II. La philosophie au pied du mur
p. 35-54
Texte intégral
1À la fin des années quatre-vingt, l’Europe fait face à une crise du sens. L’empire soviétique s’est effondré, et avec lui l’équilibre droite/gauche, réaction/progrès, libéralisme/communisme, qui avait rythmé la vie idéologique des intelligentsias européennes depuis le début de la guerre froide1. J’examine ici deux réponses d’intellectuels français à cette crise. Je voudrais illustrer le contraste entre une pensée demeurée résolument en marge du postmodernisme, et une philosophie apocalyptique, en deuil de la modernité et en particulier du marxisme, hantée par l’héritage du colonialisme et de l’antisémitisme européen. Et pourtant, je montrerai que par-delà des différences métaphysiques et idéologiques irréductibles, ces deux penseurs auront mené, chacun selon sa voix et son ton propres, une critique de la modernité informée par la question juive, l’ontologie heideggérienne et sa critique par l’éthique de Levinas. Penseurs mélancoliques, répondant tous deux aux critères du discours antimoderne énumérés par Antoine Compagnon et, par voie de conséquence, penseurs ultramodernes.
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Alain Finkielkraut : sauver Péguy de l’hypermnésie
2À la charnière historiale de l’écroulement de l’Empire soviétique, deux ans après la chute du mur de Berlin, tandis que tremblent les repères idéologiques et que la subjectivité postmoderne, complice du tout économique et du technocosme, semble incarner désormais l’unique horizon de l’humanité, Alain Finkielkraut publiait un essai intitulé Le mécontemporain. Péguy lecteur du monde moderne2. Cet ouvrage, qui ressortit au genre apologétique, s’efforçait de réparer un tort en dénonçant le dévoiement de l’œuvre de Péguy, que seul un retour à la fidélité herméneutique pouvait sauver des lecteurs ingrats et arrogants que nous sommes, « nous autres modernes3 ». Ces modernes arrogants et ingrats, ce sont notamment Bernard-Henri Lévy, qui, dans L’idéologie française4, emporté par le démon de l’hypermnésie et de l’anachronisme, nazifiait Péguy. Et, dix ans plus tard, Tzvetan Todorov, qui imputait à Péguy rien moins que la responsabilité anticipée de la Seconde Guerre mondiale5. Le « devoir de mémoire », rappelle justement Shmuel Trigano6, a fait des ravages depuis le début des années quatre-vingt-dix, nous sommant de dresser des réquisitoires contre les morts et les œuvres du passé, comme si une inéluctable téléologie emportait la France vers Vichy, la Collaboration et les lois raciales, mouvement qu’Alain Badiou qualifiait, à l’occasion d’un récent pamphlet, de « pétainisme transcendantal7 ».
3Il s’agissait donc, pour Finkielkraut, de délégitimer le détournement par la droite nationaliste de l’auteur de Notre jeunesse, Dreyfusard patriote, républicain et catholique, critique intransigeant du monde moderne, tombé en 1914 pour la défense d’une « patrie charnelle » dont il aura éprouvé, dès 1905 et le « coup de Tanger », la fragilité. Approprié par la droite nationaliste, Péguy se trouvait symétriquement jeté par la gauche aux oubliettes de l’histoire des idées, aux côtés de protofascistes ou d’antisémites tels que Charles Maurras ou Maurice Barrès8, ces apologistes véhéments du sang, de la terre et des morts. Sauver Charles Péguy de l’infamie, pour Finkielkraut, en 1991, un siècle après l’Affaire et la publication de La France juive d’Edouard Drumont, requérait de rappeler son indéfectible engagement dreyfusard – engagement moins conjoncturel que structurel de la vie et de l’œuvre du fondateur des Cahiers de la quinzaine littéraire. Cette pensée inclassable et paradoxale pourrait se caractériser ainsi : à la fois catholique et républicaine, à la fois héritière, tournée vers les morts et les œuvres du passé, et progressiste, mue par un méliorisme social qui transite par l’étude et la transmission des humanités. Progressiste, donc, mais réfractaire à l’arraisonnement du monde par la technique. De cette pensée, à la fois progressiste et conservatrice, qui exigerait par ailleurs une déconstruction de ces catégories, la révolution n’étant pas à rechercher dans le radicalisme du progrès mais dans le souci de la précarité du monde, on retrouvera des traces chez Georges Duhamel, chez Georges Bernanos, entre autres, et l’on pourrait hasarder l’hypothèse que Finkielkraut en est un des héritiers aujourd’hui.
4Or, l’épicentre de la pensée de Péguy, pour ce dernier, aura été un certain philosémitisme, qu’on observe notamment dans l’ouvrage de 1910 Notre jeunesse, poignante apologie de son ami Bernard-Lazare, mort en 1903, livre qui asseyait la mystique républicaine sur l’engagement dreyfusard. De même que la foi de Job fut mise à l’épreuve par l’abandon d’un Dieu aux desseins incompréhensibles, la foi de Bernard-Lazare dans la nouvelle alliance des Juifs avec la République (le franco-judaïsme) fut irréversiblement ébranlée par l’Affaire. Bernard-Lazare finira tel Job sur son fumier, désenchanté par la terre promise spirituelle de l’assimilation, les yeux tournés vers le sionisme naissant, languissant, nouveau « prophète d’Israël » (Péguy), d’une terre promise charnelle qu’il ne verra jamais9.
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Péguy avec Levinas
5Entre Péguy, le paysan normalien, et Bernard-Lazare, dans la constellation intellectuelle de Finkielkraut, on retrouve le philosophe juif lituanien, Emmanuel Levinas. L’œuvre de Finkielkraut est en effet déchirée entre d’une part l’éthique levinassienne (éthique du judaïsme retraduite dans les termes de l’universalisme européen et de l’humanisme occidental), et d’autre part la fidélité à l’idéal républicain tel qu’il s’élabore chez Péguy autour de la signification mystique et chrétienne de l’affaire Dreyfus. Finkielkraut s’inscrit ainsi dans la tradition du franco-judaïsme et dans la généalogie de ceux que Pierre Birnbaum a nommés les « fous de la République10 ».
