Les périls de l’égalité

1L’homme émancipé de la transcendance, affranchi de son Autre, serait donc un « homme sans gravité ». J’emprunte cette formule au psychanalyste Charles Melman1. « Homme sans gravité », c’est, par-delà le sens de la perte du sérieux – de seriosus, l’homme serait devenu « festivus », pour reprendre le mot de Philippe Muray –, celui de la perte de toute référence, de tout ancrage. L’homo novus de la société hypermoderne aurait perdu la terre et sa pesanteur : il se tient désormais face à l’Abgrund, au bord de l’abîme du non-sens, de l’anomie et de l’asymbolie. Le livre de Melman s’ouvre sur ces remarques de Tocqueville, dont on peut présumer que l’auteur en assume la portée prophétique :

J’ai voulu exposer au grand jour les périls que l’égalité fait courir à l’indépendance humaine, parce que je crois fermement que ces périls sont les plus formidables aussi bien que les moins prévus de tous ceux que renferme l’avenir. Mais je ne les crois pas insurmontables2.

La mutation anthropologique et même, nous le verrons, ontologique pour autant qu’elle affecte la structure même de la subjectivité, annoncée par Melman (le passage d’un homme grave à un homme léger, du sérieux au jeu, de la névrose à la perversion) est imputée à l’émergence de l’homme égalitaire. Le livre est donc placé sous le signe d’un danger que l’égalisation des conditions, dans le sens tocquevillien, ferait courir à la structure même de la subjectivité. L’intuition de Melman pose donc que l’expansion économique illimitée, le processus de mondialisation de l’économie, ne modifie pas seulement les conditions d’existence matérielle de l’homme occidental, mais infléchit de manière irréversible son économie psychique, son âme. De même que Günther Anders, dans les années cinquante, annonçait « l’obsolescence de l’homme » et sa mutation psychique irréversible à l’ère de la deuxième révolution industrielle3, de même Quessada et Melman, chacun suivant son paradigme théorique (métaphysico-parodique et dialectique pour l’un, clinique psychanalytique pour l’autre) annoncent l’obsolescence de la subjectivité occidentale à l’heure de l’hégémonie du modèle consumériste (hyperconsommation), lui-même fondé sur un dévoiement (à moins qu’il ne s’agisse de son achèvement) de l’idéal démocratique individualiste et égalitaire. Les analyses de Melman et Quessada, héritières des grandes réflexions sur la fin de la métaphysique, entérinent ainsi le diagnostic de la fin de l’homme, de son dépassement, de sa mutation, pour le meilleur (Quessada) et pour le pire (Melman).

2L’homme égalitaire de Melman serait l’homme de la jouissance « à tout prix » (c’est le sous-titre du livre), homme nouveau auquel tout est permis, absolument postmoderne, libéré des limites que fixaient Dieu et les idéologies, émancipé de toute forme d’interdit, Prométhée déchaîné, affranchi du « Tu dois » kantien, surhomme ou dernier homme nietzschéen, selon la perspective adoptée. Le ciel vidé des dieux et des idéologies, le nouveau siècle, délivré de tout interdit, sera celui de la levée de l’impossible : « Le progrès indéniable, c’est d’avoir saisi […] que dans l’Autre, il n’y a personne et il n’y a rien4. » On voit à quel degré la pensée de Melman rejoint, fût-ce dans une perspective clinique et critique, celle de Quessada. Mort de Dieu, délitement des idéologies : avec ces deux fins (au sens d’eschaton) prend fin la notion même de fin (au sens de telos). Le siècle nouveau sera celui de l’illimité et de l’effondrement des frontières, le siècle du mauvais infini.

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Malaise dans la décivilisation

3La réflexion de Melman, qui progresse selon l’heuristique d’un dialogue très contrôlé, relancée par les réactions d’un interlocuteur (J.-P. Lebrun), gravite autour de cette provocation en forme de paradoxe que la principale mutation anthropologique du nouveau millénaire consiste dans la perte de l’objet perdu. En effet, le processus de subjectivation, fondé sur le manque d’un objet d’élection, « d’un objet chéri5 », est, s’il faut en croire les observations cliniques de l’analyste, en panne. Dès lors, c’est le manque qui viendrait à manquer. Et pour peu que le manque manque6, la subjectivité s’effondre :

c’est du même coup le lieu de la division subjective – cette incertitude irréductible parce que structurale qui spécifie le sujet du fait qu’il dispose de la parole, ce prix qu’il paye au langage – qui est éliminé7.

Le sujet, qui se fonde de l’accès au Symbolique via le langage, et n’en finit pas de payer à l’Autre la dette de son enfance ou de sa prématuration (Lacan), la subjectivité qui s’ouvre dans la violence de la séparation d’avec l’objet, vient à s’effondrer dans le temps même où le langage « s’iconise » et se « déverbalise ». Les conditions matérielles du monde, telles qu’on peut les observer dans l’après-guerre froide et l’effondrement des guerres idéologiques (l’ultralibéralisme, la nouvelle économie politique, la mondialisation8) entraîneraient ainsi une dissolution du sujet, ou, pour mieux dire, une réduction de sa division structurale : un sujet égal à lui-même, qui aurait absorbé le monde et l’Autre plutôt qu’un sujet suspendu par le désir et l’insatisfaction.

