La mort est femme, – mariée au genre humain, et fidèle – Où est l’homme qu’elle a trompé ?

1C’est à dessein que je prends ici pour guide – énigmatique au premier abord – cet exergue du chapitre XV de Claire Lenoir, celui où est rapporté le décès de Césaire. L’allusion, pour lors, était transparente : Césaire Lenoir, passant ainsi dans les bras de la Mort, quittait, en effet, une épouse adultère. Elle avait, sans que son époux l’eût jamais appris, cédé au lieutenant de vaisseau Henry Cliffton. On comprend que le mari n’avait plus rien à perdre ! Je ne pense pas, cependant, que l’on puisse prendre à la légère cette boutade sur l’infortune conjugale. Elle comporte, au contraire, une leçon très haute, et bien digne de l’idéalisme que Villiers ne cesse de revendiquer. Que ceux qui de ce mari partagent le malchance se ressaisissent ! Qu’ils sachent distinguer de l’éphémère le définitif ! Qu’ils reconnaissent le dérisoire en ce qu’on a coutume de vénérer : tel peut manquer son mariage, la Mort, elle, ne lui manquera pas !

2Cependant, celui en vue de qui étaient formulées ces graves paroles n’était pas fait, sans doute, pour les entendre. Rappelons que Césaire défunt et informé, de ce fait, de l’infidélité de sa femme, profite de son statut de trépassé pour régler ses comptes avec l’épouse coupable. Réincarné en la forme visible d’un sauvage cannibale et revivant ainsi comme une sorte de vampire, il assouvit sa vengeance en décapitant son rival ; avant de réapparaître à son épouse pour la faire mourir de terreur1 . Poursuivant ainsi, hors du temps, un trivial appétit de représailles, il contamine la sphère de l’au-delà et vulgarise la haute signification de cette maxime.

3Combien plus philosophique la rencontre avec la mort du comte d’Athol, l’époux de la très fidèle Véra ! Bien digne, celui-là, des hauts patronages de pensée qui s’inscrivent au fronton du récit qui le concerne, sous la forme d’exergue ou d’introduction : soit la science moderne et la sagesse de Salomon, relayées plus loin par la philosophie de Hegel2 ! De cet appareil de savoir, Césaire Lenoir disposait également, j’en conviens, mais la vulgarité de son comportement, la médiocrité de sa pensée touchant l’amour aussi bien que la mort, l’opposent en tout au parfait idéaliste que Villiers nous présente dans un préambule plein de solennité. Un héros, en tout cas, digne d’illustrer cet autre adage, profondément optimiste, attribué à l’auteur du Cantique des cantiques :

L’Amour est plus fort que la Mort !

4Aussi commencerai-je pas questionner cet appareil philosophique, en rechercher les motivations, en éprouver la validité.

Philosophie

5Toute l’histoire des deux amants se déduit de la “devise rieuse” brodée sur les pantoufles de la jeune femme : Qui verra Véra l’aimera. Retenons-la, car elle pourra, plus loin, nous resservir. Ainsi fit le comte d’Athol : il l’aima, témoignant simplement, comme l’attestait la devise, du caractère irrésistible de sa beauté. Puis elle mourut : histoire d’amour et de mort, comme on dit trop souvent, sans bien peser, sur un tel problème, la gravité de ses paroles. Car il y a dans l’alliance de ces mots quelque chose qui en dit long sur les mystères de notre nature et plus exactement de notre affectivité.

6C’est justement la gravité – je dirai mieux : l’énigme – de ce rapport, qui est ici de nouveau en cause et qui nécessite l’intervention de la philosophie. Laquelle, selon sa vocation assertive, tranche l’énigme, décidant, comme on l’a vu, que “l’amour est plus fort”. Telle opinion implique que l’histoire du comte et de son épouse pouvait ne pas finir avec le décès de celle-ci ; qu’il eût assez d’amour pour surmonter l’effet du trépas et il assurerait de nouveau à ses côtés la présence de la défunte. De fait, l’ayant aimée autant qu’on peut aimer, il la vit, après qu’elle fût devenue invisible. Seul dans la chambre nuptiale et donnant cours à son désir de ce qui n’était plus qu’un fantôme, il finit par jouir de cette vision interdite aux humains :

le comte se retourna. Et là, devant ses yeux […] accoudée, fluide, sur l’oreiller de dentelle […] la comtesse Véra le regardait […]3 .

7Force nous est, au vu de ce miracle, de parodier la “rieuse devise” et d’en proposer telle version, moins recevable, à coup sûr, mais finalement plus philosophique : Qui aimera Véra la verra ; l’amour seul étant à même d’attester la pertinence de son nom : Véra la vraie.

8Car c’est effectivement en termes philosophiques que l’écrivain entend rendre compte de cette miraculeuse performance. Villiers est de ces conteurs – dont la lignée s’ouvre avec Balzac – chez qui la pesanteur de l’appareil conceptuel est nécessitée par l’extravagance de l’affabulation. Nécessité que J.L. Borges érige en maxime, affirmant que la métaphysique est une branche de la littérature fantastique4 . Encore faut-il s’entendre et convenir que nulle métaphysique instituée ne saurait répondre ici aux exigences du conteur. On ne prendra donc pas sans précautions l’évident recours à Hegel qui, par deux fois, ponctue la nouvelle. Recours particulièrement visible à l’instant crucial du retour de la morte, quand, prêtant main forte à la fable, le philosophe s’écrie :

Ah ! les Idées sont des êtres vivants5.

Et d’ajouter aussitôt que la figure visible de Véra ne fait rien d’autre, en l’occurrence, que d’occuper la forme qui lui appartient et que son époux est parvenu à sauvegarder par son amour. L’apparente rigueur de cette argumentation tient essentiellement à l’insistante invocation de la nécessité :

Le comte avait creusé dans l’air la forme de son amour, et il fallait bien que ce vide fût comblé par le seul être qui lui fût homogène, autrement l’Univers aurait croulé6 .

