce a bandire completamente dai suoi confini11 ». Ed anche se alcuni di questi re o tiranni (pensiamo in particolare a Gige, Ciro e Dario) riescono a conquistare il potere attraverso l’astuzia o l’inganno, metis12, tale dote si rivela però inidonea a rendere stabile la posizione acquisita, o finisce addirittura per « giustificare » il successivo (ed inevitabile) declino13. In questo quadro generale, l’oscillazione tra la possibilità della gloria e quella del disastro finisce dunque per emergere con una nettezza ed una lucidità impressionanti.

  • 14 Erodoto, Storie, op. cit., p. 29.
  • 15 Cf. A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, Bern, Francke, 1957, tr. it. di F. Codino, Sto (...)
  • 16 Cf. F. Châtelet, La Naissance de l’histoire, Paris, Minuit, 1962, tr. it. di M. Spinella, La Nascit (...)
  • 17 Lo stesso Châtelet si richiama in tal senso a E. Burnouf, Histoire de la littérature grecque, Paris (...)

7Fin dal proemio introduttivo, Erodoto dichiara apertamente che lo scopo delle sue ricerche e della sua narrazione è che « gli avvenimenti umani con il tempo non si dissolvano nella dimenticanza e le imprese grandi e meravigliose, compiute tanto dai Greci che dai Barbari, non rimangano senza gloria14 ». Egli quindi si sente chiamato a tutelare la gloria, seguendo l’esempio di Omero, e fin da principio concentra il proprio interesse sull’uomo e sulle sue azioni15. Tuttavia, nel corso dell’opera, troviamo in realtà esposte in modo ricorrente le vicende di uomini gloriosi e potenti che vengono trascinati inesorabilmente ad un rapido declino : ed in questo senso è stato sottolineato che nelle Storie lo svolgimento delle guerre persiane finisce per assumere un significato metafisico16, ovvero che l’azione storica narrata da Erodoto viene a configurarsi come un vero e proprio dramma, che trae origine da una serie di errori commessi dagli uomini e si conclude con un disastro17.

  • 18 Il valore semantico della radice hamart è stato ben approfondito da J. M. Bremer, Hamartia. Tragic (...)
  • 19 Questo tema è stato particolarmente approfondito da J. A. Arieti, « History, Hamartia, Herodotus », (...)
  • 20 Proprio su tale distinzione insiste ripetutamente il già citato articolo di Arieti (ibid.) : specif (...)

8Anticipando di fatto la successiva teorizzazione aristotelica, già Erodoto individua dunque nell’« errore », hamartia18, la causa fondamentale delle sventure umane. È stato anzi affermato che, nella prospettiva erodotea, l’« irrazionalità » dell’uomo è il fattore costante ed universale che genera il movimento storico19 : un’irrazionalità che non va confusa con la semplice « ignoranza », in quanto presuppone una conoscenza – sia pure precaria, incerta o limitata – da parte del soggetto agente20. Va tuttavia sottolineato – come abbiamo già accennato, e come vedremo ampiamente più avanti – che in tale processo svolge un ruolo essenziale anche la divinità, che con i suoi « messaggi » costitutivamente ambigui o indecifrabili (espressi, a seconda dei casi, attraverso prodigi, oracoli o sogni premonitori) alimenta spesso in modo decisivo illusioni o fraintendimenti che conducono al disastro finale :

  • 21 F. Trisoglio, « L’Intervento divino nelle vicende umane dalla storiografia classica greca a Flavio (...)

Queste previsioni, con il loro linguaggio incomprensibile, appaiono come un discorso in cifra di cui non si possiede il codice, come una parodia di rivelazione ; l’uomo, dopo questo gioco tragicamente inane, si ritrova solo dinanzi al mistero, con in più l’impaccio di quelle indicazioni che accentuano il buio […]. L’oracolo ha un’esattezza materiale che confonde, la sua verità è nascosta dietro uno schermo che dirotta ; esso è infallibile, ma al fallimento conducono troppi suoi consigli. Illude slealmente attraverso una veridicità che si arresta alle parole senza giungere ai fatti […]. L’indecifrabilità e la capricciosa inafferrabilità dei contenuti reali è infatti la caratteristica più costante degli oracoli, i quali vengono chiariti solo dall’esito21.

  • 22 L. Belloni, introduzione di Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 16.

9Anche da questo punto di vista, la vicenda del regno di Creso con cui si apre la narrazione erodotea « assume un valore esemplare all’interno dell’opera intera […], offrendo la testimonianza di un monarca orientale che con gradualità si dischiude al problema della conoscenza, dopo che il suo orgoglio e le sue conquiste lo hanno portato a sottomettere le colonie greche d’Asia e a tentare la grande avventura contro Ciro e i Persiani. La sua è pertanto una vera e propria « peripezia », un racconto drammatico nella sua insistita « circolarità », nella quale vengono continuamente riproposte variazioni sul tema del « caso » e degli improvvisi mutamenti di fortuna, che inizialmente si scontrano con la mentalità di Creso, ma che poi finiscono per condizionarla22 » ; e l’epilogo del suo potere sovrano nel segno del « conoscere » ci indica chiaramente come si debba individuare nella saggezza delfica la fondamentale « chiave di lettura » del racconto di Erodoto.

  • 23 La cui « fortuna » letteraria e filosofica è stata ben illustrata – con particolare riguardo a Fran (...)
  • 24 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », G. Avezzù (dir.), Διδασκαλίαι. Tradizione e interpretazione de (...)
  • 25 Anche per questa dicotomia tra « il mondo della storia e il mondo della verità » traggo spunto dal (...)
  • 26 Ibid., p. 7.

10Tale saggezza raggiunge una delle sue massime espressioni nel celebre « dialogo tra Creso e Solone23 », che si inserisce al culmine delle fortune del sovrano: quando quest’ultimo appare ancora del tutto inconsapevole del mondo della verità – ossia di « quel mondo dove sta scritto tutto quello che necessariamente deve compiersi, il destino di tutti e di ciascuno24 » – e si dimostra pienamente soddisfatto del solo mondo dell’apparenza storica25, nel quale emerge la sua figura di re ricco e potente. E anche quando « dal mondo della verità gli giungono, di tanto in tanto, dei barlumi, che potrebbero fargli imboccare delle scorciatoie al dolore, qualche sventura di meno lungo la via che lo porterà alla perdita del regno26 » (come ad esempio la nascita del figlio sordomuto, che avrebbe potuto far intuire qualche colpa di Creso o dei suoi antenati), egli non comprende tali « avvertimenti » e li interpreta ciecamente come dei semplici e superabili infortuni, non suscettibili di intaccare la sua posizione di potere.

  • 27 Ibid., p. 5.
  • 28 In tale prospettiva è stato appunto sottolineato che « Erodoto menziona la prosperità di persone im (...)