6Si l’on ne peut parler d’un « complexe de Résistance » chez Finkielkraut, qui a très tôt brocardé la rébellion confortable et bourgeoise de Mai 68, ainsi que les identifications narcissiques aux victimes et aux héros11, que veut dire, dans la perspective mécontemporaine, résister ? Pour le lecteur de Péguy, la révolution ne consiste pas dans l’assentiment aveugle au progrès, il ne s’agit guère d’accorder un blanc-seing à l’Histoire, mais au contraire de tenter d’opposer une résistance, fût-elle infime ou dérisoire, à son emballement vers le désastre. La révolution, rappelle ainsi Finkielkraut paraphrasant Walter Benjamin,
n’est pas la locomotive de l’histoire mais la main de l’espèce humaine « tirant la sonnette d’alarme » à bord du train de l’histoire fourvoyé dans la mauvaise direction. Qu’il s’agisse de l’informatique ou des biotechnologies, on n’emploie plus maintenant le mot révolution que pour désigner notre destin. Et ce qui, pour solde de tout compte, caractérise l’entrée dans le XXIe siècle, c’est le conservatisme du mouvement12.
Si le mouvement est conservateur, alors l’inertie serait la condition nécessaire du progrès. Révolution inerte contre « bougisme13 » conservateur, tel serait le renversement en chiasme opéré par l’humeur mécontemporaine. Si l’on veut vraiment avancer, cessons de nous agiter, de nous soumettre à la raison instrumentale, à ce fatum qui fait dériver l’humanité vers le désastre. L’humeur mécontemporaine, c’est la mauvaise humeur de la modernité, la modernité qui traîne les pieds.
7La lecture empathique et apologétique de Péguy à laquelle nous invite Finkielkraut, si l’on ne saurait la qualifier sans impatience herméneutique de « judéocentrique », n’en est pas moins infléchie par l’expérience d’un Juif français né après la Shoah, auteur, dix ans plus tôt, du Juif imaginaire. Par ailleurs, le lecteur attentif y entendra des inflexions levinassiennes, bien que le nom de Levinas n’apparaisse qu’une fois dans l’ouvrage, et dans un contexte plutôt défavorable puisque selon Finkielkraut l’auteur de Totalité et infini aurait été à l’origine de la captation des Juifs par la pensée postmoderne.
8Il ne s’agit pas de faire ici de Levinas un penseur juif, mais l’ancrage dans le Livre et dans l’exégèse talmudique insiste dans l’œuvre du philosophe, même si sa phénoménologie et sa réflexion sur le temps doivent plus à la tradition bergsonienne, husserlienne, voire heideggérienne, qu’à la tradition juive ou rabbinique. Levinas tiendra lieu de médiateur entre, en amont, l’analyse existentielle ontologique, compromise avec le nazisme, et la phénoménologie husserlienne, et en aval, le postmodernisme et la déconstruction, en particulier chez des penseurs tels que Blanchot, Derrida et Lyotard, précisément parce que cette pensée demeure suffisamment familière dans son enracinement européen (allemand et grec) tout en nourrissant, du fait de la référence biblique voire talmudique, un philosémitisme français qu’on pourrait dire de contrition. La vulgate levinassienne bénéficiera ainsi du sentiment de régler une dette envers les Juifs, tout en évitant une confrontation charnelle, littérale plutôt que littéraire, avec le judaïsme.
9Finkielkraut identifie chez Péguy une éthique du sacrifice de soi, dans laquelle il est difficile de ne pas entendre une préfiguration de l’éthique levinassienne qui voue le moi, selon la métaphore de prédilection de Levinas, à se faire « l’otage d’autrui ». Ainsi, Finkielkraut écrit, au sujet du plaidoyer de Péguy en faveur du père de famille, ici retraduit par son exégète, dans la langue de Levinas :
Lui seul [le père de famille] déjoue les contraintes de la finitude : son être déborde son moi. Et ce que lui vaut cette prouesse ontologique, ce n’est pas un pouvoir accru, c’est une vulnérabilité plus grande. Il souffre d’autres, qu’on appelle à tort les siens, car ils ne sont pas à lui, mais lui à eux : il n’est pas leur possesseur, il est leur possession, il leur appartient, il leur est livré, il est, risque même Péguy, leur « otage »14.
Si l’on se souvient que quelques années auparavant, Finkielkraut avait publié une introduction à la philosophie de Levinas15, on ne s’étonnera pas de déceler dans cette apologie de Péguy des échos du philosophe qui écrivait, en 1948, dans Le Temps et l’autre, réponse à Être et temps et à l’ontologie heideggérienne :
La paternité est la relation avec un étranger qui, tout en étant autrui, est moi ; la relation du moi avec un moi-même, qui est cependant étranger à moi. Le fils en effet n’est pas simplement mon œuvre, comme un poème ou comme un objet fabriqué ; il n’est pas non plus ma propriété. Je n’ai pas mon enfant ; je suis en quelque manière mon enfant16.
L’éthique levinassienne est donc convoquée par Finkielkraut aux fins d’une relecture de Péguy dans le sens d’une critique du monde moderne. Cette critique s’étaie à celle de l’ontologie ou du conatus spinoziste, c’est-à-dire de la persévérance dans l’être sans égard pour autrui, critique de la colonisation de l’altérité naturelle par le progrès technique et l’arraisonnement du monde. Une telle lecture balaie les clichés qui encombraient jusqu’alors l’œuvre de Péguy, en s’efforçant d’affranchir la notion de patriotisme de toute virilité et de toute maîtrise, et d’élaborer un héroïsme de la vulnérabilité, un nationalisme en mode mineur.
10Mais lecture contrapuntique, qui fait dialoguer ontologie heideggérienne et éthique levinassienne, pourtant conflictuelles puisque c’est avec et contre Heidegger que Levinas entreprend de refonder une métaphysique de la responsabilité après les totalitarismes du vingtième siècle. En effet, d’une part, Finkielkraut prolonge la critique heideggérienne de la technologie comme tentative de domination sans reste de l’être par l’homme (anthropocentrisme contre lequel Heidegger écrivit sa célèbre « Lettre sur l’humanisme » où il rappelle que l’homme est le gardien de l’Être plutôt que l’Être l’esclave de l’homme). Mais d’autre part, l’ontologie antihumaniste de Heidegger fait elle-même l’objet d’une critique implicite, à partir des catégories levinassiennes, en tant qu’elle repose sur le conatus et sur la virilité héroïque et invulnérable dans laquelle on reconnaît un certain Heidegger, celui de l’auto-appropriation et de l’authenticité dans l’expérience de la mort.
