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L’Acte critique

 | 
Mayotte Bollack

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Le débat revient également sur certains éléments de la communication de W. Fietkau, consacrée à la (...)

1Après la communication de Thomas Fries et la discussion qui l’avait suivie, J. Bollack présenta quelques résultats d’un travail entrepris avec Hélène Stierlin sur la relation du dehors et du dedans dans la méthode critique de Szondi. Cet exposé informel fut suivi d’une discussion générale que nous donnons ici et où ont été repris la plupart des problèmes posés au cours de ce colloque, notamment par les exposés de G. Mattenklott et de K. Grob, privés, faute de temps, de leur discussion propre1.

Discussion

2Heinz Wismann : Je voudrais revenir sur la question du rapport que Szondi entretient avec la théorie. En évoquant le rôle de Lukács, Benjamin, Adorno, et de la triade qu’ils forment, Bollack a indiqué que Szondi non seulement néglige la cohérence systématique de l’œuvre de chacun de ces auteurs, mais évite d’adopter lui-même une position que l’on pourrait qualifier de systématique. Autrement dit, il refuserait pas souci méthodologique les contraintes catégoriales imposées par la philosophie. Une telle option, pour compréhensible qu’elle soit à l’époque actuelle, n’en soulève pas moins de sérieuses difficultés. Car si le terme de philosophie désigne traditionnellement une démarche théorique qui a son but en elle-même, vise l’auto-fondation du sens et, partant, l’autonomie du système catégorial, dont la science serait l’application ou la réalisation, le terme de théorie » dans son acception la plus large, comporte une ambiguïté essentielle. D’une part, la théorie partage avec la philosophie le rêve d’une compétence universelle, de l’autre, elle est comme la science limitée par son objet et reste incapable de se fonder elle-même. Il en résulte une sorte de mauvais infini, puisque, privée du fondement que procure la systématisation achevée, toute théorie peut à son tour être objectivée théoriquement. On peut toujours faire la théorie d’une théorie, quelle que soit sa valeur ou son niveau d’abstraction. Ainsi, quand vous parlez de la stratégie théorique de Szondi, vous semblez admettre qu’il est possible, et peut-être même requis, d’objectiver cette stratégie à partir d’une réflexion sur sa finalité. C’est là l’affaire d’autres théories, relevant d’autres stratégies. Mais je me demande si le choix d’une finalité théorique n’est pas, en dernière analyse, commandé par une philosophie. Philosophie qui peut très bien rester implicite, voire inconsciente. Vous avez mentionné à plusieurs reprises le marxisme comme horizon philosophique probable du travail de Szondi ; d’autres remarques font plutôt penser à Hegel. Est-il possible de dégager quelque chose comme une philosophie inavouée de Szondi ? Ou trouve-t-on dans son œuvre des indications qui fournissent la réponse ? A moins qu’il propose des arguments qui permettraient de s’en passer...

3Jacques Derrida : Bon, il y a la triade, l’horizon hégélien, et puis, au passage, vous avez fait allusion à Heidegger. Alors, ma question, qui est une sorte de codicille à celle que vient de poser Wismann, concerne ce que vous avez dit de Heidegger au sujet de l’histoire et du souci historique de Szondi, si j’ai bien compris, par opposition avec ce qu’il y aurait du côté de l’auteur de Sein und Zeit. Alors là, je n’ai pas compris du tout ce que ça pouvait signifier. Je vais vous demander une précision sur ce point – l’histoire ou la non-historicité de l’horizon heideggerien – qui m’a beaucoup surpris.

4Bernhard Böschenstein : Je crois que Heidegger, ex negativo, lui a appris à penser la dimension de l’historisation.

5Jacques Derrida : J’ai posé la question parce que je ne comprend pas très bien l’« anhistoricité » de Heidegger.

6Jean Bollack : Szondi prend le contre-pied d’une position qu’il connaît bien. Pour Staiger qui, lorsqu’il écrit Vom Wesen poetischer Formen, se réclame expressément de Sein und Zeit, l’épique, le dramatique, le lyrique sont des modalités de l’être, indépendamment de toute actualisation historique.