9Et il poursuit : “Elle devait être là”, “il fallut bien qu’elle s’y trouvât”. C’est dire que la forme constitue la pièce maîtresse de ce dispositif, qu’un fallacieux système de transitions s’évertue à placer sous le patronage du philosophe allemand. Déjà Césaire Lenoir exposait que “L’Idée est la plus haute forme de la Réalité même”7. De sorte que l’exergue – si déterminant – de Véra, qui déclare “la forme du corps […] plus essentielle que sa substance”, n’est que très spécieusement imputé à la “Physiologie moderne”. Il s’agit, en effet, dans l’esprit de Villiers, d’une implication du système hégélien, à quoi ses adversaires mêmes sont contraints de souscrire. Citons encore une fois Césaire Lenoir : “Quant aux physiologistes, ne sont-ils pas forcés d’affirmer que la forme du corps lui est plus essentielle que sa matière ?”.

10En voilà assez pour attester tout à la fois l’importance de cette catégorie dans la pensée de Villiers et les manipulations que nécessite son admission dans le discours. On en déduit facilement que la véritable source n’est pas ici la philosophie hégélienne, mais bien la pensée magique ; laquelle s’introduit frauduleusement sous les patronages disparates du philosophe allemand et des physiologistes, que vient étrangement conforter celui de Salomon.

11Telle est bien, en effet, la seule métaphysique qui pût valablement accompagner cette fable fantastique. Point d’autre philosophie ici que la théorie occultiste des apparitions. Véra ne fait, dit-on, que céder aux “longues violences faites par la volonté passionnée de l’époux” ; sa résurrection est donnée pour un simple effet de la foi et du souvenir8. Autant de mots qui représentent ici une puissance que la pensée magique attribuait à l’imagination : “une puissance réalisatrice dont les effets sont incalculables”, écrivait Eliphas Lévi9. Lecteur assidu du Dogme et rituel, Villiers connaît également la Mystique de Gôrres. C’est là qu’il pouvait trouver l’analyse théorique de l’événement qu’il relate dans ce conte. L’œil, expose Görres, “travaille à sa manière l’impression qu’il reçoit de l’âme et lui donne sa forme extérieure ; puis il projette cette forme au dehors et la présente à l’esprit comme un objet réel”10. Etrange mécanisme qui rend la perception totalement tributaire de ce qui fut préalablement dans “l’âme”. Violation de la pensée réaliste, dira-t-on. Disons plutôt que le réalisme, pour lors, change de sens, s’installe de l’autre côté de la barrière qui cerne la réalité. Comment ne pas rêver, s’agissant notamment de la mort, d’occuper, occasionnellement, telle position ; d’y expérimenter ce que nous appellerons les ressources du mental ? C’est ainsi que tout un chacun peut jouir des “apparitions sensibles que nous racontent les livres des mystiques”11.

12On conçoit mieux, dès lors, la pertinence et l’opportunité du concept de forme. Aucune des opérations que les mages attribuent à la “puissance réalisatrice” de l’imagination ou de la volonté n’aurait lieu si la forme n’était “plus essentielle” que la substance. “Rien ne se perd”, écrivait le magnétiseur Du Potet, “tout se reproduit dans sa forme”12. Ainsi, dirai-je, les défunts. – Eliphas Lévi reconnaît à chaque idée “sa forme particulière” ; ajoutant que “dans la lumière astrale se conservent les images des personnes et des choses”. En vertu de quoi, nous pouvons “évoquer les formes de ceux qui ne sont plus de notre monde”13.

13En ce dispositif philosophique, Villiers avait donc trouvé les conditions d’un dénouement et en même temps d’une clôture idéologique de son récit. Sur la péripétie de la résurrection de l’épouse, l’aventure pouvait se terminer. Ainsi s’achevait la première version du conte :

Leurs lèvres s’unirent dans une joie divine, – oublieuse, – immortelle !
Et ils s’aperçurent alors, qu’ils n’étaient, réellement, qu’un seul
être14

Le texte, qui souligne ainsi le mot alors, met évidemment l’accent sur la pérennité d’un amour dont ils ne mesuraient pas encore tout le pouvoir ; le trépas, loin d’y changer quoi que ce soit, n’est que l’occasion d’en avérer les effets.

14Cela dit, on conviendra que ce miracle de l’imagination s’inscrit dans la droite ligne du projet de Cagliostro, qui voulait, je le rappelle, “commander à la mort de rendre ceux qu’elle tenait enchaînés sous son ténébreux empire” : voici, en effet, pour une fois, une défunte restituée par la mort, reprise à la mort. On remarquera sans doute que l’opération est ici déterminée, chez le vivant, par un désir, fort compréhensible, de ne pas perdre un être cher. Mais il n’en allait pas de même chez les convives de Cagliostro ; l’intérêt, en l’occurrence, était tout autre, et nous avons alors invoqué la passion de curiosité. Qui sait si ce pas vers les vivants, que l’on prête aux trépassés, ne se substitue pas, faute de mieux, à celui que les vivants souhaitent eux-mêmes poser dans la direction de la mort ? Le besoin d’évoquer les morts ne répond-il pas au désir d’approcher la mort, d’en faire l’expérience ? Par ces questions, je veux suggérer que le vivant qui parle de la mort ne sait peut-être pas exactement ce qu’il poursuit : si son intérêt est de ce côté ou de l’autre, si son bonheur est de rappeler les trépassés ou de les rejoindre.

15Comment ne pas s’étonner des disparates du discours sur la mort ? On voit, sur ce sujet brûlant, divers savoirs se concurrencer. Tel homme – je songe à Villiers de l’Isle-Adam – qui rencontre la mort s’adresse tour à tour au philosophe. à l’occultiste, occasionnellement au médecin et finalement au prêtre. De cette fatale indécision, je vois la marque dans le geste de l’écrivain, qui, en 1876, récrit le dénouement de son récit et en modifie radicalement la signification.

16Il faut mesurer l’étrangeté de cette palinodie, par quoi la fable, quoique achevée et dénouée, et rendue, par l’effort philosophique que nous venons de décrire, parfaitement recevable, se reprend et, du même coup, se dément. – Donc, deux ans après avoir écrit ce que nous connaissons, le conteur révise le comportement de son héros, lui prête une aberrante indécision et renverse l’événement.