4Ces conditions inédites exigent un nouveau langage, une « novlangue9 ». Le langage où le néo-sujet est immergé ne ressortit plus à l’ordre du signifiant mais au régime du signal ; les mots ne représentent plus, ne renvoient plus à d’autres mots : ils présentent la chose même. Cette crise du langage marquerait la fin de la littérature en tant que celle-ci est pur jeu du signifiant, et donc, jusqu’à un certain point, élaboration mélancolique, perlaboration, c’est selon, mais dans tous les cas, relation, témoignage d’une perte, et négociation avec le manque et la négativité10.

5La sémantique, en tant qu’écart entre langue et parole, écart douloureux mais combien fécond pour la littérature et la pensée, serait remplacée par une sémiotique, voire une signalétique :

Il s’agirait donc d’une économie du signe, et non plus du langage, du signifiant. Le signe […] renvoie à la chose, alors que le signifiant renvoie à un autre signifiant11.

La novlangue de « l’homme sans gravité », réduite à la fonction instrumentale et technique, ne témoigne plus de l’absence de l’objet, comme si la mélancolie inhérente au langage était suturée, colmatée, et l’analyse interminable terminée. Les nouvelles technologies et la mondialisation, le passage des frontières et la communication planétaire instantanée, notamment Internet et l’expansion du cyberespace, d’un mot, le technocosme, serait à la fois moyen et cause d’une langue qui présente la chose plutôt qu’elle n’en indique l’absence, qui signale plutôt qu’elle ne signifie, langage qui en aurait fini avec le deuil et la perte, c’est-à-dire avec la mort12. Dès lors, la novlangue aurait pour corrélat de nouvelles modalités de pouvoir et de nouvelles formes de sujétion spécifiques. Ces nouvelles modalités de pouvoir constituent une « néo-démocratie » ou une « post-démocratie », ultime avatar d’un totalitarisme défini comme hypnose des foules par les mass media et la marchandise fétichisée13. L’information, « devenue marchandise », contribuerait à de nouvelles formes de servitude volontaire. De même que pour Quessada, donc, l’Autre est arraisonné, subsumé, et, au bout du compte, aboli.

6Mais demandons-nous comment Melman peut arguer de la perte de l’objet perdu ? En quoi peut-on dire que la société hypermoderne néantise une subjectivité fondée dans son rapport à l’impossible ? Comment le manque peut-il manquer ? Selon Melman, le rapport du sujet à l’impossible, à l’inatteignable, serait compromis dans un monde où l’impossible a un prix, où il entre dans le circuit de l’échange. Peut-on imaginer une mutation anthropologique, voire ontologique, liée au développement de l’infrastructure économique et technologique ? La démocratie, dans son stade avancé et mondialisé, le capitalisme dans sa phase dérégulée, modifierait notre économie psychique. Le libéralisme accomplit par son essence même, nous dit Melman, un processus de dérégulation et de décivilisation fatal, il lève toutes les entraves et c’est cette levée, cette désinhibition qui susciterait la naissance d’un nouveau sujet, un sujet post-névrotique14, souffrant paradoxalement du manque de l’inhibition. La dénaturation inhérente à l’homme (l’homme comme animal dénaturé, le propre de l’homme comme inappropriation à soi) serait bouleversée, c’est-à-dire, paradoxalement colmatée, par la démocratie libérale fondée sur la satisfaction des désirs et l’autonomie radicale des sujets. La démocratie hypermoderne ou « hyperdémocratie » (Renaud Camus), tenterait de compenser, de corriger le défaut ontologique, l’inappropriation à soi de l’étant humain. Or le défaut ontologique étant cela même qui constitue la subjectivité, celle-ci serait menacée par le culte d’une jouissance désentravée. Proche de Quessada, Melman suggère que c’est dans la forme contemporaine dérégulée du capitalisme que s’origine l’altéricide. La démocratie moderne (disons post-bourgeoise, si tant est que la bourgeoisie soit désormais absorbée dans une petite bourgeoisie planétaire), parce qu’elle hypostasie la figure du semblable, et son corollaire la culture-monde, la culture faite marchandise et la marchandise devenue culturelle, serait à l’origine d’une éclipse de l’Autre. Le capitalisme, loin d’être inégalitaire, participerait en réalité au procès de nivellement des conditions (processus démocratique) et favoriserait la neutralisation définitive de toute forme d’altérité sociale. Ce qui aurait disparu, aujourd’hui, ce serait la figure « différente du semblable », l’Autre, donc, à quoi s’identifier mais suivant des « caractères éthiques très marqués : l’honneur, la dignité, le courage, le sacrifice, le don de soi.15 » Le lecteur peut en inférer que pour Melman, c’est une forme quasi-féodale de transcendance qui s’est effondrée avec la montée du capitalisme :

On a connu ainsi l’idéal du chevalier. Et on voit bien que, dès le XIX^e siècle, avec l’essor du capitalisme, cette figure est venu se heurter à celle du financier. […] quand la reconnaissance n’est plus que celle du semblable, elle est du même coup fragile, susceptible d’annulation16.