7Heinz Wismann : J’ai esquissé hier, à la suite des réflexions de Fietkau sur l’étrange dialogue entre Benjamin et Schmitt, deux conceptions radicalement différentes de l’histoire, qui permettront peut-être de clarifier le débat. Il n’y a pas de doute que Szondi, en accord avec Benjamin, pense la réalité historique comme l’être-devenu de quelque chose qui aurait pu devenir autre chose, et qui, en devenant ce qu’il est devenu, a manqué ce qu’il aurait dû être. Cela implique, sur le plan philosophique, l’abandon du culte de l’origine. Car ce qui a été manqué n’est pas un état antérieur, perfection primitive ou paradis perdu, qu’on peut regretter et, éventuellement, vouloir restaurer, mais une virtualité qui surgit seulement avec la réalité qui s’en écarte. Pour reprendre une formule employée par Adorno : l’échec qui marque toute réussite ouvre à la pensée la dimension de l’utopie. Essentiellement négative, une telle dialectique, qui se tient à égale distance de l’idolätrie du progrès et des réactions nostalgiques, combat la négativité affirmative des philosophies du déclin, les accusant de transformer l’histoire en destin et la connaissance historique en mythe. Aux yeux de Szondi, le discours heideggerien sert de caution à une herméneutique qui masque l’historicité concrète des œuvres, leur devenir réel aussi bien que leur potentiel utopique.

8Jacques Derrida : Je comprends très bien qu’un certain heideggerisme l’ait rendu possible.

9Louis Marin : La formule employée hier par Wismann m’avait paru encore plus heureuse que celle qu’il a utilisée aujourd’hui à propos de ce devenir de l’être comme de quelque chose qui aurait pu se dérouler autrement. C’est ce « aurait pu » qui m’intéresse, et la question que je voulais vous poser porterait sur ses conséquences épistémologiques ; est-ce que vous accepteriez dans cette perspective de concevoir une formation théorique ou un discours théorique qui se déroulerait sur le mode de la fiction ? Je veux parler d’un discours qui serait non pas comme un corpus d’énoncés scientifiques, mais cependant de plein droit un discours théorique, un discours théorique dont, justement, le champ serait cet « aurait pu » que vous avez signalé, et qui du même coup s’instituerait comme fiction. C’est une façon de poser le problème de l’utopie dans le domaine de l’épistémologie.

10Heinz Wismann : Je ne mesure pas, pour l’instant, les implications théoriques de votre question. Tout ce que je peux dire c’est qu’il s’agit d’un travail purement conceptuel. Selon Adorno, le contenu utopique que libère l’échec inhérent à toute réussite est appréhendé au moyen d’une opération revendiquée par Hegel pour la dialectique positive, à savoir la négation déterminée. Cela paraît assez éloigné de la fiction. L’exigence de la dialectique négative est plutôt de retourner le concept contre lui-même, de dégager à l’aide du concept l’idée qu’il a manquée. Une herméneutique fidèle à cette exigence ne saurait se contenter de ce qui est. Mais elle n’inventerait rien.