11Il suo incontro con Solone, come molti studiosi hanno sottolineato, rappresenta probabilmente un’invenzione di Erodoto, giustificata precisamente dal fatto che essi appaiono a quest’ultimo, « prima ancora che personaggi storici, degli emblemi : Solone emblema della sapienza e saggezza greca, Creso della felicità che ha i piedi di argilla27 ». La figura del re lidio, in effetti, assurge a vero e proprio paradigma della teoria secondo cui le vicende umane sono inevitabilmente precarie ed instabili, seguendo un « ciclo » che vede il succedersi di ascesa e decadenza, splendore e miseria28.

  • 29 S. O. Shapiro, « Herodotus and Solon », ClAnt, 15, 1996, p. 348-364, p. 348 (traduzione mia). Come (...)

12Al tempo stesso, la collocazione del brano in una posizione così rilevante (all’inizio delle Storie), ed il fatto che esso introduca dei temi più volte ricorrenti nel corso dell’opera, permettono di attribuire al racconto un vero e proprio carattere « programmatico », ossia di considerarlo come « espressione delle concezioni personali di Erodoto sugli dèi e sulla felicità umana, e quindi in grado di fornire un quadro filosofico per le Storie nel loro complesso29 ».

 

13Convinto dunque di essere l’uomo più beato al mondo, Creso si rivolge a Solone con la certezza che quest’ultimo lo riconosca come tale. Solone invece, dopo aver indicato due modelli ben diversi di vita felice, affronta direttamente il tema della fragilità e della precarietà della condizione umana, con un discorso che ben sintetizza i nuclei fondamentali del pensiero erodoteo :

  • 30 Cioè : i giorni della vita di un uomo.
  • 31 L. Bottin sottolinea come l’affermazione soloniana – attraverso il termine eucharistos – indichi pr (...)
  • 32 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 77-81 (I, 32).

O Creso, tu mi chiedi di vicende umane, ed io so quanto la divinità sia capace di invidia e responsabile di sconvolgimenti. Nel lungo trascorrere del tempo, molte cose si vedono che non si vorrebbero vedere, e molte anche si subiscono […]. Di tutti questi giorni30 […], non ce n’è uno che abbia qualcosa di simile all’altro. Pertanto, o Creso, tutto nell’uomo è affidato al caso. Tu sei molto ricco – mi sembra – e sei re di molti uomini : ma quel che mi hai chiesto io ancora non te lo dico, prima di sapere se hai compiuto felicemente la tua vita. Un uomo molto ricco, infatti, non è più felice di chi vive alla giornata, se non ha la fortuna di finire bene la vita, nel pieno godimento di tutti i suoi beni. Molti uomini ricchissimi sono in effetti infelici, mentre molti, che dispongono di pochi mezzi, sono fortunati […]. Colui che passa la sua vita avendo il maggior numero di beni e poi la conclude serenamente31, costui, a mio parere, merita il titolo di « felice », come se fosse un re. Di ogni cosa bisogna vedere la fine a cui giungerà ; a molti, infatti, il dio ha lasciato intravvedere la felicità, e poi li ha abbattuti completamente32.

14Con queste parole Solone, autorevole interprete della sapienza e dei precetti delfici, tenta dunque di convincere il re lidio ad abbandonare qualsiasi atteggiamento tracotante di fronte alle leggi imperscrutabili dell’universo, prendendo finalmente consapevolezza degli improvvisi rovesci di fortuna che possono colpire ogni uomo.

  • 33 Erodoto, Storie, op. cit., p. 287 (III, 40).

15Il suo discorso fa anche esplicito riferimento alla cosiddetta « invidia degli dèi » (phtonos theon), che rappresenta un fondamentale topos filosofico-esistenziale del pensiero greco antico, e che proprio nell’opera di Erodoto compare a più riprese. Oltre al passo che stiamo considerando, merita ad esempio di essere menzionata l’affermazione contenuta nella lettera di Amasi a Policrate (« ma i tuoi grandi successi mi procurano turbamento, perché so che la divinità è invidiosa33 ») ; ed ancora più esplicite e dettagliate appaiono le considerazioni svolte in proposito da Artabano, nel suo celebre discorso a Serse (che avremo modo di approfondire più avanti).

  • 34 Cf. M. Pohlenz, Herodot, der erste Geschichtschreiber des Abendlandes, Berlin - Leipzig, Teubner, 1 (...)
  • 35 C. Del Grande, Hybris. Colpa e castigo nella espressione poetica e letteraria degli scrittori della (...)

16Con tale espressione, in verità, Erodoto non sembra fare riferimento ad azioni divine del tutto arbitrarie, dettate da un generico sentimento di « invidia », ma piuttosto ad un tipo di intervento che ha sempre come fine la tutela della giustizia e dell’ordine cosmico dettato dalla Necessità34 : cosicché, seguendo il suggerimento di Carlo Del Grande, si dovrebbe parlare non di una divinità « invidiosa », ma – semmai – che « si rifiuta a chi vuole farsi uguale a lei, e ne turba i progetti35 ».

  • 36 M. Maslanka Soro, « Alcuni aspetti della sofferenza tragica nell’Aiace di Sofocle », Arctos, 29, 19 (...)

17Già in Eschilo, del resto, è possibile ravvisare una concezione per così dire « eticizzata » del phtonos theon, nel senso che esso « si presenta per lo più come nemesis, un giusto sdegno da parte della divinità offesa […] ; il dio diventa « collaboratore » dell’uomo ogni volta che questi, dopo aver compiuto un’azione malvagia, procede verso la propria rovina36 ».

  • 37 L. Belloni, « Felice come un re (Hdt. 1, 32, 7-9) », L. Torraca (dir.), Scritti in onore di Italo G (...)
  • 38 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 81 (I, 33).
  • 39 Ibid., I, 34. Il tema generale della « vendetta » o retribuzione divina (tisis), come strumento di (...)

18Al culmine del proprio potere, però, Creso si dimostra del tutto « renitente alla saggezza, alla moderazione che il suo ospite ateniese vorrebbe istillargli37 » e lo congeda « senza tenerlo in alcuna considerazione38 » (ed anzi giudicandolo del tutto stolto nel trascurare il valore dei beni presenti). In ciò lo storico ravvisa senz’altro un atto di hybris da parte del sovrano, sottolineando precisamente che « dopo la partenza di Solone, una grave vendetta divina colpì Creso – a quanto si può arguire, perché aveva ritenuto di essere il più felice di tutti gli uomini39 ».

 

  • 40 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 85 (I, 38). Come è stato ben rilevato, quindi, « questo um (...)
  • 41 Ibid., p. 14.

19Dopo che un sogno – interpretabile come messaggio divino, ma forse anche come espressione delle sue paure più profonde – gli preannuncia la morte dell’amato figlio Atys, Creso si adopera in ogni modo per proteggerlo dalla fine annunciata, o quantomeno – come ad un certo punto è costretto a confessare al figlio stesso – per rinviarne nel tempo la sorte : « voglio, se mi è possibile, sottrarti al destino finché sono in vita40 ». Accade però che la vicenda del re lidio si incroci tragicamente con quella di Adrasto, cacciato di casa per aver ucciso involontariamente il fratello, e desideroso di rimuovere la propria disgrazia con un rito purificatorio. Anche nel caso di Adrasto, la convinzione di poter sfuggire al proprio destino finisce per provocare dei mali ulteriori : « se avesse accettato la sua sventura, sarebbe vissuto come un ramingo o, semplicemente, un idiotes, non avrebbe provocato altre morti41 ».