« Honneur », « dignité », « courage », « sacrifice », autant de valeurs fondées sur l’hétéronomie, sur une Loi venue de l’Autre et qui excède le sujet. L’obsolescence de la transcendance d’Ancien Régime annoncerait ainsi la venue d’un dé-sujet défini par la levée du refoulement :

le désir n’est plus refoulé, mais […] ce sont les manifestations de la jouissance qui dominent – qui doivent dominer. La participation à la vie de la société, le lien social, ne passe plus par le partage d’un refoulement collectif […] mais, au contraire, par un ralliement à une sorte de fête permanente où chacun est convié.

Cette levée du refoulement est affine à une dérégulation libidinale, c’est-à-dire, une fois de plus, et tout de même que chez Quessada et le dernier Lyotard, à un altéricide :

Ce qui est aujourd’hui à la charge du sujet, c’est de se maintenir dans la course à la jouissance. Condamné à la jeunesse perpétuelle, il ne s’en porte pas bien, car cette jouissance qui lui est imposée n’est plus régulée […] à partir d’un lieu Autre17.

Forcé de jouir, l’homme sans gravité, malheureux d’être condamné au bonheur démocratique, contraint à l’euphorie, pesant sous le fardeau de sa légèreté et de sa jeunesse éternelle, est Homo festivus. Une fois levé l’obstacle du refoulement, une fois dissipé le malaise dans la civilisation, c’est la part d’ombre du sujet qui vient à disparaître. Homo levis serait ainsi un Peter Schlemihl ayant troqué l’ombre pour la proie, le désir différé pour la jouissance immédiate, la satisfaction ici et maintenant. Ce qui laisserait à désirer, dans la nouvelle économie psychique, ce serait le désir lui-même, de sorte que le malaise contemporain viendrait moins de l’insatisfaction que du comblement du manque, moins du renoncement que de la jouissance. Tout se passe comme si l’on était passé d’un malaise lié à la civilisation en tant que refoulement des pulsions à une nouvelle forme de malaise suscité par la jouissance forcée. Ainsi, « l’homme sans gravité » ne désirerait plus que le désir. La « mutation culturelle » fondamentale de notre temps, selon Melman, serait donc la perte de l’objet perdu, tout objet étant désormais devenu accessible à tous en principe, chacun pouvant se prévaloir d’une jouissance sans entraves18.

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Homo Festivus

« Don’t be evil »
Devise de l’entreprise Google

7Version satirico-littéraire des spéculations cliniques ou dialectiques de Melman et de Quessada, Philippe Muray, lecteur de Jean Baudrillard, pourfendeur de « l’Empire du Bien19 », brocardait, dans ses chroniques, une post-humanité désœuvrée et festive, ayant triomphé de l’Histoire et de la négativité. Moderne contre moderne20, tel est le titre d’un de ses derniers recueils, manière de dire que l’humanité agonise d’avoir abandonné tout agon. Il n’y a plus rien à voir, « on ferme21 » : le même contre le même, en effet, cela ne fait guère un combat, mais une parodie de dialectique, une dialectique sans Autre. Le combat ne se joue plus entre deux principes antagonistes, c’est la fin de partie, gagnée par les Modernes, qui auront imposé l’hégémonie de l’idéologie du progrès et de la perfectibilité de l’homme et de la société. Quiconque lutte aujourd’hui le ferait au nom de cette perfectibilité : la société ne peut que se diriger vers le Bien. Mais ces luttes sont devenues dérisoires, l’humanité occidentale touche à la fin de son histoire par son refus borné de toute exposition au danger, d’où l’expérience tire son nom22. Aplatissement du monde par le tourisme et la fête (thème qu’on retrouve chez Michel Houellebecq), ultime transition de l’homo sapiens, homme de parole, homme de goût, homme de lettres, à l’homo ludens, petit-embourgeoisement planétaire, enfin23. L’homme est parfait, autant dire qu’il est fini, ou liquidé.