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Filiation, éthique et révolution numérique
11C’est selon cette tension entre la critique heideggérienne de l’aliénation par la technique nuancée par l’éthique de Levinas qu’il convient de lire le pamphlet que Finkielkraut publiera sous le titre d’Internet, l’inquiétante extase17. Si Internet inquiète le lecteur de Péguy, ce n’est pas parce que cet outil aliène l’homme mais parce qu’il promet de le libérer. Internet, c’est, écrit Finkielkraut, dans une fusée paradoxale caractéristique de son style, la « fatale liberté ». S’affranchir de l’emprise des nouvelles technologies, c’est donc s’émanciper des instruments d’une émancipation fatale parce qu’illimitée. Illimitation qui n’est pas l’infini du visage au sens de Levinas, visage infini qui me somme de répondre, mais le mauvais infini et la répétition sans visage, devant quoi je n’ai plus à répondre. Niveleuse, abolissant l’autorité, faisant déchoir l’auteur de sa hauteur, la cyber-émancipation, ressortissant à ce qu’Etienne Balibar désigne sous le mot-valise d’« égaliberté18 », nous délierait du même coup de toute dette, c’est-à-dire, pour reprendre les catégories de Levinas, réduirait la dissymétrie entre moi et autrui. Là gît le danger éthique d’Internet, selon Finkielkraut : lieu de l’immédiateté sans visage, le cyberespace abolit le respect dû à autrui en tant qu’il me précède. Si l’intertexte barthésien libérait du principe d’autorité et de paternité littéraires, selon la célèbre révolution juridico-littéraire qu’en 1968 Barthes appelait de ses vœux, l’hypertexte, pour autant qu’il favorise une malléabilité et une modification illimitée des œuvres, autorise les lecteurs à en disposer comme bon leur semble.
12L’hypertexte serait l’équivalent pour la littérature et l’information de la manipulation génétique pour le vivant (et l’on sait la fortune de la métaphore génétique dans la critique littéraire). Finkielkraut glose ainsi les réflexions de Péguy sur la technique, dans des remarques qui pourraient aussi bien s’appliquer aux nouvelles technologies de la communication et qui rappellent, cette fois de manière presque explicite, la critique heideggérienne de l’arraisonnement de l’être par la technique19 :
ce que Péguy a découvert, c’est que la technique ouvre un monde où l’être se définit par sa plasticité […] Moderne, autrement dit, est la substitution progressive de la manipulation au scrupule et au respect. À chaque invention, à chaque avancée, la sphère de l’indisponibilité se rétrécit. Ce qui était non malléable, non monnayable, non comptable, non calculable, le devient. Ce qui était hors commerce est désormais négociable. L’irréductible est réduit20.
Ce qui vaut pour l’étant inerte (malléabilité, plasticité, disponibilité) vaut pour l’homme, devenu « matière fusible » à la veille de la Grande Guerre, comme le diront Jünger et Céline autour de 1930. Cette mise à disponibilité du monde, Péguy l’appellera la « panmuflerie ». Difficile de ne pas reconnaître aussi, dans ces remarques, des motifs chers à Mallarmé et relayés par Blanchot, notamment le « pur échange où rien ne s’échange » qui caractérise une « parole brute » distincte de la « parole essentielle ». C’est donc non seulement la totalité des étants en tant que malléables et modifiables qui s’offrent à la disponibilité et au caprice de l’homme, monde qui désormais s’échange, se monnaie et se manipule, mais aussi la parole qui se trouve dévaluée, prostituée aux modalités des nouvelles télécommunications.
13Cette question de la dette abolie et du nivellement des relations, de la non reconnaissance de l’antériorité d’autrui et de l’auteur comme cet autre auquel le lecteur doit répondre suivant l’éthique de l’herméneutique, si elle peut être lue comme réactionnaire, voire hostile au processus démocratique qui tend vers le nivellement des relations et des conditions, si elle tend à restaurer la figure théologico-politique de l’auctoritas, évoque donc certains motifs de la pensée de Levinas, mais relus, semble-t-il, au prisme de la critique du monde moderne par Péguy.
14Certes, Levinas n’a jamais mené une critique de front de la technique comme Péguy ou Heidegger et comme, aujourd’hui, Finkielkraut. Pourtant, s’il estimait la technique indispensable à l’éthique et au souci de l’autre, notamment dans la médecine et, de façon plus générale, dans les techniques favorisant l’apaisement des souffrances, si la science, pour Levinas, permettait le déracinement que réclame l’éthique contre le paganisme de l’État (c’est la célèbre allégorie du voyage de Gagarine dans l’espace, qui lui inspire la formule : « L’homme n’est pas un arbre21 »), Levinas, loin de célébrer la technique pour elle-même, demeurera un penseur du Livre et des livres22, moins méfiant de la littérature que du Texte ou de l’écriture, respectivement aux sens de Barthes et de Derrida, c’est-à-dire de l’écrit en tant que force illimitée et désoriginée, du signifiant en tant que jeu de la différance23.
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Limites du philosémitisme postmoderne
15La lecture qu’élabore Finkielkraut de Péguy est donc clivée entre Heidegger et Levinas, entre un certain attachement à des formes d’expérience authentique (la matière virile et résistante, le travail des mains, l’artisanat, l’obédience à l’Être) qui évoquent le rapport de Heidegger à la technique, et la sainteté levinassienne, en tant qu’elle s’oppose au sacré païen et qu’elle ne révoque pas la technique et la domination d’une nature au service de l’homme. Lecture oscillant entre paganisme (attachement à la patrie, au lieu, au pagus), et judaïsme du déracinement et du désintéressement non pas mystique (bien que le motif mystique soit insistant chez Péguy) mais éthique. Dialectique, donc, entre patrie et exil, racines et diaspora, qui caractérise l’articulation entre politique et éthique dans la réflexion de Finkielkraut, sans que l’une ne soit sacrifiée au profit de l’autre. Si l’exigence éthique ou l’accueil d’autrui ne saurait être désincarné, ni inconditionnel, la fidélité ethnique ou communautaire, quant à elle, ne saurait s’affranchir de la demande que l’autre m’adresse ni se substituer à cette demande.