Les heures effleurèrent d’un vol étranger cette extase où se mêlaient, pour la première fois, la terre et le ciel.
Tout à coup, le comte d’Athol tressaillit, comme frappé d’une réminiscence fatale.
– Ah ! maintenant, je me rappelle ! dit-il. Qu’ai-je donc ? Mais tu es morte !

Cette parole étrangère au contrat ne peut qu’en suspendre l’effet : aussitôt, note le récit, “l’ardente et blanche vision rentra dans l’air et s’y perdit15. Le lecteur a peine à dominer sa surprise face à ce démenti apporté à une thèse si chaleureusement et sérieusement défendue. Est-ce là le pouvoir de la volonté et du souvenir ? Est-ce là le triomphe de l’amour sur la mort ? Le récit entier n’est-il pas à refaire ?

17Or Villiers se contente de greffer sur le dénouement précédent un autre dénouement, d’une tout autre inspiration. A peine l’apparition s’est-elle évanouie que le comte découvre, seul gage de sa venue, la clef du tombeau, déposée sur le lit nuptial et désignant – perspective toute nouvelle – le “chemin” qui doit ramener l’époux vivant vers l’épouse défunte. Contrairement à l’opinion que paraissait illustrer la fable précédemment conçue, ce n’est donc pas sur la terre, ni en vertu de leurs facultés propres, que les êtres peuvent perpétuer l’union amoureuse. Seul un recours surnaturel, prenant la relève de ces facultés, permet à l’amour de subsister par-delà le trépas. Cette nouvelle parole, nantie de l’autorité – indispensable quoique non-exprimée – de la religion, suffit à débouter le savoir précédemment engagé. A l’instant où se manifeste ce pouvoir de l’ordre surnaturel, qu’advient-il de cet autre pouvoir – “illimité” – que l’on prêtait à l’amour ? Loin de s’affirmer ici “plus fort que la mort”, l’amour ne survit, en définitive, qu’en se soumettant à sa loi.

18Conteur avisé et narrateur attentif, Villiers opérait avec soin la réfection de son texte. L’importante addition que constituait ce dénouement était complétée par l’ajout, dans les premières pages, d’une vingtaine de lignes16. Il s’agissait d’installer dans le récit cette clef, destinée à le conclure, et avec elle le tombeau, primitivement laissé dans l’ombre. La péripétie finale était donc préparée par un geste du comte d’Athol, qui, après un dernier adieu à son épouse, au terme de la cérémonie d’inhumation, se défait de cette clef, objet à ses yeux inutile, et la jette dans l’enceinte funèbre. C’est donc en “réponse” (précision inscrite dans le texte) à ce geste profane que cette même clef lui sera restituée, comme une invitation à se retirer de tout espoir purement terrestre. On voit aussitôt à quelle cause était dédiée cette réfection. Le récit n’avait-il pas signalé l’indifférence religieuse des deux époux, leur éloignement à l’égard des “choses surnaturelles”17 ? Comment ne pas percevoir dans cet épisode une réplique de l’au-delà ? Ainsi le nouveau dénouement introduit, contre toute attente, la scène de la conversion, et le dispositif remodelé s’achève sur un propos délibérément apologétique.

19Sans doute ce dévoiement du propos serait-il significatif, s’il correspondait à quelque revirement moral ou idéologique dûment daté dans la biographie du conteur. Mais on ne saurait parler, entre 1874 et 1876, d’une conversion de l’auteur des Contes cruels. Celui-ci n’en est pas alors à modifier son attitude à l’égard d’une religion dont il n’a jamais cessé de se réclamer. Tel qu’il est, le conte apparaît idéologiquement mal venu, posant en concurrence deux thèses mal conciliables, laissant au lecteur le soin de les taxer l’une et l’autre de précarité. – Aussi la description qu’on en a faite ici n’avait-elle d’autre but que d’exhiber en ces discours le statut de ce que j’ai déjà désigné sous le nom de circonlocutions. On voulait surtout mettre en évidence, face aux exigences du savoir, telles nécessités que nous dissimulent ses manifestations indiscrètes.

20Je voudrais, avant d’aborder ces nécessités, qui orienteront notre lecture vers le champ de l’imaginaire, signaler la pente commune à ces discours que nous voyons ici mis en concurrence. Cette pente qui porte l’intellect humain à concevoir et représenter tout événement en termes de conflit. Face à face, dans le premier cas, nous trouvons l’amour et la mort, pris comme le Bien et le Mal, le Bonheur et le Malheur. Euphorie du principe de contradiction, qui nous permet de penser et de discourir, et aussi d’estimer toutes choses selon les critères de la valeur et de la non-valeur. On veut donc que l’amour soit l’autre de la mort, que se reflète ici un certain fonctionnement du monde, une certaine structure de l’être, tels que les détermine un rigoureux dualisme. Et la réfection tardive du conte dans une perspective désormais religieuse n’est rien d’autre qu’une nouvelle version de ce même modèle ; opposant et disposant hiérarchiquement, non plus l’amour et la mort, mais le ciel et la terre, l’au-delà et l’en-deçà du tombeau et, pour tout dire, le divin et l’humain. Le conteur n’échappe pas à cette séduction d’un ordre qui se détermine en raison de la valeur et compte tenu des qualités positives ou négatives des choses. C’est donc la marque institutionnelle d’un récit que d’assumer ces conditions de fonctionnement d’un monde aussi harmonieux que possible.

Symbolisme

21Révoquer ce despotisme de la valeur est précisément le rôle de la pulsion symbolisante. La pulsion symbolisante est une manière de négocier le dualisme dont l’univers offre du moins le spectacle, sinon la réalité. Pour concevoir cette action, il convient d’observer quel trouble suscite dans les esprits le problème de la relation entre les contraires. “Toute la nature est bissexuelle”, déclare Eliphas Lévi. J’ajoute : et selon la manière dont vous entendrez cette proposition, toute votre philosophie en sera affectée. L’auteur du Dogme et Rituel de Haute Magie – toujours en proie à son ancienne obédience théologique18 – n’est pas très assuré dans son opinion.