8Pour le dire en termes freudiens, pour autant que la psychanalyse constitue un paradigme central dans l’œuvre de Philippe Muray, les luttes dérisoires de l’Occident postchrétien se mènent désormais, de manière désespérément consensuelle, au nom de la pulsion de vie, contre toute pulsion de mort. Or suivant l’économie des pulsions telle que Freud l’élabore à partir d’Au-delà du principe de plaisir et dans sa métapsychologie, la pulsion de mort se dissimule dans la pulsion de vie, pulsions de destruction et Eros sont indiscernables, intriquées l’une dans l’autre24. La civilisation en tant que lien (Eros) est ontologiquement affine à la déliaison, comme Freud l’avait montré dans Malaise dans la civilisation. L’Empire du Bien, publié en 1991 et republié avec une préface de l’auteur peu de mois avant sa mort, c’est le déni de la mort et de la maladie, le refus de la part maudite qui se solde par un retour du refoulé.

9L’utopisme social de cette modernité post-historique voudrait, comme les totalitarismes du vingtième siècle, en finir une fois pour toutes avec ce dangereux entrelacs, à savoir la vie même. De là les campagnes anti-tabac, assurances tous risques, prolongation artificielle de la vie, tentatives eugénistes, fabrication d’enfants sans rapport sexuel ou homoparentalité qui cautérise la blessure de la différence sexuelle (le fameux rapport qui n’en est pas un de Lacan), prévention des épidémies par le principe dit « de précaution », libération sexuelle qui s’exprime entre autres dans la béatitude festoyante des manifestations gay, désamorçage de toute transgression par la désinhibition et la levée des tabous, comme si la société contemporaine avait mis en œuvre l’impasse logico-dadaïste de Mai 68 : « Il est interdit d’interdire. » Comment transgresser, comment s’exhiber, dès lors que l’inhibition elle-même a été levée ? Exhibitionniste mais non perverse, désespérément normale et conformiste dans la transgression et la révolte, telle serait la société des « mutins de Panurge25 ».

10Selon Muray, la Loi (interdit de l’inceste, différence sexuelle, Nom/Non du Père, le Symbolique en général, et, bien sûr, le lien religieux) ayant été abrogée, disparaît également toute forme de transgression. Contre l’héritage de Mai 68, l’entreprise de Philippe Muray, projet antimoderne s’il en est, consisterait donc à émanciper l’homme moderne de l’émancipation elle-même, à rétablir interdits et inhibitions pour le libérer enfin de sa tragique liberté. De là le retour à la religion, contrainte et lien par excellence, dont on trouve une apologie chez le dernier Muray. C’est de l’affranchissement de ce joug qu’Homo Festivus serait en train d’agoniser. L’homme moderne, selon Muray, est captif de sa liberté.

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« La vie mutilée »

11Son déclin se mesure notamment à l’aménagement progressif de la planète en lieu festif et désinhibé. La ville, lieu où régnait hier encore le travail et la grisaille du quotidien, se mue en parc d’attractions, en vacances généralisées (« Paris-Plage », fête de la musique, etc.) Fête, donc, mais, inutile de le préciser, pas aux sens de Nietzsche ou de Georges Bataille, pas au sens où l’entendaient le Collège de Sociologie et la revue Acéphale dans les années vingt et trente, car fête sans excès, sans consumation, sans sacré ni sacrifice. Bien loin des dionysies nietzschéennes où s’abolissait le principe d’individuation, loin des grands potlatchs dont rêvait Bataille, là, tout ce qui risque de me détruire doit être prophylactiquement détruit. Or, paradoxalement, détruire la destruction ne renforce pas la vie, mais conduit l’humanité, comme le chasseur Gracchus de la parabole de Kafka, à une forme de survie. Ces désopilants tableaux d’un monde festif et post-historique peuvent dons se lire comme une petite phénoménologie de l’infra-vie.

12On est au plus près, ici, quoique dans un genre littéraire très différent (la satire, la parabole, le fragment, l’intervention conjoncturelle, les minima moralia, plutôt que la spéculation philosophique) des analyses de Giorgio Agamben sur le camp de concentration comme « nomos de la modernité26 ». Le camp de concentration, auquel Jean Baudrillard avait déjà comparé les démocraties libérales, précisément au sujet d’une certaine vita Americana27, pour Muray, ce serait cette « vie mutilée », pour reprendre la formule percutante d’Adorno28. Vie à risque zéro, expérience radicalement inauthentique telle que Todd Haynes l’imagine dans son film Safe, en 1995, allégorie macabre et sans concession de ce que j’appelle ici l’infravie, mise en scène dans l’American suburb, où le personnage, interprété par Julianne Moore, housewife californienne dont l’hypocondrie se manifeste par une allergie aux toxines et à la pollution de Los Angeles, finit, au terme d’un processus de rétrécissement ontologique, dans une manière de cocon au cœur du désert, enfin saine et sauve (« safe »), c’est-à-dire en survie et en sursis. Allergique à la vie, ce n’est qu’en y sursoyant qu’elle peut sauver sa peau.