16Le mécontemporain se clôt sur une lecture à la manière de Péguy de l’éthique postmoderne. Finkielkraut définit ici le sujet postmoderne comme mû, si l’on peut dire, par un éthos du surplace, mais d’un surplace qui se donne l’illusion du mouvement. Le sujet postmoderne, en effet, s’il ne croit plus dans le progrès, croit moins encore dans les regrets. Ni retour à la terre, ni marche en avant vers l’émancipation du genre humain, le sujet postmoderne s’imagine avoir dépassé les deux grandes idéologies totalitaires du vingtième siècle, et se croit vacciné à la fois contre les croyances dans les grands récits de l’humanité en marche vers son émancipation et contre le mythe particulariste de la nation. Ce rejet du progrès comme de la réaction, inertie paradoxale puisqu’elle s’accompagne d’un mouvement perpétuel et d’un tourisme ou d’un « bougisme » repeint en nomadisme, serait, suggère Finkielkraut, à l’origine de « l’engouement contemporain pour la thématique juive de l’exil » :
Alors que les esprits modernes déclarent achevée la mission historique du judaïsme, et que les antimodernes lui imputent l’écroulement de la tradition, le sujet « post-moderne » veut s’inspirer de cette « liberté à l’égard des formes sédentaires de l’existence » qui constitue, selon Levinas, la définition juive de l’humain24.
Le sujet postmoderne s’oppose donc d’une part à ce que Lyotard appelait les « grands récits », à commencer par le récit paulinien de dépassement de la loi par la foi, de la lettre/chair par l’esprit, jusqu’aux récits de la science, de la lutte des classes ou du libéralisme, et, d’autre part, à l’anti-modernisme, c’est-à-dire à l’idéologie réactionnaire. Cette double révocation se traduit par une double opposition, d’une part à l’antijudaïsme moderne qui voit dans les Juifs une forme culturelle fossile, un anachronisme à dépasser, et d’autre part à l’antisémitisme antimoderne qui voit dans le judaïsme une puissance de dissolution des traditions culturelles et nationales.
17Ce philosémitisme qui caractérise une certaine doxa postmoderne n’est pas sans effets pervers pour autant qu’il utilise le signe ou le mot « juif » pour remplir un vide idéologique ou un malaise dans une civilisation qui, à la charnière des années quatre vingt dix, s’imagine entrée dans une paix perpétuelle et dans la fin de l’Histoire. En effet, tout se passe comme si pour combler cette déréliction idéologique, la doxa postmoderne se taillait un être juif sur mesure, à la mesure ou à la démesure du monde post-national et post-idéologique. Une certaine figure juive, idéalisée et aseptisée, érigée en paradigme, sert ici d’étai à une « sortie de la modernité » :
[Le sujet postmoderne] s’approprie ce génie du non-lieu dont parle Jabès (quitte à déplorer parfois que les Juifs d’aujourd’hui, eux, lui deviennent infidèles), et, même s’il n’est pas religieux, il accorde une valeur éminente à la légende généalogique qui, contrairement à celle des autres peuples de la terre, ne commence pas par l’autochtonie […] Bref il érige la vocation diasporique et le renoncement juif au séjour en paradigme de la sortie de la modernité25.
Identité paradoxale, le Juif de Blanchot, dont on trouve un portrait existentiel au cœur de L’Entretien infini, en 196926, n’est lui-même que pour autant que le même est toujours autre. Le propre du Juif, selon Blanchot, serait d’être toujours déjà exproprié de son propre, identité sans ipséité ni retour sur soi, impropriété ontologique, pur réceptacle d’autrui, passivité qu’on retrouve dans les réflexions de l’essayiste sur l’écriture, l’espace littéraire, l’auteur, le désœuvrement, etc. Il n’est pas sûr que l’éthique de Levinas, fondée sur la passivité du moi dans la rencontre avec autrui, puisse se réduire à cette vision atrophiée de l’être juif, quoique Blanchot aura mimé avec virtuosité la rhétorique de Levinas, pour l’appliquer à l’existence juive.
18Levinassien, Finkielkraut n’est pas dupe du détournement de la pensée de Levinas par la vulgate postmoderne, d’autant que celui-ci, s’il fut critique à l’égard d’Israël, restera, comme l’a rappelé Pierre Bouretz, toujours fidèle au sionisme politique27. Cette critique du philosémitisme d’après-guerre, et notamment d’après les années soixante, est présente chez Finkielkraut depuis les années quatre-vingt, et à certains égards, Le Juif imaginaire résonne déjà comme une mise en garde contre la célébration française d’une identité juive désincarnée, réduite à une subjectivité exilée et victimaire, sur l’autel de laquelle est immolé le Juif historico-politique. Ce sacrifice, Shmuel Trigano l’a quant à lui analysé à partir du paradigme théologico-politique des deux corps du roi dans Les Frontières d’Auschwitz. Le Juif sans feu ni lieu, avatar sécularisé du Juif errant, traverse donc la pensée postmoderne.
19Mais au rebours de Blanchot, si Finkielkraut « judaïse » implicitement Charles Péguy, ce n’est pas en le désancrant ou en le déterritorialisant. En effet, renoncement au séjour et vérité nomade ne constituent guère pour lui des paradigmes existentiels à promouvoir. Ni Blanchot, ni moins encore Deleuze, Finkielkraut, malgré son attachement indéfectible à Heidegger, est toujours resté en marge de la pensée post-humaniste. Péguy, eu égard à son apologie de la transmission de la culture, à sa passion pour la justice, à ses exhortations contre la persévérance dans l’être qui caractérise à la fois le nationalisme guerrier et le progressisme utopiste et internationaliste, à son éthique fondée sur la responsabilité envers la vulnérabilité du monde et en même temps attachée à un ancrage territorial et historique, incarne pour Finkielkraut un visage français et républicain du judaïsme, ou, si l’on préfère, Péguy révèle un visage juif de la République et de la nation.
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2001 en 1989 : une odyssée postmoderne
20De multiples équivoques entourent le concept de postmodernité. Relevons-en une : on peut dire « postmoderne » la « mondialisation techno-marchande », pour employer le vocabulaire polémique de Taguieff, ou d’autres critiques de l’affaiblissement de la démocratie par la culture de masse et de divertissement depuis l’École de Francfort jusqu’à des penseurs comme Giorgio Agamben, en passant par l’Internationale Situationniste et ses héritiers aujourd’hui28. « Postmoderne », en ce sens, désignerait le processus inéluctable de complexification des machines techno-bureaucratiques qui culminerait avec la seconde révolution industrielle, notamment avec l’essor des sciences informatiques, en un mot, un processus de néguentropie qui emporte les sociétés humaines vers des formes à la fois rationnelles et aliénantes d’organisation. Monde où les frontières s’abolissent et s’annulent les diversités humaines dans le village planétaire, de plus en plus désincarné, réduit à l’échange et à la communication virtuelle, à la rentabilité, à la raison instrumentale, et à la décision des experts.