  • 42 Ibid., p. 14-15.

20Creso, a sua volta, è mosso da nobili intenzioni di ospitalità, quando decide addirittura di accoglierlo nella propria casa : « ma questo normale comportamento, lodevole per chi è in pace col destino, diventa in Creso suprema aboulia, stoltezza42 ». Non può non risultare tale, soprattutto, in quanto il sovrano stesso è in realtà un impuro – quale discendente diretto di Gige – e tuttavia presume di potersi fare sacerdote di un rito di purificazione : così, il suo aiuto verso uno sventurato finisce in realtà per risolversi in un « aiuto » alla sventura stessa.

  • 43 Ibid., p. 19. A livello di « analisi narratologica » è stato peraltro messo in rilievo che anche i (...)

21A nulla quindi serviranno tutte le precauzioni o le buone intenzioni via via messe in atto dai tre personaggi principali – Creso, Atys ed Adrasto – per fronteggiare l’incalzare degli eventi. Ogni loro speranza o desiderio (perfino quello, assai nobile, di Atys, di dimostrarsi degno di onore di fronte ai concittadini) si rivela anzi come un tragico autoinganno che alimenta l’aboulia complessiva dei rispettivi comportamenti, nascondendo alla loro vista perfino ciò che altrimenti sarebbe potuto apparire come normale buon senso43.

22In tutto ciò risulta evidente l’analogia con le vicende dell’Edipo re di Sofocle, in cui tutti gli accorgimenti presi dal protagonista si rivelano in realtà dei veri e propri « agenti della sventura ». Secondo uno schema peculiare della tragedia, insomma, anche nel racconto di Erodoto,

  • 44 Ibid., p. 20.

chi agisce progetta e prende precauzioni per portare ad effetto il progetto, e, proprio perché ha gli occhi tesi ad ogni ostacolo e pericolo, tutte le sue precauzioni saranno la via percorsa dal caso per portare ad effetto la sventura, già scritta nel mondo della verità. O, viceversa, le precauzioni sono la via percorsa dall’uomo per inserirsi nel destino previsto, per trasformare eventi, che potrebbero svolgersi senza il concorso dell’uomo, in conseguenze di azioni umane. E così l’uomo priva se stesso, non sempre e non del tutto inconsapevolmente, della grande consolazione di poter constatare che un evento luttuoso si verifica perché « doveva » verificarsi o, più semplicemente, « è accaduto perché è accaduto44 ».

23Secondo un disegno ineluttabile, quindi, la morte di Atys non può essere evitata ed avviene proprio per mano dell’ospitato Adrasto, al quale Creso stesso ha consegnato il giavellotto che avrebbe trafitto il figlio.

 

  • 45 Ibid., p. 23.
  • 46 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 89 (I, 46).

24In seguito al suicidio di Adrasto, che nella solitudine prende definitivamente coscienza del proprio tragico destino, Creso si chiude in un « lutto profondo » che ricorda ancora una volta la condizione di Edipo (« una sorte di ebetudine stuporosa che attende chi sceglie di continuare a vivere dopo una grande sventura45 ») ; e riesce a superare questo stadio non tanto in virtù di una decisione personale, ma solo quando il corso delle vicende storiche – e precisamente l’espansione del regno persiano – lo spinge a progettare un attacco contro il re Ciro. Dopo la disgrazia patita, però, Creso è divenuto ancora più prudente che in passato, e prima di intraprendere qualunque iniziativa decide di inviare propri uomini in vari luoghi « per saggiare il pensiero degli oracoli : se si fosse scoperto che il loro intendimento era veritiero, avrebbe mandato a interrogarli una seconda volta, per sapere se dovesse intraprendere la guerra contro i Persiani46 ».

  • 47 Ibid., p. 91 (I, 47).

25Ci troviamo così di fronte ad una sorta di approccio « sperimentale » (o « scientifico ») al mondo degli oracoli, che tuttavia lascia intravedere fin dal principio degli oscuri presagi nelle severe parole con cui l’oracolo di Delfi mostra di aver compreso e di accettare apertamente la sfida che gli è stata proposta : « Io so quanti sono i granelli di sabbia, conosco l’immensità del mare, comprendo il muto, odo chi non parla47 ». Come è stato ben sottolineato,

  • 48 P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », Mètis, 8, 1993, p. 7-20, p. 9 (traduzione (...)

l’espressione complessiva suggerisce l’abilità del dio nel sentire e nel comprendere una lingua paradossale, non parlata, priva di segni orali o scritti, ossia una lingua, se dir si può, del tutto intenzionale, puramente intellettiva ; e tale definizione dell’onniscienza di Apollo è certamente appropriata al contesto che seguirà, in cui la saggezza del mortale consisterebbe nel leggere le intenzioni del dio al di là dell’ambiguità e del carattere metaforico del suo linguaggio oracolare. Creso non riuscirà a comprendere quel linguaggio del tutto intenzionale di Apollo e cadrà in equivoci di suoni e di segni48.

  • 49 Sottolinea infatti Erodoto : « Da quando […] ne aveva accertato la veridicità, ne usufruiva senza l (...)
  • 50 Il secondo termine ricorre ad esempio in Storie, I, 54, laddove si afferma che « Creso […] sperava (...)
  • 51 Come avviene in particolare nel passo richiamato alla nota precedente, in cui gli oracoli erano sta (...)
  • 52 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 27. Sul piano ermeneutico, d’altra parte, è stat (...)

26Lo stesso oracolo risponde quindi in modo esatto e preciso all’interrogativo di prova posto da Creso, lasciando da parte – almeno per una volta – il suo consueto linguaggio enigmatico e conquistando così la completa fiducia del sovrano. Ma proprio l’assoluta presunzione di quest’ultimo di potersi affidare totalmente alla dimensione delle « certezze oggettive » lo porta in realtà ad « abusare » del ricorso all’oracolo49 – con lo stesso atteggiamento mentale dello scienziato che si affidi a continue verifiche ed esperimenti – e finisce per determinare la sua completa disfatta. A rivelarsi fatale, in particolare, risulta la speranza che fiorisce nel suo animo (elpizon od elpisas sono infatti i participi riferiti costantemente a Creso, da Erodoto50, pur di fronte ad un oracolo tornato in realtà ad esprimersi in modo ambiguo ed enigmatico51) : essa infatti, pur essendo un « moto comprensibile dell’animo umano, quando si appoggia al divino e, nel caso di Creso, diventa strumento ermeneutico, porta alla rovina52 ».

 

  • 53 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 33.
  • 54 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 141 (I, 91).