Toute la nature est bissexuelle, et le mouvement qui produit les apparences de la vie et de la mort est une continuelle génération.
Dieu aime le vide qu’il a fait, pour l’emplir ; la force aime la faiblesse, qu’elle soutient ; le bien aime le mal apparent qui le glorifie ; le jour est amoureux de la nuit et la poursuit sans cesse en tournant autour de la terre ; l’amour est à la fois une soif et une plénitude qui a besoin d’épanchement19 .

22Dans cet étrange discours – dont il serait trop commode de sourire –, nous découvrons d’abord le principe d’une série qui peut, apparemment, se développer à l’infini. Ailleurs, vous trouverez (toujours dans le même livre) : esprit et corps, Caïn et Abel, Satan et Michaël, ténuité et densité, etc. La première caractéristique de ce modèle est donc d’être déclinable à l’infini. Sa seconde particularité, c’est de pouvoir être assumé par des sujets divers. – Au cœur de cette déclinaison, nous croiserons la chambre nuptiale et le tombeau ; au fil de cette diversité de sujets, et parmi ceux dont se réclame le conteur, l’occultiste et le médecin ; j’y ajouterai le psychanalyste. Car nul ne peut échapper à cette espèce d’évidence, que le mage appelle bissexualité, d’autres dualité, d’autres bipolarité.

23Evidence troublante, qui suscite, de la part du mage, un jugement significatif, une véritable répulsion à l’égard de ce qu’il nomme le “binaire impur”20 . De là qu’il n’admet, pour lui, aucune opposition sans en suggérer la réduction immédiate. Soit qu’un troisième terme opère la synthèse des deux autres : la vie et la mort réconciliées dans une “continuelle génération”. Soit que l’un des termes se trouve hiérarchiquement supérieur à l’autre et appelé à en triompher : le plein du vide, la force de la faiblesse. Ce qui trouble l’esprit, nous le percevons à travers la condamnation de la Gnose et du manichéisme, coupables, selon Eliphas Lévi, d’avoir imaginé “la création hybride d’un fils de Dieu différent de Dieu même” ; ce qui revient à “admettre l’inégalité dans l’absolu”, ou “l’infériorité dans la suprême puissance”. Ces précisions, qu’on peut lire dans l’Histoire de la magie, désignent clairement ce qui est jugé “impur”. Non pas strictement la dualité apparente de l’univers et des êtres qui le composent, mais le sentiment de la différence constitutive du sensible21. La différence n’est pas la contradiction ; elle réside essentiellement dans ce que le mage appelle l’hybride. Tels sont les principes impurs et maléfiques, que le discours entreprend de conjurer en les maquillant en contradictions. Celles-ci pouvant toujours se résoudre soit dans l’énoncé dialectique, soit par l’application du modèle hiérarchique. Déclarer l’amour “plus fort que la mort”, quitter ensuite la chambre pour le tombeau, c’est pareillement accomplir ce geste conjurateur par quoi est suspendue l’action de la pulsion symbolisante.

24Toutes les précautions dont s’entoure la parole d’Eliphas Lévi montrent que rien n’est plus opportun à notre appréhension du réel ainsi qu’aux discours que nous tenons à son propos, que la barre de séparation qui interdit entre les principes ou les catégories, ainsi constitués en doublets (la vie et la mort, le bien et le mal), toute confusion. Barre qui garantit l’altérité de chacun de ces principes et fonde leur articulation logique, en conformité avec le principe de contradiction. C’est là justement qu’intervient la pulsion symbolisante, dont le propre est d’effacer cette barre de séparation, abolissant ainsi la distinction du positif et du négatif, manifestant dans “l’être du sensible”22 ce qu’Eliphas Lévi proscrit sous les noms de l’hybride et du différent : réponse diabolique au problème de la relation entre les contraires.

25On comprend que toute pensée religieuse affronte la pulsion symbolisante ; le conte de Villiers va nous en donner la preuve.

26J’observe tout d’abord que, de tous temps, et sans doute d’un commun accord, le croyant et l’incroyant ont installé, entre leurs domaines respectifs, telle barrière qu’ils voudraient infranchissable. N’est-ce pas ce qu’affiche la dispute, assez frivole, qui oppose au pied de l’échafaud le médecin et le prêtre ? Que le religieux et le profane se cantonnent chacun dans leur domaine, et les tenants de l’un et de l’autre pourront sans risques penser et discourir. Mais voilà que surgit, du fait de quelques-uns, une occasion de scandale et en même temps de trouble pour la plupart. Certains, en effet, s’avisent, dans leurs rêveries et dans leurs propos, de mêler les émotions et de confondre les paroles – ceci n’est qu’un exemple – du mysticisme et de l’érotisme. Je relève ici une aberration qui, à partir du milieu du siècle, devint la cible des médecins aliénistes. Ils dénoncent (je cite, entre autres, le docteur Alfred Maury, dans un livre consacré aux extatiques) ces femmes

[chez qui] se mêle, sans qu’elles s’en doutent, à l’aspiration vers le Sauveur, un sentiment vague d’un amour terrestre et humain23.

Au mépris du bon sens, qui tranche entre les domaines distincts, l’imaginaire manifeste, en l’occurrence, la contiguïté des affects et la connivence des paroles : au cœur même de la spiritualité religieuse résonne la voix profane de la chair. Il appartient donc à l’homme de science de conjurer telle collusion, d’interdire telle confusion. Les idées dont s’entretiennent ces gens, écrit-il,

ne sont rien que le reflet des désordres et des agitations auxquelles une économie est en proie.

Le geste défensif est ici ouvertement inféodé aux doctrines physiologiques que professe ce médecin. Par ce diagnostic de névrose ou de folie, il établit, entre les domaines que le bon sens ordonne de disjoindre, une relation de cause à effet, qui, de fait, les disjoint, reproduisant l’opposition entre la réalité et l’illusion. Bel exemple de résistance de l’idéologie, qui donne à penser sur l’inquiétude que suscite le geste symbolique et sur la fonction transgressive dont est soupçonnée la pulsion symbolisante.