21Cependant, « postmoderne » peut aussi se dire d’une résistance à ce processus. C’est précisément à la même époque, celle du triomphe annoncé et sans alternative de la démocratie libérale et du vide idéologique ouvert par l’effondrement du bloc communiste, tandis que Finkielkraut se tourne vers Charles Péguy pour chercher une âme sœur dans sa morosité métaphysique tout en résistant au nihilisme ambiant, que Jean-François Lyotard, pilier de la pensée postmoderne, très critique, à partir des années quatre-vingt, et non sans réminiscence heideggérienne et francfortienne, de la réduction de l’expérience à l’expertise et de l’art au marché des biens culturels, prononçait une conférence en Allemagne au titre conjoncturel de : « Le Mur, le Golfe et le Soleil : Fable29 ». Dans cette « moralité postmoderne30 », texte de circonstance ou de situation, Lyotard prenait lui aussi la mesure de la fin des idéologies, et de l’abîme existentiel ouvert par la chute du communisme et la fin de la guerre froide, au moment de l’invasion du Koweït par Saddam Hussein, à la veille de la première guerre du Golfe. Cet essai constitue une curieuse méditation métaphysique, écrite dans l’esprit des fables philosophiques à la Diderot.
22En premier lieu, Lyotard se tourne vers son passé de militant à « Socialisme ou Barbarie », au temps où le philosophe croyait dans une émancipation de l’humanité par la révolution. Il observe que cette foi dans l’émancipation s’est peu à peu éteinte, que l’échec du marxisme et le pourrissement lent du communisme qui culmine dans l’événement de la chute du mur de Berlin ne laisse plus de place à l’espoir d’un triomphe prochain du prolétariat. La téléologie marxiste est désormais obsolète, et avec elle les récits de la modernité. Isolé désormais, orphelin du grand soir, l’ancien militant en est réduit à des luttes locales et à la signature de quelques pétitions pour les droits des minorités. Rien d’exaltant, dans ces petits récits, dans ces micro-combats, dérisoires parodies de la lutte finale.
23Mais l’essai de Lyotard propose également une vue prospective. « Le monde va finir », comme disait l’apocalyptique Baudelaire dans une célèbre « fusée » consacrée au déclin de la civilisation moderne, à l’heure de l’homme égalitaire31. À l’âge de l’astrophysique, cependant, cette prophétie doit s’entendre à la lettre. Il ne s’agit plus d’un eschaton anthropologique, mais d’un désastre à l’échelle cosmique. Après l’épuisement calculable du Soleil, la vie sur terre est promise à s’éteindre. Privé de sol, littéralement confronté à l’Abgrund heideggérien, celui qu’ouvre la question originelle de la métaphysique : « Pourquoi y a-t-il des étants plutôt que rien ? », qu’adviendra-t-il d’un humain sans humus ? L’humanité émigrera-t-elle ? Doit-on voir cet ultime exode comme un affranchissement salutaire de tout ancrage païen, comme aurait dit un Levinas qui, en 1963, et contre Heidegger, célébrait avec lyrisme la prouesse du cosmonaute Gagarine, cet homme sans gravité :
ce qui compte peut-être par-dessus tout, c’est d’avoir quitté le Lieu. Pour une heure, un homme a existé en dehors de tout horizon – tout était ciel autour de lui, ou, plus exactement, tout était espace géométrique. Un homme existait dans l’absolu de l’espace homogène32.
Cette perspective d’un exode futur devrait-elle conférer à l’homme de la hauteur de vue, ou au contraire le condamner à un cynisme désespéré ? L’essai de Lyotard est donc tendu entre deux fins : d’une part le constat de la fin de toute espérance dans l’émancipation du genre humain dont la chute du mur de Berlin est désormais l’emblème, de l’autre cette projection dans un avenir terrifiant, dont l’horizon cataclysmique n’est autre que l’effondrement du système solaire.
24Entre-temps, Lyotard élabore une théorie matérialiste et néo-darwinienne du développement des organisations humaines. Le système libéral, intégrant sa propre critique en vue de son amélioration et de sa complexification illimitées, capable de se renforcer de toute forme de résistance ou d’opposition, sans extériorité qui ne soit aussitôt intégrée, optimiserait les chances de survie des sociétés humaines. Dès lors, ce système serait voué à supprimer toutes les formes d’organisation sociale alternatives, selon la loi de la survie des organismes les mieux adaptés. Ce processus de néguentropie, qui avance sous les masques de « libéralisme » ou de « développement », saura régler le problème de la survie de l’espèce après l’épuisement du Soleil et l’exode extra-terrestre de l’humanité. Cette eschatologie désabusée du dernier Lyotard rappelle davantage 2001, L’Odyssée de l’espace que L’Apocalypse de Jean.