27Una volta fatto prigioniero da Ciro, e divenuto poi suo consigliere, Creso riesce tuttavia a riconciliarsi anche con il mondo degli dèi, dai cui oracoli era convinto di essere stato ingannato. Egli invia infatti dei Lidi a Delfi, per consegnare sarcasticamente come « offerta votiva » i ceppi in cui è stato imprigionato e chiedere se sia abitudine degli dèi greci ingannare ed essere ingrati. Gli viene allora pazientemente spiegata, ad opera della Pizia, la catena degli eventi che si sono verificati. In un certo senso, « il dio sulla scena abbandona lo spazio del divino e si avvicina agli uomini per confidare un segreto che riduce la distanza fra l’“agire rilevante” degli uomini e l’agire divino53 » ; e per questa via Creso potrà finalmente riconoscere che « la colpa era sua e non del dio54 » :

  • 55 Su tale epiteto riferito ad Apollo si veda (tra gli altri) P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hé (...)
  • 56 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 139-141 (I, 91).

Sfuggire al destino stabilito è impossibile, anche per un dio. Creso ha espiato la colpa del suo quarto antenato, il quale, mentre era guardia del corpo degli Eraclidi, uccise il suo signore accondiscendendo a un inganno ordito da una donna, e ne ebbe la dignità regale, che a lui non spettava affatto. Il Lossia55 desiderava che la rovina di Sardi avvenisse sotto i figli di Creso e non sotto lo stesso Creso ; ma non gli è stato possibile sviare le Moire. Però, quello che le Moire gli hanno concesso, egli lo ha compiuto per compiacere Creso ; infatti ha ritardato di tre anni la presa di Sardi. Creso deve sapere di essere caduto prigioniero tre anni più tardi di quanto fosse suo destino. Per la seconda volta gli è venuto in aiuto quando stava per essere bruciato. Quanto al responso, a torto Creso si lamenta ; il Lossia infatti gli aveva predetto che, se avesse mosso contro i Persiani, avrebbe distrutto un grande impero. Se avesse voluto prendere una buona decisione, bisognava che mandasse a chiedere – allora – a quale impero si riferiva, il suo o quello di Ciro. Poiché non aveva compreso quel che era stato detto e non aveva rivolto nuove domande all’oracolo, doveva riconoscersi colpevole56 […]

  • 57 Secondo C. Fornara, in particolare, ciò che rende Erodoto unico – e lontano da una concezione secol (...)
  • 58 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 33. Questo concetto viene espresso molto chiaram (...)
  • 59 Ibid., p. 34 : « Così come i sudditi di Creso o di Edipo, quando pensano che il loro re sia potente (...)

28Con queste parole, « Apollo per bocca della Pizia evoca per un attimo un’ombra, che tutti sovrasta, uomini e dèi : un nome, sia esso “fato” o “necessità”, che indica tutto ciò che è oscuro, e di cui nessuno sa darsi ragione ; una potenza cieca, senza figura, che non è né giusta né ingiusta, ma semplicemente inesorabile57. Anche Zeus è soggetto a questa potenza, e non può sfuggire al suo destino58 ». In questa prospettiva, insomma, si potrebbe affermare che « anche Apollo è un anax, un principe, e ha i suoi sudditi, da proteggere. Manda messaggi, tratta con le Parche, ma conosce i suoi limiti, è saggio, e si accontenta di fare quello che può. Solo la mente ottenebrata dei “sudditi” può pensare che il loro “re” sia onnipotente59 ».

  • 60 P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », art. cit., p. 16.

29Nella risposta della Pizia in difesa di Apollo merita però di essere approfondito anche un altro elemento particolarmente interessante, e cioè l’appellativo « Lossia » – riferito ad Apollo – ripetuto per ben tre volte. In effetti, « se si considera che il medesimo epiteto si incontra soltanto quattro volte in tutto Erodoto […], e che la tragedia spesso indica, con questa denominazione, l’ambiguità degli oracoli di Apollo, si possono comprendere facilmente le difficoltà che presenta questo “Lossia”, così altamente proclamato60 ».

  • 61 Ibid., p. 17.

30Richiamandoci all’analisi condotta in proposito da Pietro Pucci, sono ipotizzabili sostanzialmente due possibili spiegazioni. « La prima farebbe di questo epiteto di Apollo un ingrediente ironico e divertente, del tutto appropriato al tono di breve novella narrataci da Erodoto. Tale epiteto, di fatto, rappresenterebbe un lieve sogghigno di fronte alle parole edificanti di Apollo volte a far credere che i suoi oracoli possono essere retti e precisi61 » : come avviene appunto quando egli imputa a Creso di non aver rivolto nuove domande all’oracolo.

  • 62 Ibid., p. 17-18. Approfondendo tale interpretazione, lo stesso Pucci specifica il valore che l’epit (...)

31A ben vedere, però, l’ironia ravvisabile nel discorso della Pizia appare rivolta soprattutto ad evidenziare l’inevitabile cecità umana di fronte ai segni divini ed al linguaggio necessariamente ambiguo degli oracoli : cosicché l’epiteto utilizzato « cesserebbe di essere scandaloso e malizioso e direbbe, con tono assolutamente serio, che Creso ha fallito nella comprensione del linguaggio degli oracoli e che tale fallimento non è poi così sorprendente, poiché il dio è inevitabilmente Obliquo e Ambiguo62 ».

  • 63 Plutarco, La Vita di Solone, a cura di M. Manfredini e L. Piccirilli, Milano, Fondazione Lorenzo Va (...)
  • 64 Mi sembra preferibile ricomporre in questa formulazione le traduzioni fornite dall’edizione sopra c (...)
  • 65 Ibid., p. 36.

32In ogni caso, al termine della sua parabola nel mondo della storia, Creso giunge finalmente a riconoscere i limiti intrinseci dell’esistenza umana, facendo propria una saggezza che – riprendendo le parole attribuite a Solone da Plutarco63 – potremmo qualificare come cauta e, per così dire, popolaresca64 : ossia tale da implicare quell’« accettazione dei limiti della condizione umana che è spontanea in chi conosce i limiti della propria condizione sociale », e che invece « per i ricchi e i potenti […] può essere solo una dolorosa conquista65 ».

 

33Un’altra grande figura tragica delle Storie erodotee è rappresentata dal re persiano Serse, protagonista del nucleo fondamentale della narrazione, ossia la seconda guerra contro i Greci, che lo vedrà soccombere nella disastrosa battaglia navale di Salamina.

  • 66 Persiani, 753-754 (Eschilo, Le Tragedie, op. cit., p. 69).
  • 67 Il particolare linguaggio tragico delle Storie è stato oggetto di numerosi studi, e meriterebbe evi (...)
  • 68 G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse. L’invasione persiana dell’Europa, Roma, Donzelli Edi (...)
  • 69 Artabano rappresenta in sostanza il prototipo dell’« « ammonitore », una figura che in Erodoto comp (...)
  • 70 Erodoto, Storie, op. cit., p. 611 (VII, 10).