27A la relation du religieux et du profane est liée celle de la mort et de la vie. J’invoque, cela va de soi, la mentalité ecclésiastique, constamment intéressée à soumettre la mort et la vie à la dialectique du divin et de l’humain. Mais on reconnaîtra ici une nécessité d’ordre fantasmatique, la curiosité de l’imaginaire désireux d’aborder la mort à travers ce qui, par définition, devrait lui échapper : la vie et singulièrement l’amour. Le texte de Villiers se meut à la fois dans ces deux dimensions.

28Certes, quand nous voyons les amants passer des étreintes charnelles de la chambre nuptiale à l’union spirituelle que leur réserve le tombeau, cette transition peut se présenter, au regard du théologien, comme le chemin de Damas du comte d’Athol. Pour lui, les idées de l’âme et de Dieu n’étaient jusque là qu’un “sujet de vagues étonnements”. Atteint par le message de la disparue, le héros semble résolu désormais à rallier l’au-delà pour y installer son amour : on ne peut hésiter à parler de conversion. Cependant on voit bien que cette version théologique de l’histoire n’en épuise pas le sens. La confrontation des textes de 1874 et 1876 atteste, en dépit de ce manifeste changement de cap, une continuité sous-jacente, que détermine le persévérant exercice de la fonction symbolique. Je parle de cette fatidique oscillation de la pensée, qui, sans privilégier ni l’un ni l’autre, ne cesse de mêler dans l’affectivité humaine les images du sacré et du profane, précisons ici : de la mort et de la vie, et pour nous rapprocher enfin de notre texte, du tombeau et de la chambre nuptiale.

29Le tombeau, direz-vous, fait défaut dans la première version du conte. Mais il est d’autant plus significatif d’en relever déjà les marques et d’en pressentir la figure à travers la description de la chambre même. L’examen global du texte refait montre bien comment les deux scènes se redoublent, paraissent se répondre. Voyez d’abord, dans le caveau familial, les adieux du veuf à la défunte :

Puis, se renfermant seul avec l’ensevelie, entre les quatre murs de marbre, il avait tiré sur lui la porte de fer du mausolée. – De l’encens brûlait sur un trépied, devant le cercueil ; une couronne lumineuse de lampes, au chevet de la jeune défunte, l’étoilait24.

Or avant de peindre en ces termes la scène de la mort, le conteur avait reconstitué, dans la première version, la scène de l’amour. Peignant la chambre nuptiale, il avait aménagé déjà ce même espace clos qui caractérise l’enceinte funèbre, lui donnant la même allure de sanctuaire : “veilleuse bleuissant les ténèbres”, “senteurs d’encens”, “plein nimbe” auréolant ici le visage d’une madone25. On remarque aussi que, dès leur mariage, les deux époux “s’étaient isolés” dans un “vieux et sombre hôtel, où l’épaisseur des jardins amortissait les bruits du dehors”. C’est là, précise le texte, que “les deux amants s’ensevelirent”. Etonnante contiguïté de ces deux objets, la tombe et le chambre ; contiguïté qui, non seulement ne tolère entre eux aucun choix, mais qui signale une confuse correspondance. A la différence de l’ordre discursif qui forgerait, en l’occurrence, un dilemme et prescrirait telle ou telle exclusion, le jeu symbolique impose la chambre nuptiale comme une variété du tombeau.

Morbidité

30Médecins et psychologues se sont depuis longtemps penchés sur les manifestations morbides de la pulsion symbolisante. Ils y étaient poussés par le trouble qui en peut résulter dans les rapports de l’individu au corps social. Aussi ont-ils spontanément désigné comme perversions toutes les déviations qui enfreignent les catégories du discours et menacent ainsi l’idée de la nature que forge l’espèce, en vue de sa propre conservation. Tout ce qui porte atteinte au principe de contradiction, tout ce qui tend à effacer la barre de séparation dont se prévaut l’exercice de la logique, devient la cible d’une médecine essentiellement préoccupée de l’ordre social.

31J’en prendrai pour preuve l’un des médecins les plus curieux et les plus ouverts du XIX^e siècle, Brierre de Boismont. Ce praticien croit déceler chez certains sujets ce qu’il nomme une “perversion de l’instinct génésique”. Formule exemplaire, puisque la référence à l’ordre naturel est ici associée au rappel des intérêts de l’espèce, qui dépendent précisément de cet “instinct”. La perversion, – si l’on tente d’en proposer une formule plus moderne – serait cette erreur de l’instinct qui se détourne de la génitalité, au profit de l’érogénéité26. Mais cette erreur est liée à une autre, qui préoccupe plus vivement le médecin : “l’érotomanie”, écrit Brierre de Boismont, “peut avoir pour symptôme le besoin de faire couler le sang”27. Comme si tel individu éprouvait simultanément les suggestions de l’amour et de la cruauté.

32Je remarque en passant – mais cette remarque est, pour moi, capitale – que les propos du praticien recoupent ceux du mage Eliphas Lévi, lequel reconnaissait dans “l’âme du monde” – expression métaphysique incontournable, en l’occurrence – “un courant d’amour et un courant de colère”, et qui affirmait la nécessité réciproque et l’étroite union des “personnages typiques de Caïn et Abel”. Comme si l’ordre universel se trouvait miné d’origine par cet échange pervers entre les affects. Les exemples ne manqueraient pas, au dire du médecin, qui cite, à mots couverts, l’exemple du “marquis de S…”, qui est loin d’être un inconnu à cette époque :

lorsqu’on parlait d’aventures galantes devant lui, ses yeux s’injectaient de sang et prenaient une expression sinistre et féroce.

Plus récemment – il y a tout juste vingt deux ans – un certain M. T… “faisait couler le sang pour exciter sa tendresse”. On conçoit l’horreur que peuvent susciter ces anomalies. Le médecin seul, se prémunissant de son savoir et se posant en défenseur de la normalité, est autorisé à en faire état.