13Cette critique au vitriol de la modernité formulée par Muray, même si elle n’est pas réductible à un énième avatar de l’antiaméricanisme, n’était-ce pas déjà la critique que Georges Duhamel adressait à l’Amérique technophile des années vingt : à savoir qu’elle avait, parmi tant d’autres engouements techniques et biopolitiques, parmi tant d’autres fantasmagories, tel le cinéma pour lequel Duhamel avait conçu l’aversion très tôt remarquée par son contemporain Walter Benjamin, inventé les assurances :

C’est une chose assez touchante, ce goût de la sécurité dans une espèce qui, d’autre part, montre un si fort goût du risque. Ah ! je voudrais m’assurer contre les piqûres de moustiques, contre le rhume de cerveau, contre le mal de mer, contre la paresse, contre le spleen, contre le doute, contre le remords, contre le chagrin, contre la jalousie, contre la colère, contre l’amour et l’amitié29.

Le « système américain », qui repose entièrement sur la foi dans le couple problème/solution qui détermine, comme Jean-Claude Milner le suggère, la métaphysique des Lumières30, refuserait ainsi d’assumer la finitude ou le malheur ontologique. Si tout problème doit avoir une solution, c’est que la misère de l’homme n’est pas métaphysique, mais, pour parler comme Heidegger, ontique. « Tout se soigne ! », proclame l’Amérique optimiste de Duhamel, jusqu’à l’existence même. C’est précisément ce type de critique qu’on retrouve à l’œuvre dans la pensée mécontemporaine, pensée elle-même profondément infléchie par celle de Heidegger en tant que la Destruktion rompt avec la pensée rationnelle, ou avec ce dévoiement de la métaphysique qu’est la rationalité technoscientifique. Car n’est-ce pas également dans les années trente qu’outre-Rhin celui qui allait devenir le recteur de l’université de Fribourg pourfendrait « l’américanisme » et l’américanisation de l’Europe, la ruine de toute expérience authentique, l’hégémonie de la rationalité instrumentale destructrice de la pensée méditative et de l’expérience de l’Être31 ?

14Mais s’il y a du Georges Duhamel, voire, toutes proportions gardées eu égard à l’hétérogénéité des genres de discours32, du Heidegger, dans la critique que Muray adresse à la modernité, c’est bien plus en amont, chez le contre-révolutionnaire Antoine de Rivarol, qu’on trouverait la source d’inspiration des meilleures saillies de l’auteur de Moderne contre moderne. Rivarol parodiait ainsi en 1790 l’optimisme des décrets révolutionnaires : « Article IV : la foudre et la grêle ne tomberont jamais que sur les forêts. L’humanité sera à jamais préservée des inondations, et la terre, dans toute son étendue, ne recevra plus que salutaires rosées33. » Ces facétieux décrets, qui sonnent le glas de la mort et célèbrent l’advenue messianique d’une société à risque zéro34, pourraient constituer le programme d’une massive occidentalisation du monde, suivant le principe dit « de précaution », sorte d’assurance contre une vie qui représente l’ultime risque mortel… Inventaire du nihilisme de la modernité et conditions de survenue du dernier homme nietzschéen, alias Homo festivus :

Tout doit être supprimé. Les arbres parce qu’ils peuvent tomber sur les routes ; les maisons parce qu’elles peuvent brûler ; la pluie parce qu’elle provoque des crues de rivières ; les rivières parce qu’elles sortent de leur lit et déclenchent des inondations ; le soleil parce qu’il génère des cancers de la peau ; la nuit parce qu’elle engendre la peur ; la lune parce qu’elle fait sortir de chez eux les tueurs en série35 .

Ce que Muray brocarde, dans la tradition antimoderne occidentale, c’est-à-dire au nom d’un Occident plus authentique, c’est une société de la survie ou de la posthistoire.

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Antiaméricanisme et occidentalisme

15D’où le pamphlet de Philippe Muray, horripilant bien que désopilant, publié au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, intitulé Chers djihadistes…36 Philippique aux thèmes proches du dernier Baudrillard, celui de L’Esprit du terrorisme et de Power Inferno37, où Muray, comme celui-ci, embrasse ce que Ian Buruma et Avishai Margalit ont analysé au titre de « l’occidentalisme », à savoir une critique interne de l’Occident et une exaltation par certaines élites artistiques ou intellectuelles de formes plus authentiques de communauté38. « Et nous vaincrons. Bien évidemment. Parce que nous sommes les plus morts39 », lance Muray au terme de son pamphlet. C’est donc bien la mutilation de l’expérience, la perte de l’authenticité dans un Occident devenu agonisant dérisoire, qui incite le pamphlétaire à renvoyer dos à dos théocratie et démocratie, terrorisme et économie spectaculaire marchande.

16Buruma et Margalit ont montré que ce mépris « déclinophile » pour l’Occident provient moins de son Autre (l’islam, en l’occurrence, ou, autre exemple extrême, les kamikazes japonais se jetant sur les porte-avions alliés40) qu’il n’accompagne comme leur ombre les Lumières européennes suivant une critique immanente qui devient critique externe une fois exportée en Asie ou en Afrique. J’ai rappelé, à cet égard, la dénonciation de l’Amerikanismus, nom que Heidegger donnait à l’esprit de la modernité technoscientifique corruptrice de l’âme européenne détournée de son destin historial. On peut aussi rappeler la haine que les Surréalistes vouaient à l’Occident (« Monde occidental, tu es condamné à mort. »), et leur penchant pour un Orient, « grand réservoir des forces sauvages41 ».