34Nel processo di « evoluzione » interiore che conduce Serse alla decisione di attaccare la Grecia giocano un ruolo importante anche due personaggi tra loro contrapposti, nei quali in qualche modo si incarnano le possibili oscillazioni dell’animo umano di fronte al difficile compito di interpretare la realtà e di operare all’interno di essa. Da un lato infatti interviene Mardonio, cugino e generale del re, il quale può farsi rientrare nel novero di quelle « persone malvagie » che già in Eschilo spinsero alla guerra « il bellicoso Serse66 », stimolando appunto la sua ambizione ed il suo desiderio di vendetta ; dall’altro invece lo zio Artabano, con il suo prudente e saggio invito alla moderazione, dà vita ad un’ennesima riproposizione – « con il linguaggio67 […] e il modo di pensare dei tragici greci68 » – della lezione soloniana ed eschilea sulla superbia umana e sull’invidia degli dèi69 : « Tu vedi come la divinità scaglia i suoi fulmini contro i viventi che crescono a dismisura e non permette che ne facciano ostentazione, mentre per i piccoli non c’è nulla che ne provochi il risentimento ; tu vedi che essa lancia i dardi contro gli edifici più alti e gli alberi più elevati, poiché la divinità ama umiliare tutto ciò che si leva in alto […]. La divinità, infatti, solo a sé, non ad altri, permette di concepire pensieri di grandezza70 ».

35Nel complesso percorso psicologico del sovrano si inserisce anche una serie di sogni notturni, sul cui significato lo stesso Serse si interroga a lungo, confidandosi in particolare con Artabano. Queste visioni notturne, sospese in una sorta di dimensione intermedia tra inganno e verità, accentuano ulteriormente la tragica ambiguità del mondo – interiore ed esteriore – in cui l’uomo deve orientare la propria esistenza.

  • 71 Cf. G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse, op. cit., p. 98.
  • 72 Ibid., p. 83 in nota.

36Come è stato giustamente sottolineato, i sogni rientrano nel sistema di segni ambigui – comprendente anche gli oracoli, la divinazione e i prodigi – attraverso i quali gli dèi possono esprimersi, utilizzando un linguaggio che costituisce una sfida alla ragione e alla sagacia degli uomini ; ma, proprio per il loro carattere intrinsecamente enigmatico, essi provocano inevitabilmente grande incertezza ed angoscia anche nell’uomo più saggio, essendo molto alta la possibilità di commettere errori nell’interpretarne il significato71 ». Tale sforzo, d’altra parte, appare tragicamente del tutto vano, ove si consideri che « la tyche deve fare il suo corso », e che in effetti « né Serse con la sua impetuosità e insicurezza, né Artabano con la sua prudenza e ragionevolezza […] riescono ad evitare che accada ciò che deve accadere72 ».

  • 73 Ibid., p. 106.

37Risulta però forse eccessivo affermare che, nella visione di Erodoto, i tre sogni di Serse rappresentino un deliberato inganno degli dèi, collegato alla necessità ineludibile della guerra contro i Greci ; così come appare forzata anche un’interpretazione più recente, secondo cui l’intervento divino rappresenterebbe semplicemente una sfida volta a far risaltare la libertà umana. Sembra piuttosto corretto affermare che, sulla base del racconto erodoteo, « Serse non è semplicemente costretto a intraprendere la spedizione contro i Greci, ma vede in questi segnali – a causa del suo desiderio illimitato di potenza e di gloria – quello che vuole vedervi fino dal suo primo cambiamento di opinione, quando cioè si pone sul piano della hybris73 ».

  • 74 Cf. N. Marinatos, « Wahl und Schicksal bei Herodot », Saeculum, 33, 1982, p. 258-264, p. 260.
  • 75 G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse, op. cit., p. 107.

38Al di là del caso specifico, in definitiva, si può affermare che gli dèi « mettono alla prova il carattere degli uomini attraverso segni ambigui74 », che possono talvolta rivelarsi dei « salutari avvertimenti » per chi possieda un adeguato senso del limite della condizione umana. Così, « all’interno di un pericoloso gioco interpretativo, le decisioni umane – maturate nell’incertezza attraverso la tormentata oscillazione tra alternative dall’esito imprevedibile – si intrecciano con le manifestazioni enigmatiche del volere divino75 », che alla fine comunque è destinato a prevalere e a manifestarsi nel mondo della storia.

Notes

1 Riguardo a quest’ultima – per fare solo un esempio – varie ricerche hanno rilevato come nelle Storie si possa cogliere una lunga serie di rimandi alla poesia di Teognide. Per un puntuale confronto – sia tematico che lessicale – tra le opere di questi due Autori si veda anzitutto C. Elena, « Echi teognidei nel tripolitikos di Erodoto », S. Cataldi (dir.), Poleis e politeiai. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, progetti costituzionali, Atti del Convegno Internazionale di Storia Greca (Torino, 29 maggio-31 maggio 2002), Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2004, p. 105-131. In particolare, appare molto significativa la « consonanza che si riscontra nelle loro opere a proposito dell’aleatorietà delle sorti umane, che, in ultima analisi, sono nelle mani degli dei » (ibid., p. 113) : i quali « sono molto più potenti dei mortali » (Teognide, Elegie, introduzione, traduzione e note di F. Ferrari, Rizzoli, Milano, 20093, p. 173 : v. 617-618), e « possono adontarsi di fronte alla superbia di un uomo se questi, piccola entità che vive nella piena oscurità del futuro, osa valicare i propri limiti e formulare giudizi recisi su ciò che avverrà, scordando la precarietà della propria condizione » (C. Elena, « Echi teognidei nel tripolitikos di Erodoto », art. cit., p. 113-114).

2 Oltre ai saggi e agli articoli che verranno via via richiamati su questo tema fondamentale, mi limito inizialmente a segnalare : J. Griffin, « Herodotus and Tragedy », C. Dewald e J. Marincola (dir.), The Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 46-59. Un approccio critico alla visione di Erodoto come storico « tragico » (in considerazione, precisamente, della generale instabilità delle vicende umane che caratterizza – come vedremo – la sua concezione del mondo) si ritrova invece in S. Saïd, « Herodotus and Tragedy », E. J. Bakker e I. J. F. De Jong e H. van Wees (dir.), Brill’s Companion to Herodotus, Leiden - Boston - Köln, Brill, 2002, p. 117-147, p. 147 : « It is precisely this pervasive instability which prevents the Herodotean world from being “tragic”, if tragedy implies the belief in an iron law of history. Each fall of a ruler is balanced by the rise of another and all disasters have a bright side ».

3 Per un primo confronto tra i due Autori, le cui opere appaiono legate da un « forte intento morale », mi limito a segnalare W. C. Kirk, Aeschylus and Herodotus, CJ, 51, 1955-1956, p. 83-87 (traduzione mia da p. 87).