33Cela dit, le savoir médical m’intéresse particulièrement et prend à mes yeux, une tout autre dimension, quand j’observe qu’il semble se ressourcer, trouver ses arguments, dans les régions de l’imaginaire où parlent les figures immémoriales dont s’inspirent plus communément les poètes. Voici donc que la communication du savant médecin s’engage dans une histoire de tombeau. Son objet était d’ailleurs une affaire d’actualité, qui dut, en ces années, défrayer la chronique judiciaire. Il s’agit du sergent Bertrand. Ce jeune homme avait été, à l’âge de vingt-quatre ans, traumatisé par la vue d’une tombe ouverte. En suite de quoi. il se mit à visiter les cimetières, déchirant les cadavres, ne s’en prenant, toutefois, qu’aux corps de femmes, afin d’en abuser. Et, insiste le médecin,

la mutilation n’était qu’un accessoire, l’essentiel, c’était la cohabitation avec les morts.

Ici encore, l’acte sexuel se confond avec les gestes de la violence et c’est ce qui émeut le médecin et motive le terme de perversion : l’idée que toute chose, tout être, toute disposition, tout affect, sont susceptibles de virer sur soi ou en soi, de se corrompre en une autre chose, un autre affect. Mais ce qui est surtout remarquable, pour nous, c’est que le tombeau constitue la scène de la perversion, et que celle-ci se ressource justement dans la vision d’une tombe ouverte, c’est-à-dire dans la simple manifestation d’un objet symbolique. Le seul aspect du tombeau a suffi pour susciter chez le sergent Bertrand l’idée de la scène amoureuse et, du même coup, la corrompre. Comme si l’instinct génésique était, fondamentalement, susceptible de déterminer de cette scène deux versions différentes.

34Cette mainmise du médecin sur l’un des objets de prédilection du poète constitue pour cet objet une singulière chambre d’écho. L’histoire du sergent Bertrand renverse l’ordre des valeurs qu’annonce, dans le conte de Villiers, l’adage de Salomon. La philosophie dont se prévaut – sous des formes, d’ailleurs, disparates – cette fable de l’amour suprême est ainsi mise en défaut, battue en brèche par ces observations médicales, ces discours, scientifiques dans leur projet, mais dans lesquels se recueille une parole qu’aucun savoir ne saurait avérer. Tandis que se confirment certaines configurations d’objets qu’aucune logique ne peut légitimer, ni dialectiser. Configurations – ou connexions – par quoi se manifeste l’action “révolutionnaire”28 du désir. Comment adhérer, dès lors, à la parole de ce psychologue qui, dans le récit de Villiers, persiste à décrire l’amour comme une passion positive, cohérente, source exclusive de bonheur ou de plaisir ? Quand on voit les gestes par lesquels cette passion se manifeste communément contaminés par ceux de son contraire, appelé la haine ou la cruauté. Oserons-nous, compte tenu des expériences du sergent Bertrand, parler encore de l’Amour comme s’opposant et résistant à la Mort ? Que vaut ce petit drame allégorique qui les représente comme deux personnages en conflit ? Sur quoi enfin repose la hiérarchie qui érige l’un en valeur, l’autre en non-valeur ?

35Mais Salomon et le philosophe ne sont pas seuls en défaut. Qui donc prêtera l’oreille à ce théologien qui, prétendant répondre à l’occultiste, distingue, de part et d’autre du trépas, un amour charnel et un amour spirituel ? Quand nous voyons que tel individu (réputé pervers) recherche précisément des corps défunts pour assouvir un désir purement charnel. Comment ne pas s’interroger sur l’impulsion qui conduit le comte d’Athol à regagner le tombeau de son épouse ? Ici retentit ce qu’on pouvait lire à propos de leurs rapports antérieurs, ces “joies languides et perverses où l’esprit se mêle à la chair mystérieuse”29. Rien, effectivement, n’est moins philosophique que les amours du comte et de son épouse. A peine le récit était-il engagé qu’on nous en exposait les funestes conséquences :

La nuit dernière, sa bien-aimée s’était évanouie en des joies si profondes, s’était perdue en de si exquises étreintes, que son cœur, brisé de délices, avait défailli : ses lèvres s’étaient brusquement mouillées d’une pourpre mortelle. A peine avait-elle eu le temps de donner à son époux un baiser d’adieu, en souriant, sans une parole : puis ses longs cils, comme des voiles de deuil, s’étaient abaissés sur la belle nuit de ses yeux30.

Etrange rétractation du discours philosophique ! Loin que l’amour se montre plus fort que la mort, comme le promettait l’adage de Salomon, l’événement atteste que l’amour donne la mort. Ainsi, en ce lieu du texte si proche encore de l’ouverture du récit, la pulsion symbolisante, déjà, passe à l’acte, révoquant la parole du philosophe. Quels que puissent être, par la suite, les efforts du discours, pour articuler logiquement les instances de l’amour et de la mort, rien ne pourra oblitérer la violence de leur collusion en cette scène où se pervertissent les idées couramment reçues de la vie et de l’être même.

La Femme-qui-est-la-Mort

Ces rapports entre la tombe et la mère, la mort et l’amour, nous occuperont souvent et nous permettront parfois de faire scintiller les profondeurs du ça31.

C’est, bien entendu, Georg Groddeck qui parle ainsi ; qui parle de rapports, c’est-à-dire de symboles ; qui, de surcroît, signale le mode de manifestation du ça et des fantasmes qu’il développe : manifestation épisodique, fugitive, que nous avons nommée sidération.

36Notre ambition, certes, n’est pas celle du psychanalyste. Si ce qu’il appelle les “profondeurs du ça” continue de susciter notre curiosité, c’est parce que nous voyons intervenir cette instance dans la pratique du langage. A suivre l’analyste dans son exploration de l’inconscient, nous concevons mieux le cheminement du conteur, qui, après avoir affiché le projet de parler philosophiquement de l’amour, laisse égarer son propos dans les ramifications des réseaux symboliques. C’est là qu’il fait l’inévitable rencontre de la mère, et plus précisément du sein maternel.