11Henri Meschonnic : Je voudrais juste me demander quelle est la relation entre l’invocation faite du marxisme, du marxisme comme profession de foi de l’historisation, comme disait Bollack, et le statut même du concept d’histoire chez Szondi, mais plus généralement dans l’herméneutique. Je me demande si le recours au marxisme ne réalise pas un alibi à la constitution d’une théorie de l’historicité des discours, en ce sens que c’est un peu faire confiance au marxisme que d’y voir une relation avec l’historicité de ce qui est en question, c’est-à-dire non pas l’histoire du social et des rapports de force économiques, etc., mais des discours, du domaine des discours. Or le marxisme ne contient pas (et donc ne peut pas fournir) de théorie historique du langage. Et peut-on construire une historicité des oeuvres sans historicité des discours, sans théorie de l’historicité du langage ? De fait, ce qu’on constate dans le discours de Marx et dans le discours, même s’il est très conflictuel, disons de toute la vulgate marxiste, c’est l’état de la théorie du signe tel qu’il est en effet chez Hegel. Si bien que cette théorie du signe, il me semble, interdit la construction même du sujet, en ce sens qu’elle ne rend possible au sujet aucune autre position que celle d’effet grammatical de l’emploi des signes. Le discours ne peut être qu’un emploi des signes, à partir de la théorie du signe. A ce moment là, elle est en même temps, immédiatement, une théorie politique qui se superpose exactement à la définition de Marx qui fait de l’individu la « créature des rapports sociaux ». Si bien qu’il y a une série de superpositions paradigmatiques entre la théorie des signes, le structuralisme par exemple comme un des triomphes de la raison occidentale, et la raison d’Etat. Alors, si l’historicité du discours, et donc de la littérature, est liée au problème de l’historicité du langage, est-ce que ce statut, cette sorte de rôle que joue le marxisme, n’entraîne pas des difficultés non seulement pour le statut du langage, mais aussi pour le statut des concepts ? Concept de langage, concept de l’histoire dans l’herméneutique. Par exemple, qu’est-ce qu’on dit quand on retrouve, comme le faisait Frank, dans Saussure ou Sartre, Schleiermacher redivivus ? Est-ce que ne se pose pas le problème de l’historicité des concepts ? Est-ce que, à la limite, on ne risque pas de retrouver la notion de source, d’influence, celle de l’histoire littéraire ? Et d’un autre côté je me demande s’il n’y a pas une série de couples conceptuels qu’on retrouve comme directement liés à la théorie du signe, par exemple le couple intention-forme. Je me demande même si la notion d’intention ne produit pas en un certain sens celle de forme, dans ce sens qu’on pourrait dire qu’elle transpose le dualisme de la langue dans le discours. Si bien qu’on dépasse chaque fois le texte soit vers le sujet auteur, soit vers l’interprète qui comprend. Je me demande aussi si cet autre couple qu’on retrouve sans cesse et qu’on a entendu évoquer tout à l’heure, le couple échec-succès n’est pas lui-même une certaine production de ce dualisme, projeté dans ce qu’on pourrait appeler l’historicité, l’empiricité du discours comme aventure historique des sujets, une aventure qui fait langage. La notion d’échec pour moi n’a aucun sens. Une oeuvre comme une vie, c’est ce que c’est, ce n’est ni un échec ni un succès. Est-ce que cette notion de succès n’est pas le retour de la notion grecque de destin, autrement dit, de nouveau, une situation dans le mythe et non pas dans l’histoire, ou alors simplement dans un discours mythique sur l’histoire ? C’est un échec, parce que c’est une confrontation avec la trinité totalité, unité, vérité. Mais le sens n’est ni totalité, ni unité, ni vérité, il n’y a pas d’échec, de même qu’il n’y a pas d’intention. Je me demande aussi d’ailleurs si le couple qui a fonctionné sans cesse, du particulier et du général, n’est pas lui-même un artefact du signe, c’est-à-dire qu’il transporte à la fois la philosophie du langage, aussi peut-être l’épistémologie scientifique sur les problèmes de l’épistémologie du langage. Et je me demande si on peut construire une poétique sans théorie du langage, et réciproquement. Or pour l’herméneutique, quelle est l’unité en question ? L’herméneutique est fascinée par le mot. Est-ce que l’unité du discours, l’unité historique du langage n’est pas justement chaque fois le discours et pas le mot ? Alors, le problème final, c’est celui peut-être du positivisme. Il a été question, à plusieurs reprises, de ce désir de Szondi de dépasser le positivisme. Je me demande comment on peut dépasser le positivisme sans théorie radicalement historique du langage, du sujet, et si l’herméneutique ne risque pas de différer indéfiniment ce dépassement même, ce dépassement du positivisme. Autrement dit, il me semble que l’état, le statut de la théorie du langage dans l’herméneutique, contribue à faire empiriquement ce que j’appellerais une sorte de critique tragique ou pessimiste où on retrouve le paradigme de Benjamin.

12Wolfgang Fietkau : Si vous me permettez je voudrais revenir brièvement, à la fin de cette discussion, à ma communication macabre sur la relation qui a existé entre Benjamin et Cari Schmitt ; je pensais parler en même temps dans une certaine mesure de Szondi, ou je voulais évoquer un problème sans le traiter directement. A mon avis, il existe un paradigme benjaminien, qui est en même temps devenu tout à fait allemand et qui a déterminé toute la théorie de l’Ecole de Francfort, à savoir que la langue serait le terrain d’un accord non violent et même le seul qui soit. Quand la violence est partout, la langue est l’île utopique qui émerge, parce qu’elle comporte dans son principe un moment de non-violence. Il s’agit là d’une conviction qui, je pense, a exercé une profonde influence sur Szondi et même sur la manière dont il a compris la science et la politique. C’est, je crois, ce qui se profilait à l’arrière-plan de l’exposé de Karl Grob dont nous n’avons pas assez parlé. Il existe cependant une autre conception de la langue, qui lui correspond, et je dirais, de façon tout à fait grossière, que c’est plutôt une conception française ; elle me semble par exemple dominer fortement chez Bourdieu, à savoir que la langue aussi est un instrument de la violence, puisque – comme nous le vivons encore ici – le discours de l’un signifie le silence de tous les autres, ce qui fait de la parole une forme charismatique, en accord avec les rituels de la rhétorique et des relations universitaires. Je crois que Gert Mattenklot a fait sienne la conception française de la langue dans sa critique de Szondi, lorsqu’il dit que le dialogue – que Szondi comprend dans son sens utopique dans le drame classique, qu’il traite comme une fiction, sans le rattacher à l’histoire – est déjà répressif, s’appuyant sur la violence. Mattenklott montre ensuite que Szondi est au fond contraint d’écrire l’histoire d’un déclin et que l’on a ensuite une figure classique de la contestation, c’est-à-dire la contre-histoire de l’affranchissement des éléments réprimés dans le dialogue. Il s’agit évidemment d’une figure classique de la contestation, s’il est vrai qu’elle est aussi le modèle de la critique marxienne de Hegel. Marx a pris chez Hegel l’exemple de l’école d’Aristote et de son éclatement, que Hegel ne pouvait comprendre que comme un déclin, pour montrer qu’il s’agissait des étapes dans un mouvement d’émancipation. C’est ainsi que Marx a transposé le problème de sa propre relation avec Hegel dont il était l’élève. Ce que Karl Grob a montré dans le cas de Szondi, c’est qu’on peut se demander comment cette conception de la langue s’accorde à sa compréhension de la science et sa façon de voir les choses politiquement, de prendre parti dans les conflits universitaires.