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Le Juif, l’Arabe : hétéronomie contre immanence du Système
25C’est alors que Lyotard se tourne vers deux figures, qui n’en font qu’une à dire vrai : le Juif et l’Arabe. Pourquoi se tourner vers cette double figure pour faire son deuil du marxisme et pour décrire le processus inéluctable qui entraîne l’humanité vers la démocratie libérale et, à long terme, l’effondrement du système solaire ? Au milieu de sa fable, le philosophe postmoderne se tourne vers ce qu’il entrevoit comme des formes anthropologiques et communautaires de résistance à l’irréversibilité du processus décrit. Ces formes, éminemment fragiles, vouées elles aussi, comme les formes de résistance de type marxiste révolutionnaire, à être absorbées et dissoutes dans le processus néolibéral, ce sont l’islam et les Juifs. Le lecteur ne manquera pas de s’étonner que Juifs et Arabes soient amalgamés, en dépit d’un conflit qui les sépare si possible plus que jamais, puisque les villes de Haïfa et Tel-Aviv seront, lors de la première guerre du Golfe, la cible de missiles irakiens. Mais peu importe à la fable métaphysique la Realpolitik. Israël, fruit de l’auto-émancipation et de l’entrée des Juifs dans la modernité, forme un obstacle à leur idéalisation postmoderne puisque c’est l’émancipation et les récits de la modernité que le penseur postmoderne récuse. De toute évidence, l’hypothèse de Lyotard est surdéterminée par une longue histoire au cours de laquelle, pour la psyché européenne en général et française en particulier, le Juif et l’Arabe, de manière interchangeable, ont été érigés en ennemi. Après la Shoah et le mouvement de décolonisation que Lyotard a accompagné aux côtés des Algériens, dans la période de repentance qui succède à l’idéologie coloniale et à l’antisémitisme français, cet ennemi intime s’est mué en ami exotique, tandis que l’Occident et l’homme blanc incarnent désormais l’obscur pouvoir de la barbarie33. Rappelons ce mot de Lyotard, au moment où l’auteur de L’Economie libidinale célèbre, en invoquant les mânes des fondateurs du Collège de Sociologie, les intensités d’affects, au-delà de la critique de l’aliénation : « c’est la blancheur de l’Occident en expansion, l’ignoble impérialisme cannibale34. »
26Les Juifs, les Arabes, donc, deux civilisations, deux rapports à la transcendance, deux éthiques fondues par Lyotard en un éthos, voire un ethnos. Cet éthos se caractérise par une résistance à la modernité comme l’hétéronomie résiste à l’autonomie et la transcendance s’oppose à l’immanence. Cette résistance fragile, selon Lyotard, serait, comme toute forme de résistance au totalitarisme du développement des systèmes ouverts, vouée à terme à l’échec. Si l’homme moderne est l’esclave d’un processus d’émancipation, alors l’obédience au Coran ou à la Thora permet, paradoxalement, de s’affranchir de l’émancipation, de rejeter le joug de la liberté. « Juif-Arabe » devient ainsi le trope d’une résistance au mouvement qui emporte l’humanité vers cette allégeance à l’homogénéisation politique, économique et culturelle à l’œuvre dans le processus néolibéral. Tradition juive et tradition islamique, à en croire Lyotard, opposeraient à la démocratie moderne, fondée sur une autorité déléguée par contrat, une communauté assise sur une élection traumatique et la transcendance du Livre :
Dans la tradition islamique (comme dans la tradition juive) […] le « père » choisit son peuple, désigne ses représentants et ses prophètes, et leur dicte sa Loi. […] En fait, la notion d’autorité comme pure altérité est commune aux Musulmans et aux Juifs35.
Ce qui surprend dans cette analyse idéalisante, et qui n’est pas un moindre paradoxe pour le philosophe du « différend » et de l’incommensurabilité36, c’est le désir de dissoudre tout différend et toute différence entre la tradition de l’interprétation talmudique et la tradition des hadith, traditions hétérogènes malgré les ressemblances structurelles entre hadith et lectures talmudiques. Lyotard fait ainsi du Juif et de l’Arabe, du judaïsme et de l’islam, une incarnation commune de la résistance à l’immanentisme de la démocratie libérale. Juifs et Arabes opposeraient au développement du système ouvert, processus irréversible en passe de subsumer toute forme d’altérité, l’hypostase d’une Loi transcendante, d’une irréductible hétéronomie, d’une extériorité incommensurable et non intégrable. Immunisé contre les ravages de la modernité, obstinément pré-démocratique, l’être-Juif-Arabe, hypostasié par Lyotard comme pré-moderne, est amené à se dissoudre, pour autant qu’il représente une forme archaïque et inférieure, ou disons vulnérable car ontologiquement, c’est-à-dire quant à la capacité de survie, moins performante que le système libéral. Nous sommes là en présence d’un des topoi du philosémitisme postmoderne remarquablement décrit par Elisabeth Bellamy37. Ce topos prolonge les prémisses de l’antijudaïsme moderne depuis Hegel plutôt que de l’antisémitisme antimoderne (archaïsme des Juifs, forme anthropologique fossile, amenée à se dissoudre avec les progrès de l’humanité) pour les élever en idéal ontologique, capable d’opposer une résistance, fût-elle infime et dérisoire, au processus « altéricide38 » de la démocratie moderne. Remarquons également que le motif de l’auteur et de l’autorité est renversé en celui de l’autre et de l’altérité selon un geste théorique qui rappelle la souveraineté chez Georges Bataille, l’exigence de l’œuvre chez Blanchot, et, d’une manière générale, la déconstruction de l’auctoritas et de toute forme d’autonomie du sujet dans la pensée postmoderne.
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De l’ultra-moderne à l’antimoderne : le tour de spirale du postmoderne
27Pour peu qu’on accepte les caractéristiques attribuées par Antoine Compagnon aux antimodernes, s’étonnera-t-on d’y reconnaître l’auteur de La Condition postmoderne et du Différend ? Philosophe ultra-progressiste depuis son époque militante à « Socialisme ou Barbarie » et son engagement aux côtés des Algériens, ayant, comme la plupart des intellectuels français, « payé son tribut à la radicalité39 », Lyotard, dans le sillage de Benjamin, Adorno et Horkheimer, fut également l’initiateur d’une critique radicale des Lumières et des « grands récits d’émancipation40. » Tout se passe comme si de s’être aventuré au-delà du progressisme, dans ce qu’on pourrait appeler un progressisme « ultra », Lyotard avait opéré un retour en spirale vers la réaction. Réactionnaire, si l’on veut, à force d’être progressiste : bel exemple de ce que Roland Barthes, et, après lui, Renaud Camus, nommait la « bathmologie », science des degrés ou spirale du sens41. Philosophe de l’esthétique depuis Discours, figure42, il aura ressuscité, après Burke et Kant, le motif du sublime appliqué aux avant-gardes. Pessimiste impénitent, il annonça, nous l’avons vu, l’explosion du soleil et la disparition non seulement de l’humanité (ce serait peu de chose) mais du souvenir même que quelque chose comme l’homme aura vécu. Phénoménologue dont l’œuvre est pénétrée de part en part par la question de la chair, qui culminera dans une ultime synthèse de la psychanalyse et de la foi, avec La Confession d’Augustin43, il renouera, à travers l’analyse de la névrose, de l’après-coup et de l’affect inconscient, avec la tradition de la misère de la chair et du péché originel. En dehors du mode rhétorique de la vitupération (pas d’imprécation ni de rumination chez lui), la pensée et l’œuvre de Lyotard rassemblent toutes les caractéristiques de l’antimoderne.