37Retiré dans la chambre et guettant l’apparition de Véra, le comte d’Athol assiste tout d’abord à la double manifestation de Vénus et de la Madone des chrétiens. L’une “brillait au-dessus des arbres, perdue au fond de l’azur. – C’est Véra, pensa-t-il.” Mais tout aussitôt, l’iconostase s’illumine et le “visage maternel” apparaît32. Que fait donc, dans la demeure de ces incroyants, l’image sainte de la Vierge mère ? Nul doute qu’elle ne partage avec Vénus la fonction de représenter l’amante. Et comme ce ne pourrait être en raison d’une dévotion religieuse, le conteur prend soin de nommer l’affect qui, ayant déjà uni Véra à cette image, motive, à présent, l’émotion du comte à sa vue :

Depuis l’enfance, Véra plaignait, de ses grands yeux, le visage maternel de l’héréditaire madone, et, de sa nature, hélas ! ne pouvant lui consacrer qu’un superstitieux amour, le lui offrait parfois, naïve, pensivement, lorsqu’elle passait devant la veilleuse33.

On reconnaît ici ce mélange d’aspirations religieuses et profanes que décrivait le docteur Maury analysant les superstitions.

38Voltaire définissait la superstition en regard de la religion, comme “la fille très folle d’une mère très sage”34. Folie élaborée aux dépens d’une sagesse, la superstition inspire ici l’opération symbolisante, qui pervertit la figure mariale telle que la diffuse la théologie catholique ; elle la fait virer en cette image de l’amante-mère, qui assura, du vivant de l’épouse, leurs “joies languides et perverses” ; qui leur fit expérimenter l’amour comme une “fusion idéale”, – situation qui n’est véritablement possible que dans le sein maternel, alors que deux ne font qu’un35– ; unis (comme ils imaginaient être) dans “le battement de l’être l’un de l’autre”36 : étrange croisement de la parole poétique et de la parole du psychanalyste !

39La superstition nous apparaît ici comme l’envers de cette philosophie que nous avons trouvée inscrite au fronton du récit.

40N’hésitons pas cependant à tirer parti des analyses grod-deckiennes. A ce que nous avons appelé un “amour superstitieux”, je comparerai ce que décrit le psychanalyste sous le nom de l’Eros aveugle. C’est, selon lui, l’idée de mère qui régit notre vie affective.

La nostalgie d’une communion telle que nous l’avons connue nous accompagne constamment […] elle nous pousse vers la femme, dispose de notre cœur et de notre raison, et nous accorde, pour quelques brèves secondes, la fusion de l’étreinte37.

Les amants de Villiers sont en proie à cette action de l’Eros aveugle, qui, à la figure de l’amante, associe tout à la fois la tombe et le berceau et, pour lors, la chambre nuptiale. Cette ambivalence que l’imaginaire masculin prête ainsi à la figure féminine ne fait que traduire la disposition profonde de l’Eros aveugle, je veux dire : l’intervention dans l’acte charnel des pulsions néantisantes, destructrices ou auto-destructrices. Dans une économie où chaque chose, chaque être – selon le mot de Groddeck – “porte en soi son contraire”, l’activité sexuelle témoigne que la vie et la mort sont dotées, pour l’être huamin. d’une égale attirance. – A la lumière de cette proposition, la situation de la mort dans ce récit échappe décidément à toute évaluation d’ordre philosophique.

41Or il faut bien prendre garde, dans cette histoire d’amour et de mort, au partage des rôles entre les deux partenaires, et remarquer que l’agent de l’Eros aveugle n’est finalement pas l’homme, mais la femme. Le récit montre, en effet, que Véra s’est elle-même donné la mort ; et l’épisode de la clef restituée atteste qu’elle ne s’y est engagée que pour y attirer son époux. Le dénouement, qui remet à l’épouse la maîtrise de l’événement, désigne en elle l’initiatrice de cette destruction. – Certes, le texte, en l’occurrence, est trompeur, qui met l’accent sur la solitude de la morte (“perdue !… toute seule !” gémit l’époux) et sur la pitié du vivant à son égard, enfin sur l’idée d’une “route” qui conduirait celui-ci jusqu’à elle, assurant la perpétuation, en dépit de la mort, de la communauté conjugale, dont la clef serait alors la simple allégorie. Tout autre est la valeur symbolique de cet objet : la clef restituée par les soins de l’épouse signale que le récit, avant toute chose, prescrit la mort du héros, sa partenaire lui en désignant le chemin.

42Il en résulte – pour toute philosophie – que l’amour est au plus près de la mort. Proposition par laquelle est révoquée la dimension altruiste qui lui sert de justification sociale, et qui inspire ici cette hypothèse d’un chemin ramenant vers la défunte son partenaire vivant. Seule la religion – tardif recours du conteur – pouvait proférer ce “vers toi”, hypostasiant le souvenir de la disparue et ménageant ainsi à la fable le dénouement optimiste d’un amour triomphant du trépas. Tout autre est la version de l’imaginaire. Version qui, ne constituant pas un dénouement, ne saurait être donnée à lire dans l’espace du conte. Elle en déborde, au contraire, pour autant qu’il n’y a personne à rejoindre et, pour tout dire, aucun chemin, mais un enlisement ou un effondrement de l’être de celui qui se prend ici pour un vivant, et qui, déjà, n’est plus personne. C’est donc au-delà de l’écrit que s’accomplira l’événement imaginaire, quand, à force de se chercher, le héros se sera trouvé – comme mort.

43Car si je ne puis trouver, en ce récit, ce qu’on appelle un chemin, j’y pressens, en revanche, la poursuite persévérante d’une quête. Perdant avec son épouse l’être de son amour, le conte d’Athol a perdu son être même et tel est désormais l’objet de sa recherche. C’est cette quête que sanctionnent, dès qu’elle touche à sa fin, diverses formules, pareillement conclusives, quelle que soit la diversité de leur contenu. Ainsi pouvait-on suggérer que le héros, à l’issue du premier parcours, s’était retrouvé en renouant son amour. De là ces mots qui terminaient le récit de 1874 :

Et ils s’aperçurent alors qu’ils n’étaient, réellement, qu’un seul être38.