17Orientalisme paradoxal, qui ébranle le paradigme érigé par Edward Said42, puisqu’on y trouve à la fois une réification idéalisante de l’Orient et un rejet de l’Europe coloniale. Idéalisation glorifiante plutôt qu’essentialisation avilissante, ce malaise dans la civilisation occidentale que diagnostiquent Buruma et Margalit, clin d’œil ironique et critique à l’opus magnum d’Edward Said, indique les limites de la critique de l’orientalisme comme stade suprême du colonialisme : on découvre en effet qu’on peut être orientaliste tout en abjurant l’Occident colonial.

18L’historien d’art Jean Clair, « atrabilaire » autoproclamé43, misanthrope désenchanté par les avant-gardes, dénoncera les penchants totalitaires et antioccidentaux du mouvement surréaliste. Ainsi, ce nouvel Alceste écrira, dans un ouvrage polémique, charge dirigée contre les avant-gardes dont le surréalisme constituerait la pierre angulaire : « L’idéologie surréaliste n’avait cessé de souhaiter la mort d’une Amérique à ses yeux matérialiste et stérile et le triomphe d’un Orient dépositaire des valeurs de l’esprit44 ». Essayiste paradoxal, Jean Clair est un antimoderne qui dénonce l’antiaméricanisme et l’antimatérialisme des Surréalistes, pour, nous le verrons, dans un ouvrage ultérieur, s’adonner à un antiaméricanisme forcené qui s’inscrit dans une tradition française déjà longue45.

19Chez Jean Clair, comme du reste chez Giorgio Agamben, la critique de la modernité se traduit souvent par une reductio ad Hitlerum46, cette tentation de réduire la société du spectacle et de la marchandise, autrement dit la démocratie libérale et mondialisée, au totalitarisme et à l’univers concentrationnaire. De tels sophismes abondent chez Jean Clair, comme du reste chez Agamben. Pour ne prendre qu’un seul exemple, mais significatif : le titre de la seconde livraison de son journal est Lait noir de l’aube, anaphore de la célèbre Todesfuge de Paul Celan, qui évoque immédiatement Auschwitz. Dans la dernière page du livre, écrite durant la crise libanaise vue par le diariste à la télévision, les chars blancs de l’ONU sont comparés aux camions des éboueurs parisiens, « peints de blanc eux aussi » :

L’ordure et la mort sont aujourd’hui parées de blanc. Inversion des valeurs. Travail du négatif. Gravure en réserve. Angélisme noir. Cela rappelle l’heure du laitier, et qu’à Moscou, dans les années 30, les véhicules de la police qui emmenaient les malheureux à la Lubianka étaient blancs eux aussi, déguisés en voiture de livraison de lait. Schwarze Milch der Frühe…47

De l’ONU au KGB, en passant par l’euphémisation de la mort à Auschwitz et par les éboueurs parisiens comme incarnation de la cité contemporaine fondée sur le maquillage de la souillure et de la mort, Jean Clair, on le voit, est taraudé par le démon de l’analogie. De là la force de séduction et la puissance polémique de son œuvre, mais de là, aussi, ses limites théoriques et éthiques.

20Certes, le journal est une œuvre inductive, associative (au sens de la cure analytique, puisque s’y entrelacent récits de rêve, souvenirs, critique sociale et critique d’art, dans un style le plus souvent somptueux). Reste que les œuvres de théorie esthétique sont affaiblies par de tels raccourcis idéologiques. Il n’est que de consulter des œuvres comme De Immundo…48, ou encore La Barbarie ordinaire : Music à Dachau, pour s’en convaincre. Publié en 2001, le livre sur le peintre hongrois Zoran Music, après une démonstration scrupuleuse de la résistance de l’art du dessin et de la figure contre la défiguration systématique perpétrée par les régimes totalitaires dans l’enfer concentrationnaire, Clair termine son superbe hommage à l’ange de Dachau sur une diatribe contre la société du spectacle et du divertissement, contre l’école moderne, école du désapprentissage et de la déculturation par l’amnésie et la rupture d’avec toute transmission, via une évocation du paradigme de l’homo sacer d’Agamben (on pense non seulement à Agamben, mais aussi à Kracauer et à sa critique du cinéma et de la propagande, voire à certaines analyses de Baudrillard ou de Guy Debord) :

Le footballeur, le rocker, l’animateur, le D.J., la cover-girl, le comique : c’est chaque soir, s’agitant sur l’écran, muscles lisses, dentitions éclatantes, visages hilares, la force par la joie. Kraft durch Freude : les nazis, dans leur politique des loisirs, n’en demandaient pas tant49.