4 Particolarmente significativa in questo senso è la c. d. « elegia alle Muse » (elegia 1 Diehl), di cui mi limito a citare solo un breve passaggio (v. 16-17): « Non durano infatti a lungo, per i mortali, i risultati della tracotanza, ma Zeus controlla come vada a finire ogni cosa » (Solone, Frammenti dell’opera poetica, premessa di H. Maehler, introduzione e commento di M. Noussia, traduzione di M. Fantuzzi, Milano, Rizzoli, 2001, p. 101).

5 U. Curi, La Forza dello sguardo, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, p. 115. Oltre agli studi classici su questo tema, una preziosa indagine sull’origine arcaica del concetto di « giustizia » nel mondo greco è stata condotta da A. Jellamo, Il Cammino di Dike. L’Idea di giustizia da Omero a Eschilo, Roma, Donzelli Editore 2005.

6 Particolarmente illuminante su questo tema è il prezioso saggio di R. Bodei, « Conoscenza e dolore. Per una morfologia del tragico », Il Centauro. Rivista di filosofia e teoria politica, 7, 1983, p. 3-27 (citazione da p. 3).

7 Erodoto, Storie, traduzione, introduzione e note di L. Annibaletto, Milano, Mondadori, 2011, p. 150 (I, 207). Per un approfondimento su questo tema in Erodoto rimando anzitutto a S. O. Shapiro, Learning through Suffering : Human Wisdom in Herodotus, CJ, 89, 1994, p. 349-355. L’Autrice osserva, in particolare, che « Erodoto non precisa se la sofferenza sia l’unico modo in cui gli uomini possono ottenere la saggezza. Non sappiamo, ad esempio, come Solone ed Artabano abbiano acquisito la loro saggezza. Ciò che è chiaro, tuttavia, è che la saggezza può essere ottenuta attraverso la sofferenza, e che quando ciò avviene essa acquisisce una certa forza e validità, e non viene dimenticata » (traduzione mia da p. 354). Una prospettiva complementare è stata sviluppata da H. P. Stahl, « Learning Through Suffering ? Croesus’ Conversations in the History of Herodotus », YCIS, 24, 1975, p. 1-36, secondo cui il fatto che né Ciro né Cambise abbiano potuto beneficiare dei consigli di Creso dimostra che l’uomo ha una capacità di apprendimento limitata.

8 Eschilo, Le Tragedie, traduzione, introduzioni e commento a cura di M. Centanni, Milano, Mondadori, 2003, p. 407.

9 R. Bodei, « Conoscenza e dolore. Per una morfologia del tragico », art. cit., p. 8-9. La citazione interna fa riferimento alla nota affermazione di Aristotele (Poetica, XI 1452 a).

10 Come viene espresso con un’altra formula emblematica, quasi al termine delle Storie (IX, 16) : « Il più tremendo dolore che ci possa essere fra gli uomini è questo : aver molta saggezza e nessuna autorità » (Erodoto, Storie, op. cit., p. 809).

11 L. Belloni, « Un inganno regale (Erodoto, III 65, 6). Nomos e pathos nella figura di Cambise », PP, 61, 2006, p. 269-293, p. 282.

12 Questo tema è stato ben analizzato da M. Dorati, « Μῆτις e conquista del potere nelle Storie di Erodoto », Acme, 51, 1998, p. 203-211. Ulteriori approfondimenti sono forniti da M. Dorati, « Cultura tradizionale e tematiche dell’inganno in Erodoto », QS, 19, 1993, p. 65-84.

13 Come si può evincere, in particolare, dalle parole della Pizia relative a Gige, quarto antenato di Creso : « il quale, mentre era guardia del corpo degli Eraclidi, uccise il suo signore accondiscendendo a un inganno ordito da una donna, e ne ebbe la dignità regale, che a lui non spettava affatto » ; Erodoto, Il Regno di Creso (I, 1-92), a cura di L. Belloni, Venezia, Marsilio Editori, 2000, p. 139 (I, 91).

14 Erodoto, Storie, op. cit., p. 29.

15 Cf. A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, Bern, Francke, 1957, tr. it. di F. Codino, Storia della letteratura greca. I : Dagli inizi a Erodoto, Milano, Il Saggiatore, 1962, p. 410.

16 Cf. F. Châtelet, La Naissance de l’histoire, Paris, Minuit, 1962, tr. it. di M. Spinella, La Nascita della storia. La Formazione del pensiero storico in Grecia, Bari, Dedalo Libri, 1974, p. 97.

17 Lo stesso Châtelet si richiama in tal senso a E. Burnouf, Histoire de la littérature grecque, Paris, Delagrave, 1869, Vol. I, p. 333 : « L’action historique racontée par Hérodote est un drame, qui commence à une faute et aboutit à un désastre ».

18 Il valore semantico della radice hamart è stato ben approfondito da J. M. Bremer, Hamartia. Tragic Error in the Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy, Amsterdam, Hakkert, 1969, il quale distingue anche in Erodoto diverse sfumature di significato, specificando i diversi passi in cui esse ricorrono (p. 37-38).

19 Questo tema è stato particolarmente approfondito da J. A. Arieti, « History, Hamartia, Herodotus », D. V. Stump, J. A. Arieti, L. Gerson e E. Stump (dir.), Hamartia : The Concept of Error in the Western Tradition, New York, E. Mellen, 1983, p. 1-25. Si vedano in particolare le affermazioni : « For Herodotus, irrationality is the moving cause of human history. It is the beginning of the chain of events » (p. 7) e « men are irrational, and their irrationality is what generates history » (p. 20).

20 Proprio su tale distinzione insiste ripetutamente il già citato articolo di Arieti (ibid.) : specificando inoltre che « le due più grandi manifestazioni di irrazionalità sono le errate interpretazioni di presagi o di oracoli e l’illecita condotta sessuale » (traduzione mia da p. 7 : « the two greatest manifestations of irrationality are mistaken interpretations of omens or oracles and wrongful sexual conduct »).

21 F. Trisoglio, « L’Intervento divino nelle vicende umane dalla storiografia classica greca a Flavio Giuseppe e ad Eusebio di Cesarea », ANRW, II, 21, 2, 1984, p. 1047-1050.

22 L. Belloni, introduzione di Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 16.

23 La cui « fortuna » letteraria e filosofica è stata ben illustrata – con particolare riguardo a Francesco Petrarca – da S. Longhi, « Solone, Creso e la vita felice », C. Berra (dir.), I Triumphi di Francesco Petrarca, Gargnano del Garda (1-3 ottobre 1998), Milano, Cisalpino, 1999, p. 153-173. L’autrice ricorda inoltre il breve ma significativo richiamo contenuto negli Essais di Montaigne, nel capitolo dedicato all’opportunità di giudicare la felicità umana solo dopo la morte (I, 19).

24 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », G. Avezzù (dir.), Διδασκαλίαι. Tradizione e interpretazione del dramma attico, Padova, Imprimitur, 1999, p. 5-39, p. 6.

25 Anche per questa dicotomia tra « il mondo della storia e il mondo della verità » traggo spunto dal citato articolo di Bottin (ibid., p. 6-7).