28Dans les années quatre-vingt, le philosophe postmoderne regrettait la démission de l’enseignement de la philosophie et son assujettissement aux lois du marché et de la performance : l’autre, une fois ma dette envers lui apurée, ne me concerne plus44. Thème éminemment heideggérien, mais, comme chez Finkielkraut, infléchi par des accents levinassiens, notamment dans ce qu’il doit à l’éthique comme désintéressement, la pensée est détournée par la techno-science et la performance exigée indéfiniment par ce qu’il appelle « le système » ou « le développement ». Thinking et thanking45, pensée et gratitude sont désormais désunies, l’élève, jadis reconnaissant pour l’enseignement du maître, est devenu ingrat (l’ingratitude est également un thème et un livre de Finkielkraut46). Certes, la crise de l’enseignement de la philosophie n’est pas liée, pour Lyotard, qui demeurera, contrairement à Finkielkraut, fidèle à la mystique de Mai 6847, à la crise de l’autorité du maître. Reste que le monde moderne où le temps de l’économie l’emporte sur une pensée du temps comme relation au visage, sonne aussi le glas, sinon de l’autorité du maître, du moins de l’autorité de la pensée et de son exigence de patience. Le philosophe de la condition postmoderne et le « nouveau philosophe » mécontemporain, tous deux anciens militants, tous deux lecteurs de l’École de Francfort, d’Arendt, de Heidegger et de Levinas, convergent ainsi dans leur critique d’une émancipation sans reste.
29Or cette critique est inscrite notamment dans le motif de ce que Finkielkraut, dans une conférence prononcée dans le cadre des séminaires de l’Institut d’Études Levinassiennes, nomme le « Juif charnel », dans le contexte polémique d’une résurgence de l’antisémitisme en Europe. Cette conférence se clôt sur l’hypothèse très lyotardienne que si l’antisémitisme renaît aujourd’hui, c’est parce que
la condition charnelle de l’homme fait elle-même scandale, parce que la technique, le marché et la démocratie annoncent l’ère de sa dissolution dans le mélange de l’indifférencié, que le Juif charnel est voué à paraître toujours plus choquant, incongru, anachronique, bref, scandaleux48.
Or la pensée lyotardienne du judaïsme, en dépit d’un philosémitisme qui allégorise les Juifs, malgré la dépolitisation du peuple juif, réduit par le philosophe postmoderne et philosémite à séjourner dans le Livre49, est elle-même traversée par la question de la chair, de la séparation ou de la différence, de l’inscription de la Loi à même le corps. S’ils furent toujours déracinés, les Juifs de Lyotard ne furent jamais désincarnés. Lecteur scrupuleux de saint Paul, Lyotard avait compris que l’universalisme chrétien, en tant qu’abolition des différences et relève de la Loi par la foi, était au principe de l’antisémitisme50. Son livre sur saint Paul témoigne d’un retour au judaïsme en tant que retour à la mainmise (mancipium) de la lettre inscrite à même la chair contre l’émancipation paulinienne ou contre l’idéal contemporain des techno-démocraties ou de ce que Pierre Manent nomme, dans La Raison des nations, le kratos sans demos51. Les Juifs de Lyotard auront donc assumé ce qui résiste à la menace d’une émancipation sans reste de l’humain. Que Lyotard ait nommé cette résistance « l’enfance » ou « l’inhumain » importe peu. Il s’agit, chez Finkielkraut aussi bien que chez Lyotard, comme chez leurs prédécesseurs Péguy et Levinas, du refus de se délier d’une dette que Blanchot aurait dite « effroyablement ancienne », déliaison ingrate en quoi consistent peut-être le fantasme et l’impasse de la modernité.
Notes de bas de page
1 La réflexion la plus exigeante sur ce qui reste de la mission de la gauche après la guerre froide se trouve dans le livre de Jean-Michel Salanskis, La Gauche et l’égalité, PUF, 2009. Salanskis procède à une réduction ontologique de la gauche et réhabilite le motif de l’égalité dans une perspective éthique (levinassienne) et antitotalitaire.
2 Le mécontemporain. Péguy, lecteur du monde moderne, Gallimard, 1991. Toutes les citations ultérieures renvoient à cette édition.
3 Nous autres, modernes est le titre d’un recueil d’Alain Finkielkraut, Ellipses, 2005. Finkielkraut y reprend le motif de l’ingratitude et du testament trahi, au titre de l’arrogance qui caractérise une modernité qui se pense comme auto-engendrée.
4 « Péguy nationaliste ? Péguy socialiste ? La question, du coup, n’a plus grand intérêt. Ce qui ressort de ces quelques remarques c’est que les deux bords se touchent, sont parfaitement contigus l’un à l’autre. Et ce qui se dit là, d’un bord à l’autre, comme chez Barrès, c’est la réalité, simplement, de ce qu’il faut bien appeler, déjà, un national-socialisme à la française. » (Bernard-Henri Lévy, L’idéologie française, Grasset, 1981, p. 123).
5 Tzvetan Todorov : « Car on ne peut oublier que les passions nationalistes se trouvent à l’origine de toutes les guerres menées par la France pendant cette même période : comme le montre l’exemple de Péguy (plutôt que ses affirmations), une déclaration patriotique conduit facilement à une déclaration de guerre. Si l’on étend le champ de l’observation jusqu’à l’Allemagne, on doit constater que le nationalisme est un des principaux ingrédients de l’idéologie qui conduit aussi à la Seconde Guerre mondiale. » (Nous et les autres, Le Seuil, 1989, p. 335)
6 Les Frontières d’Auschwitz, Biblio essais, 2005.
7 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit.
8 Voir supra les jugements de B.-H. Lévy ou de Todorov sur Péguy et les analogies entre l’auteur de Notre jeunesse et les représentants de « l’idéologie française ».
9 Voir le testament poignant de Bernard-Lazare, Le Fumier de Job, Circé, 1998.
10 Voir Pierre Birnbaum, Les Fous de la République, Fayard, coll. « Nouvelles études historiques », 1992.
11 Voir Le Juif imaginaire, Le Seuil, 1981.
12 Nous autres modernes, op. cit., p. 278.
13 Voir Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, Démocratie forte contre mondialisation techno-marchande, op. cit.
14 Le mécontemporain, op. cit., p. 32.
15 La Sagesse de l’amour, Gallimard, 1982.
16 Le Temps et l’autre, PUF, 1989, p. 85-86 (première publication en 1948).
17 Alain Finkielkraut et Paul Soriano, Éditions Les Mille et une nuits, coll. « Fondation du 2 mars », 2001. Je renvoie également à l’émission radiophonique de France-Culture intitulée « Science publique », animée par Michel Alberganti, du vendredi 1er juin 2007, où un débat sur la question d’Internet opposait Alain Finkielkraut et Pierre Lévy.