On rapprochera avec profit cette citation d’un autre raccourci saisissant, de Giorgio Agamben cette fois, qui écrivait, dans La communauté qui vient, en 1990, lui-même directement inspiré par les réflexions de Kracauer sur le cinéma de divertissement dans les années trente :

La splendeur géométrique des girls couvre les longues files des corps nus anonymes menés à la mort dans les Lager ou les milliers de cadavres martyrisés par les carnages quotidiens sur les autoroutes50.

La critique de la modernité élaborée par Jean Clair sera principalement une critique des avant-gardes, associées par lui à un processus de déshumanisation et de défiguration. Proaméricain dès lors qu’il s’agit d’attaquer les surréalistes qu’il accuse de sympathies totalitaires, son antiaméricanisme virulent refait surface dans des textes plus intimes où les Américaines sont associées au mou et au visqueux, c’est-à-dire à l’informe, au rebours des « mâles musclés et minces » :

Les Américains aiment les phoques […] les Américains, souvent de beaux Américains, musclés et minces, s’affichent volontiers à leurs côtés. Ainsi accouplés, l’homme élancé et la femelle obèse, ils vont dandinant et nigaudant par les rues de Venise, lui qui balance son appareil photo, elle qui pataude, avec ses membres atrophiés, enfouis dans les amas graisseux, qui sont pareils à des nageoires de pinnipèdes51.

Cette animalisation des touristes américains qui souillent de leur seule présence physique les trésors de la vieille Europe permet au diariste de se lancer passionnément dans une diatribe antiféministe qui atteste sa phobie de ce qu’il perçoit comme l’évolution fatale de la société occidentale ou de la démocratie vers le matriarcat – horror muliebris qu’il partage d’ailleurs avec Philippe Muray et que Philippe Roger avait décrite dans L’Ennemi américain52. Le matriarcat est éprouvé sur le mode de l’angoisse comme une abolition de toutes les formes, un regressus ad uterum, une réabsorption du mâle humain vers l’informe ou l’immonde, retour vers la soupe primitive ou l’océan de l’indifférencié, que Jean Clair associe volontiers à l’horreur du totalitarisme, lequel serait complice du régime esthétique des avant-gardes :

La vision évolutionniste des féministes des années 70, qui supposait une brutale inversion des caractères et des lois de la société masculine au profit d’un nouveau matriarcat, a trouvé là son modèle. Voilà sa déité enfin rendue visible, la grande Mère adipeuse, aux replis boudinés, tenant en respect ses serviteurs mâles et ses animaux féroces53.

Jean Clair, cela va sans dire, peine à concilier cette aversion du visqueux avec sa haine des totalitarismes, puisqu’on trouverait dans le fascisme, voire dans l’art monumental qui caractérise les politiques esthétiques des régimes totalitaires54, la même aversion pour le mou, le visqueux, l’informe, voire le dégénéré. Gardons-nous cependant de céder à ce que nous reprochons à Jean Clair : sa haine de l’informe et de l’indifférencié, sa critique des avant-gardes et sa célébration du dessin et de la figuration, ne font pas de Jean Clair un « fasciste »…

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Mondialisation, métissage et Atlantide littéraire

21Richard Millet, romancier et éditeur chez Gallimard, s’est rendu célèbre par ses romans, mais également par ses écrits sur le silence, la musique et le déclin de la langue française, de la culture européenne et de la littérature en général. Orfèvre du style, son œuvre déploie une certaine préciosité combinée à la tradition libertine (je pense notamment au Goût des femmes laides55, à la saveur très XVIII^e.) Ses romans, parfois surfaits, souvent somptueux, sont écrits dans la veine rurale, mythique et chtonienne d’un Giono, outre que Millet partage avec Proust et Claude Simon une prédilection pour les périodes méandreuses et interminables.

22Dans son Désenchantement de la littérature56, l’écrivain attribue le déclin de celle-ci à la mondialisation, à l’influence américaine, à l’effondrement des frontières et au métissage qui en résulte. Son pamphlet est placé sous l’invocation de Nietzsche qui prend pour cible la forme démocratique en tant que celle-ci marquerait la ruine de l’État et la disparition de l’identité européenne : « L’Europe est un monde en train de disparaître. La démocratie est la forme que prend la ruine de l’État57. » Arabophone (Millet jouit de solides attaches affectives et biographiques à la fois dans la France rurale et dans le Liban chrétien), l’écrivain, prenant son époque à rebrousse-poil, ne s’en oppose pas moins avec véhémence à la mode de la créolisation et du métissage. Dans un pamphlet composé par aphorismes à la manière de Cioran, L’Opprobre. Essai de démonologie, pamphlet qui suscita un demi-scandale pour son supposé racisme58, Millet livre cet autoportrait, visage de Janus ou de Chimère :

Provincial, catholique, Blanc, hétérosexuel, et recherchant la pureté en toute chose : parfait métèque, Levantin, même, avec quelque chose de la grande cruauté asiatique et de son indifférence à l’Homme59.