26 Ibid., p. 7.

27 Ibid., p. 5.

28 In tale prospettiva è stato appunto sottolineato che « Erodoto menziona la prosperità di persone importanti quando e solo quando il disastro è imminente » (D. Lateiner, « A Note on the Perils of Prosperity in Herodotus », RhM, 125, 1982, p. 97-101, p. 100 ; traduzione mia).

29 S. O. Shapiro, « Herodotus and Solon », ClAnt, 15, 1996, p. 348-364, p. 348 (traduzione mia). Come è stato opportunamente rilevato, nelle Storie la figura di Solone « esprime le concezioni etiche, religiose e filosofiche proprie di Erodoto » ; al tempo stesso, peraltro, « il suo discorso non è una libera creazione » dello storico, ma piuttosto « un cauto adattamento della sua conoscenza dei versi soloniani » : cosicché si può affermare che « esso contiene sia opinioni prese in prestito da Solone sia opinioni originali proprie di Erodoto » (A. Rémillard, « A Herodotean Reading of Solon », Hirundo, 8, 2009-2010, p. 11-20 [https://www.mcgill.ca/classics/files/classics/2009-10-03.pdf], p. 11 ; traduzione mia). Sulle affinità concettuali riscontrabili tra queste due grandi figure si veda anche C. C. Chiasson, « The Herodotean Solon », GRBS, 27, 1986, p. 249-262.

30 Cioè : i giorni della vita di un uomo.

31 L. Bottin sottolinea come l’affermazione soloniana – attraverso il termine eucharistos – indichi propriamente il « morire con animo grato » : ossia « ringraziando gli dèi e la fortuna per i beni avuti e il dolore evitato » (« La Tragedia di Creso », art. cit., p. 11-12).

32 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 77-81 (I, 32).

33 Erodoto, Storie, op. cit., p. 287 (III, 40).

34 Cf. M. Pohlenz, Herodot, der erste Geschichtschreiber des Abendlandes, Berlin - Leipzig, Teubner, 1937, p. 110-125.

35 C. Del Grande, Hybris. Colpa e castigo nella espressione poetica e letteraria degli scrittori della Grecia antica (da Omero a Cleante), Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1947, p. 227.

36 M. Maslanka Soro, « Alcuni aspetti della sofferenza tragica nell’Aiace di Sofocle », Arctos, 29, 1995, p. 115-135, p. 117, n. 10. Particolarmente significative in tal senso sono ad esempio le parole di Dario nei Persiani (v. 739-752) : « Ah ! troppo presto le profezie si sono compiute ! E contro mio figlio Zeus ha fatto precipitare il compimento degli oracoli divini ! […] Ma è certo, quando uno si dà da fare, anche gli dèi gli danno una mano ! […] Lui, un mortale, credeva di esser più potente anche degli dèi – che idea insensata ! » (Eschilo, Le Tragedie, op. cit., p. 67-69).

37 L. Belloni, « Felice come un re (Hdt. 1, 32, 7-9) », L. Torraca (dir.), Scritti in onore di Italo Gallo, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2002, p. 59-66, p. 59. Partendo insomma da una prospettiva totalmente diversa, « Creso si dimostra incapace di distinguere fra olbios ed eutuches, fra l’uomo che possa dirsi “felice” e chi, invece, nell’attesa di concludere bene la vita, debba ritenersi soltanto “fortunato” ; è dunque persuaso che la “felicità”, condizione stabile e duratura, sia omologa della ricchezza, di un benessere che, al contrario, è naturaliter esposto ad un alto rischio e racchiude in sé i presupposti di una hybris : una violenza in grado di travolgere gli uomini, di sradicarli dal benessere in cui vivono, e che magari era stato proprio il dio a concedere loro » (ibid., p. 59-60). Più in generale, tale articolo segnala la particolare diffusione ed evoluzione, nel mondo antico, del topos della beatitudo come prerogativa connaturata alla figura del sovrano.

38 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 81 (I, 33).

39 Ibid., I, 34. Il tema generale della « vendetta » o retribuzione divina (tisis), come strumento di interpretazione teologica causale nell’opera erodotea, è stato oggetto di numerosi studi ed approfondimenti, talvolta anche divergenti tra loro. In questa sede mi limito a segnalare H. R. Immerwahr, « Aspects of Historical Causation in Herodotus », TAPhA, 87, 1956, p. 241-280 ; J. de Romilly, « La vengeance comme explication historique dans l’œuvre d’Hérodote », REG, 84, 1971, p. 314-337 ; D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto, University of Toronto Press, 1989 ; D. Asheri, « Platea vendetta delle Termopili : alle origini di un motivo teologico erodoteo », M. Sordi (dir.), Responsabilità, perdono e vendetta nel mondo antico, Milano, Vita e Pensiero, 1998, p. 65-86. Quest’ultimo studio, a differenza dei precedenti, non condivide l’idea che in Erodoto il ruolo della vendetta si attenui nel mondo morale, facendo riferimento – in particolare – alla campagna militare di Serse : la quale « risulta tutta inquadrata nello schema teologico hybris/tisis », che del resto « era già maturato e compiuto quando Erodoto cominciò a lavorare alle sue Storie » (p. 65-66 e 85).

40 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 85 (I, 38). Come è stato ben rilevato, quindi, « questo umanissimo Creso non pretende di piegare il destino : si accontenta di allontanare da sé il dolore, cercando con sagge precauzioni di collocare l’evento doloroso oltre i limiti della sua vita […]. Creso si adagia sulla china della sventura cercando solamente di rallentare, per sé e per il figlio, la caduta » (L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 18).

41 Ibid., p. 14.

42 Ibid., p. 14-15.

43 Ibid., p. 19. A livello di « analisi narratologica » è stato peraltro messo in rilievo che anche i destinatari del racconto « non sono informati circa il significato del sogno e perciò possono simpatizzare per l’umana cecità di Creso, che prende i provvedimenti sbagliati, per Atys, che supplica per la sua morte e con fiducia interpreta erroneamente il sogno, e per Adrasto, che lealmente marcia verso il suo secondo omicidio » ; ma anche assumendo tale prospettiva si può giungere alla conclusione che « il narratore erodoteo non è un moralista, né un fatalista, bensì un tragico. Nel proemio annuncia che il suo intento è quello di preservare il kleos delle grandi imprese dei Greci e dei Barbari, ma da Achille in poi è noto che il kleos giunge solitamente ad un alto costo personale e le Storie provano ampiamente questa ferrea legge della storia umana » (I. J. F. De Jong, « Narratologia e storiografia : il racconto di Atys e Adrasto in Erodoto 1, 34-45 », QUCC, 80, 2005, p. 87-96, p. 96).

44 Ibid., p. 20.

45 Ibid., p. 23.

46 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 89 (I, 46).

47 Ibid., p. 91 (I, 47).

48 P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », Mètis, 8, 1993, p. 7-20, p. 9 (traduzione mia, qui e nelle successive citazioni).

49 Sottolinea infatti Erodoto : « Da quando […] ne aveva accertato la veridicità, ne usufruiva senza limiti », Il Regno di Creso, op. cit., p. 97 (I, 55).