18 Voir Etienne Balibar, « Droits de l’homme et droits du citoyen : la dialectique moderne de l’égalité et de la liberté », dans Les Frontières de la démocratie, Éditions La Découverte, Paris 1992. Encore une fois, il me faut renvoyer au livre de Salanskis (La Gauche et l’égalité), qui me paraît la réflexion la plus à même de dépasser, par l’éthique de Levinas notamment, l’enfermement de la gauche dans un égalitarisme réductionniste.
19 Je reviendrai sur cette critique dans le chapitre de ce livre consacré à l’Encyclopédie des Nuisances.
20 Le mécontemporain, op. cit., p. 109.
21 Voir Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, deuxième édition refondue et complétée, Paris, Albin Michel, 1976, pp. 299-303.
22 Je reprends le titre de la conversation entre Alain Finkielkraut et Benny Lévy sur la laïcité, Le Livre et les livres : Entretiens sur la laïcité, Verdier, 2006.
23 Voir, sur le rapport de Levinas à la littérature, Jill Robbins, Altered Reading : Levinas and Literature, University of Chicago Press, 1999.
24 Le mécontemporain, p. 177.
25 Ibid.
26 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimad, 1969.
27 Voir Pierre Bouretz, Témoins du futur, philosophie et messianisme, Gallimard, 2003, chapitre consacré à Emmanuel Levinas. Cette assomption de la figure juive comme impropre et ontologiquement exilée est à ce point idéologique qu’elle sera utilisée, via l’hypothèse freudienne d’un Moïse égyptien, par Edward Said pour discréditer le projet du sionisme politique (voir Freud and the Non-European, Verso, 2004). Comme tous les détracteurs du sionisme au nom de la déconstruction de l’identité et de l’origine, Said revendique néanmoins une origine stable pour les Palestiniens alors que l’intégrité intellectuelle devrait requérir le même soupçon à l’égard de toutes les origines et de toutes les identités.
28 Jaime Semprun, fondateur des Éditions de « l’Encyclopédie des Nuisances », a également recours à cette formule, depuis Dialogues sur l’achèvement des temps modernes (1993) jusqu’au plus récent Défense et illustration de la novlangue française (2005). Voir infra, notre dernier chapitre.
29 Voir Jean-François Lyotard, Political Writings, translated by Bill Readings and Kevin Paul Geiman, University of Minnesota Press, 1993. Titre de l’essai : « The War, the Gulf, and the Sun : A Fable », pp. 112-123. J’utilise le texte original de la conférence, en anglais.
30 Pour reprendre le titre du recueil d’articles du même auteur, Moralités postmodernes, Galilée, 1993.
31 Voir Charles Baudelaire, Fusées, « Le monde va finir », 1867.
32 Voir Emmanuel Levinas, « Heidegger, Gagarine et nous », in Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, op. cit., pp. 299-303. Sur les apories de la critique de l’aliénation dans l’ontologie phénoménologique de Hegel à Heidegger en passant par la dialectique marxiste, voir Jean-Michel Salanskis, La Gauche et l’égalité, op. cit.
33 La catégorie de l’Autre comme ennemi (le politique, dans la réduction ontologique opérée par Carl Schmitt, c’est la distinction ami/ennemi, distinction déterminée par l’antisémitisme nazi et la définition du Juif comme ennemi de l’intérieur) a été renversée depuis les années quatre-vingt. L’Autre est désormais hypostasié en figure désirable plutôt que repoussante (philosophie de l’hospitalité inconditionnelle chez Derrida, par exemple, qui se ressource à l’éthique levinassienne mais en évitant la question du tiers qui dérange le face-à-face originaire de l’éthique). La caricature de ce renversement se trouve dans l’illustration de couverture du livre de Mireille Rosello intitulé, vraisemblablement par hommage à Tahar Ben Jelloun, Postcolonial Hospitality (Stanford University Press, 2001), où l’on voit un immeuble ou une maison particulière portant l’inscription « Interdit aux autres » (référence obvie aux lois raciales de Vichy, sauf que « Juifs » a été remplacé par « autres ».)
34 Économie libidinale, Éditions de Minuit, 1974, p. 24.
35 Jean-François Lyotard, « The War, etc. », op. cit., p. 118. C’est moi qui traduis.
36 Paradoxe, en effet, car Lyotard aurait dû être sensible au différend judéo-arabe plutôt que de le subsumer dans une idéalisation néo-orientaliste.
37 Voir Affective Genealogies : Psychoanalysis, Postmodernism and the « Jewish Question » After Auschwitz, University of Nebraska Press, 1997.
38 Je reviens sur ce concept d’« altéricide » au chapitre suivant.
39 Cette formulation percutante est d’Alain Finkielkraut (dans une conversation privée).
40 Citons notamment La Condition postmoderne, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Moralités postmodernes, Rudiments païens, entre autres ouvrages où s’articule cette déconstruction des « grands récits », de saint Paul à Marx, en passant par les Lumières.
41 On pense également à Michel Foucault et ses positions en 1979 en faveur de la « révolution » théocratique iranienne. Foucault réactionnaire, lui aussi, à force d’être révolutionnaire…
42 Ed. Klincksieck, 1971 (2002 pour la réédition.)
43 Galilée, 1998.
44 Voir, sur l’enseignement de la philosophie et la menace que le marché fait peser sur la relation pédagogique et la patience qu’exige la pensée, Le Postmoderne expliqué aux enfants : Correspondance 1982-1985, Le Livre de Poche, 1993.
45 Voir, sur les jeux et enjeux étymologiques entre pensée et gratitude, Denken et Danken, M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, op. cit.
46 L’Ingratitude, Gallimard, 2000.
47 Voir, pour un examen des interprétations « historiales » de Mai 68 chez les acteurs, témoins et héritiers de l’événement, l’excellente mise au point de Jean-Philippe Mathy, « Les mémoires de Mai, ou la politique éclipsée », dans L’Esprit Créateur, University of Minnesota, Volume 41, 2001, pp. 9 à 20.
48 Dans « Les vicissitudes du Juif charnel », in Cahiers d’Études Lévinassiennes, numéro 6, 2007.
49 Voir Elisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire : Questions à Jean François Lyotard, Fayard, 2006.
50 Lyotard s’était livré à une exégèse, d’une intelligence stupéfiante pour un théologien amateur, de la dialectique paulinienne (relève de la loi par la foi, relève de la lettre/chair/vie morte par l’esprit/vie immortelle) dans Un trait d’union, Presses Universitaires de Grenoble, 1994.
51 Voir Pierre Manent, La Raison des nations : Réflexions sur la démocratie en Europe, Gallimard, 2006.
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