A quoi répond, une page plus loin, dans le texte refait, la constatation désolée :

il venait de s’apercevoir qu’il était seul.

Autant dire qu’il n’est plus ; privé qu’il se trouve désormais de celle avec qui il se confondait. Mais l’enchaînement de ces deux propositions ne saurait nous dissimuler leur caractère pareillement illusoire. L’une et l’autre, en prédiquant un tel sujet (ils n’étaient qu’un seul être, il était seul), manquent la question posée, qui est celle de l’existence : ne confirme-t-on pas aussitôt que “l’atmosphère était, maintenant, celle des défunts” ?

44Que pouvait-il trouver, en effet, au terme de sa quête, sinon la Femme-qui-est-la-Mort ? Et quelle réponse pouvait lui apporter cette clef du tombeau, sinon la confirmation de sa propre mort ? Car la moralité – s’il en est une – de cette étrange affaire le concerne lui-même exclusivement. Elle appartient à ce genre d’absurdités qui ne se soutiennent que prononcées dans le champ de l’imaginaire. Elle sanctionne la futilité du savoir qui se déploie occasionnellement dans ce récit. Elle signale le “peu de réalité” des discours que nous pouvons tenir sur le plus grave et le plus angoissant des problèmes : celui de notre existence. Comme il fallait bien qu’elle fît défaut dans le texte de Villiers, j’en emprunterai la formule à Jacques Lacan. Lui-même la relève dans le récit d’un rêve apporté par Freud, qui l’imputait à un revenant :

Il ne savait pas qu’il était mort39.

45Que le conteur, en revanche, eût de cette paradoxale situation quelque pressentiment, c’est ce que je soupçonne fort. Ayant affaire à ce genre de choses qui ne sont recevables qu’au regard de l’imaginaire, il ne pouvait, à coup sûr, en faire l’objet de son discours. Cela ne pouvait que retentir confusément dans telles zones de silence dont il arrive que la parole même se creuse. La phrase que je viens de citer produit précisément ce genre d’effet, dans la mesure où elle impute à un même sujet deux prédicats inconciliables (savoir/ne pas savoir et être mort).

46Soucieuse d’accueillir dans la littérature ce genre de pressentiments, la génération romantique avait développé le genre dit fantastique. Véra n’est pas de ces contes qui, aux environs de 1830, obéissaient à un code sommairement fixé : soit que l’insolite se confondît avec l’ordre surnaturel, soit qu’il tirât des anomalies de la conscience une justification suffisante. Dans les deux cas, c’est en effet une parole de vérité qui règle l’affaire. Le conte de Villiers, pour qui le veut recevoir dans son intégralité, ne tolère pas ces simplifications. Aucun discours n’y est, en définitive, strictement recevable, et l’on ne saurait l’appréhender dans l’ordre des justifications dont se prévaut le récit fantastique. Ce n’est pas dans l’instance de la parole que s’exprime un tel texte, mais, paradoxalement, dans tout ce qui fait vaciller la positivité du langage et se corrompre la communication, dans telles connexions illégitimes instaurées entre les figures, tels glissements arbitrairement opérés entre les objets conceptuels et plus que tout dans ces énoncés qui font mentir la validité des catégories et des structures grammaticales, traditionnellement reconnues garantes de la parole de vérité.

47Si donc un premier mouvement peut porter le lecteur à accueillir le thème de la morte-qui-revient, c’est en vertu d’un petit nombre d’énoncés qu’il convient de porter au compte de la parole fantastique. La page tournée de la partition sur le piano, la veilleuse rallumée, la pendule sonnant l’heure à nouveau : autant de faits, étonnants, à coup sûr, mais susceptibles de quelque explication subséquente. Or cette possible explication est bientôt démentie par le revirement fabulaire où s’investit, à brûle pourpoint, une parole théologique. A lui seul, ce dispositif d’ensemble détermine l’aporie de toute doctrine, l’effondrement de toute thèse. Et c’est cette aporie que reflètent ponctuellement les énoncés qui, au long du récit, compromettent et rendent indécidable le statut des êtres et des choses. Ici le lecteur herméneute que sollicite la parole fantastique cède la place à un lecteur irrémédiablement perplexe. Perplexe qu’un vivant, s’associant à une morte, puisse déclarer : “nous sommes accablés de fatigue”40 ; qu’à propos de deux êtres distincts, le conteur écrive : “la forme de la jeune femme était mêlée à la sienne”41 ; que les êtres et les choses se confondant par leurs facultés et leurs propriétés, on ose cette formule stupéfiante : “sa volonté se perdait dans l’idée de l’encens […]”42. Enoncés que rien ne saurait rattraper et qui, dans l’instant même de leur profération, obnubilent l’intellect par le poids du silence qu’ils installent au cœur du texte.

48Aucune formule, toutefois, n’est aussi radicalement subversive que la boutade du comte d’Athol joignant, “par plaisanterie”, une immortelle au bouquet qu’à l’occasion de sa fête il dépose sur l’oreiller de Véra :

Puisqu’elle se croit morte, dit-il43 .

Ne semble-t-il pas que Villiers ait pressenti, en l’occurrence, ce qu’observe Jacques Lacan parlant des conditions de “subversion du sujet” ? Il suffit ici d’une aberration entachant la validité de la structure grammaticale de l’énoncé, pour signaler qu’aucune erreur n’est plus ruineuse que celle d’un sujet réfléchissant sur sa propre existence. Joignant cette formule à celle que rapporte par ailleurs Jacques Lacan, j’avancerai que la morte n’est pas ici celle-qui-revient-à-la-vie, mais plutôt celle qui oscille entre ces deux statuts que le bon sens nous apprend à regarder comme les plus radicalement inconciliables. Oscillation qui ne lui laisse d’autre statut que celui du simulacre. – Véra, la fausse : le texte, à l’insu du conteur, ne cesse de l’attester.