50 Il secondo termine ricorre ad esempio in Storie, I, 54, laddove si afferma che « Creso […] sperava vivamente di distruggere il regno di Ciro » (Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 95). In questo senso si veda anche A. Corcella, Erodoto e l’analogia, Palermo, Sellerio Editore, 1984, p. 116 : « la parola-chiave del logos di Creso è elpis, la “valutazione” che, pur avendo basi razionali, si rivela errata ».

51 Come avviene in particolare nel passo richiamato alla nota precedente, in cui gli oracoli erano stati concordi nel predire a Creso che, « se avesse fatto guerra ai Persiani, avrebbe distrutto un grande impero », Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 95 (I, 53).

52 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 27. Sul piano ermeneutico, d’altra parte, è stato ben rilevato che nell’interpretazione dei due oracoli della Pizia « Creso diventa esemplare della complicità necessaria ad ogni lettura. I lettori sono sempre inizialmente complici, in quanto è il contesto del loro desiderio ad essere provocato e legittimato dalla lettura stessa. L’oracolo, in particolare, è l’enunciato prodotto per rispondere al nostro desiderio. Ed è proprio questo che determina l’universalità di tale enunciato » (P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », art. cit., p. 12).

53 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 33.

54 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 141 (I, 91).

55 Su tale epiteto riferito ad Apollo si veda (tra gli altri) P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », art. cit. (spec. p. 16-20).

56 Erodoto, Il Regno di Creso, op. cit., p. 139-141 (I, 91).

57 Secondo C. Fornara, in particolare, ciò che rende Erodoto unico – e lontano da una concezione secolare della storia – è precisamente « la sua visione della natura imperativa del destino, una necessità imposta dal di fuori che vincola gli individui e gli stati ad agire secondo le proprie leggi ed il proprio piano. E questo piano, secondo Erodoto, assicurava il costante equilibrio di giusto e sbagliato, di ingiustizia e punizione » (traduzione mia da C. W. Fornara, « Human History and the Constraint of Fate in Herodotus », J. W. Allison (dir.), Conflict, Antithesis and the Ancient Historian, Columbus, Ohio State University Press, 1990, p. 25-45, p. 45 : « What makes Herodotus unique, however, is his view of the overriding nature of fate, a necessity imposed from without that constrains individuals and states to act according to its own laws and plan. That plan, Herodotus believed, ensured the constant balance of right and wrong, injustice and retribution, to which men must perforce submit when once the perpetration of an unjust act initiates the cycle »).

58 L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 33. Questo concetto viene espresso molto chiaramente anche nel Prometeo incatenato di Eschilo (v. 515 ss.).

59 Ibid., p. 34 : « Così come i sudditi di Creso o di Edipo, quando pensano che il loro re sia potente e felice come un dio, si sbagliano, e “la storia” fornirà loro la cocente delusione di vedere nel loro re nient’altro che un uomo, che però ha commesso l’errore di essere re ».

60 P. Pucci, « L’apologie d’Apollon dans Hérodote, 1, 91 », art. cit., p. 16.

61 Ibid., p. 17.

62 Ibid., p. 17-18. Approfondendo tale interpretazione, lo stesso Pucci specifica il valore che l’epiteto « Lossia » acquisisce nei tre diversi casi in cui viene utilizzato : « Mentre negli ultimi due casi la Pizia fa riferimento agli oracoli di Apollo, nel primo caso ella allude ad Apollo Moiragetes, ossia “colui che controlla le Moirai (Sorti)” […]. Appare chiaro che l’“Obliquo” e l’“Ambiguo” ha cercato di frodare le Moirai allo scopo di ottenere un rinvio per Creso. L’impiego di tale epiteto in questo contesto è una novità, ma il fatto che Apollo cerchi di cambiare il corso dei Moirai è, di per sé, notorio e si riscontra nella tragedia. In questo passo, quindi, la natura obliqua del dio potrebbe essere citata in quanto tratto positivo, poiché Apollo ha posto tale astuzia e tale inganno naturale al servizio di Creso, per salvarlo dalla disfatta […]. Questo ruolo ingannatore del dio degli oracoli complica la logica che dovrebbe controllare il destino o la sorte prestabilita, pepromene […] » (ibid., p. 19).

63 Plutarco, La Vita di Solone, a cura di M. Manfredini e L. Piccirilli, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 19954, p. 84-85 (27, 8).

64 Mi sembra preferibile ricomporre in questa formulazione le traduzioni fornite dall’edizione sopra citata e da L. Bottin, « La Tragedia di Creso », art. cit., p. 36.

65 Ibid., p. 36.

66 Persiani, 753-754 (Eschilo, Le Tragedie, op. cit., p. 69).

67 Il particolare linguaggio tragico delle Storie è stato oggetto di numerosi studi, e meriterebbe evidentemente una trattazione a parte. In questa sede mi limito a segnalare M. Frassoni, « Una “parola tragica” in Erodoto (Hdt. 3.32.4 ; Aesch. Cho. 695) », Lexis, 23, 2005, p. 189-196.

68 G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse. L’invasione persiana dell’Europa, Roma, Donzelli Editore, 2002, p. 63. In particolare, il riferimento più prossimo alle parole di Artabano, nella tragedia greca, si può individuare nei versi di Eschilo : « Zeus, si sa, punisce i progetti troppo superbi : è lui che presiede al giudizio, e chiede il conto, severo » (Persiani, 827-828 : Eschilo, Le Tragedie, op. cit., p. 73).

69 Artabano rappresenta in sostanza il prototipo dell’« « ammonitore », una figura che in Erodoto compare ben ventuno volte e che ha il compito di mettere in guardia contro la hybris » (G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse, op. cit., p. 62). A questo « consigliere inascoltato » di Serse fa riferimento anche l’articolo di M. Frassoni, « Una citazione soloniana in Erodoto (Hdt. 7.16 a 1) », Prometheus, 31, 2005, p. 229-242 : dove viene analizzata l’originale ripresa, da parte dello stesso Artabano, di un celebre frammento soloniano evocante l’immagine del mare agitato dai venti. In particolare, secondo l’Autrice, « la maggiore – e la più audace – innovazione che Erodoto compie nell’adattare la citazione al contesto » consiste nel fatto che « il mare sconvolto dai venti non è più l’immagine topica del popolo influenzato da demagoghi e tiranni […], ma diventa lo specchio fedele della tormentata interiorità di un tiranno, della sua volontà troppe volte fatta oggetto di violente pressioni esterne e inevitabilmente trascinata nell’errore » (ibid., p. 238).

70 Erodoto, Storie, op. cit., p. 611 (VII, 10).

71 Cf. G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse, op. cit., p. 98.

72 Ibid., p. 83 in nota.

73 Ibid., p. 106.

74 Cf. N. Marinatos, « Wahl und Schicksal bei Herodot », Saeculum, 33, 1982, p. 258-264, p. 260.

75 G. Bodei Giglioni, Erodoto e i sogni di Serse, op. cit., p. 107.

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