Pour biculturel qu’il soit, Millet ne tient pas l’hybridation ou le nomadisme comme l’occasion d’un progrès des littératures et des cultures par leur interconnexion en rhizome, contrairement aux courants multiculturels incarnés par le poète deleuzien Edouard Glissant, et par des écrivains tels que Raphaël Confiant ou Patrick Chamoiseau60. Au contraire, Millet en appelle (provocation ou ingénuité ?) à un retour à une intégrité culturelle et linguistique. « Le dernier écrivain61 », on ne s’en étonnera pas, c’est donc Millet lui-même. Sa voix, écho du chant du cygne des Mémoires d’outre-tombe, est censée nous parvenir posthume. Ses romans « ruraux62 » mettent en scène un chœur tragique, ou un barde, cygne d’un village qui porte le nom biblique de « Siom », Atlantide sise au cœur d’une Corrèze submergée par la lame de fond de la modernité. Millet peut ainsi se proclamer ultime survivant d’un monde englouti :

Nous flottons dans une langue de bas-empire, dont l’arrogante oralité a rendu en peu d’années obsolètes des siècles de rhétorique et rendu obscurs les monuments linguistiques ; nous marchons dans les décombres d’une grande civilisation dont nous devenons les Grecs et les Latins63.

L’écrivain survit littérairement dans un univers post-littéraire, dernier témoin d’une civilisation crépusculaire. Chateaubriand n’est pas loin, non plus d’ailleurs qu’un autre maître en énonciation posthume, Jacques Derrida lui-même, qui se surprit un jour à écrire : « Je suis le dernier défenseur et illustrateur de la langue française64 », ainsi que « Je posthume comme je respire65 », quelques décennies après sa glose sur le « Je suis mort » de Monsieur Valdemar, glose qu’il n’est pas excessif de tenir pour la clé de voûte de sa pensée66. Dès lors, l’idéologie esthétique de Millet apparaît comme un mixte curieux de l’absolu littéraire (Mallarmé relu par Blanchot) et d’un tropisme nostalgique ou réactionnaire, sorte de chimère intellectuelle, idéologique et littéraire, fruit des noces du postmodernisme et de l’antimodernité :

[Ecrire] est une tâche soucieuse ni de sagesse ni de salut, et qui m’engage dans un interminable dialogue avec ce que je ne suis plus et ce que je ne serai pas, qui a d’entrée de jeu à voir avec ma propre mort et lie ma condition pré-posthume à une déterritorialisation de l’être qui ne me laisse plus aujourd’hui que le choix entre la sainteté du silence et l’héroïsme du beau geste par lequel je me congédierais moi-même en continuant ce que j’ai commencé, vaille que vaille, avec la certitude que ce sera une tâche sans fin ni espoir de rétribution symbolique67.

23Exemplaire illustration de cette métaphysique antioccidentale venue d’Occident que j’ai évoquée plus haut, Millet exprime sa complicité paradoxale avec l’extrémisme islamique au nom d’une Europe Islam-free, et d’un retour aux valeurs authentiques de la civilisation judéo-chrétienne, menacée par l’américanisation du monde. Tout nietzschéen qu’il se revendique, son ressentiment le conduit à embrasser la théorie du complot post-11 septembre, et à partager la condamnation du nihilisme occidental avec les intégristes musulmans :

Tout en haïssant l’islamisme, j’abhorre à peu près les mêmes choses que lui. Mais je ne serai pas un apostat. Il n’est pas impossible que les attentats du 11 septembre 2001 soient une mise en scène américaine à capitaux saoudiens, tout de même qu’on peut douter si les Américains sont réellement allés dans la Lune. Le Spectacle prime, comme la dimension nouvelle de la guerre68.

Pour l’irréversible déclin de la civilisation occidentale, Millet blâme la démocratie : « la langue s’est du point de vue du style effondrée dans la démocratie69. » En outre, proche en cela de Guy Debord moins les aspirations révolutionnaires, il reprend à son compte la critique de la réalité virtuelle et de la marchandise comme spectacle, des nouvelles technologies et du procès général de désincarnation d’une expérience humaine remplacée par le simulacre. L’enténèbrement du monde, écrit-il, est le

signe d’un mensonge qui se travestit en réévaluation générale, la vérité lâchée pour l’ombre, la prolifération des doubles, des copies, des clones, la défaite de l’Un, la béatitude postmétaphysique, la croyance selon laquelle un monde analogique (du virtuel) est préférable à la chair même du monde70.

Ne faudrait-il pas entendre, selon la grille herméneutique que j’ai tenté d’établir depuis le début de ce livre, et eu égard à la haine que voue Millet aux lumières démocratiques, que c’est plutôt la vérité de l’ombre qui est lâchée pour l’ombre de la vérité ?