13Gert Mattenklott : On est surpris de voir que Szondi lui-même ne s’est jamais exprimé nulle part dans son oeuvre au sujet de Marx. Et quand il l’a fait, dans ses cours, ou dans ses séminaires, il s’est comporté presque avec pruderie, si vous me passez l’expression. Et pourtant, je crois que depuis le début, donc depuis la Théorie du drame moderne, il avait, avec Marx et son analyse de la société, une relation dont on ne prend pas tellement conscience, parce que, si on prête attention à ses références à Lukács, on pense toujours à la Théorie du roman, jamais à la Sociologie du drame moderne, à laquelle il s’est reporté en raison précisément de son objet. Or, dans la Sociologie du drame moderne, à la différence de la Théorie du roman, les concepts essentiels de l’analyse marxienne de la société sont présupposés ; la contradiction interne de l’émancipation bourgeoise, en tant que revendication de l’humanité, qui s’oppose aux buts limités d’une classe, s’y trouve déjà impliquée, et il est intéressant de voir à mon avis que Szondi ne cite rien de cela dans le point de départ qu’est sa Théorie du drame moderne, mais qu’il traduit ces contradictions internes de l’émancipation bourgeoise ou plutôt qu’il les inclut dans son concept de crise, quand il substitue le modèle du déclin et de la distance par rapport à l’origine. Il n’aurait pas eu besoin de le faire s’il citait Lukács, et c’est à dessein qu’il ne le cite pas expressément ; son propre modèle de la crise me semble être en concurrence avec ce qu’on lit dans Lukács. Et la Théorie du drame moderne peut se comprendre quand on considère aussi certains de ses concepts, comme si Szondi se distanciait de Lukács. C’est ainsi que les catégories de l’aliénation et de la réification ne sont pas utilisées comme chez Lukács, dans le contexte économique en tant que catégories marxistes, mais dans le sens d’un tarissement et d’un dessèchement du dialogue, interprétées donc comme des catégories de la composition du langage. Si bien qu’il me semble que la contradiction interne du processus historique, telle qu’on la trouve chez Lukács, est projetée par lui sur un état de langue. Dans le sens de l’ontologie fondamentale, comme on l’a fait jusqu’à présent dans la discussion, cette relation avec la langue est conçue comme essentiellement intersubjective, de la Théorie jusqu’à la fin de l’oeuvre. C’est pourquoi le dialogue est pour lui au centre de la Théorie du drame moderne, et au fond il l’est encore, je crois, dans la Théorie du drame bourgeois. Le fait décisif a lieu dans le dialogue pour lui, c’est-à-dire dans le domaine de l’intersubjectivité et, encore, après la Théorie du drame moderne, il écrit son cours sur Hofmannsthal, où il traite du déclin du dialogue et de la langue retrouvée dans le domaine social, mais le social chez Hofmannsthal, dans son interprétation, recouvre les relations intersubjectives. Ainsi il me semble que l’on peut interpréter les motifs essentiels de l’œuvre de Szondi comme s’ils impliquaient presque toujours une réponse tacite à la discussion menée autour de Marx à la fin des années soixante et soixante-dix, avec la différence que la socialisation du sujet ne se trouve pas là où Marx l’a cherchée, mais dans le domaine de l’intersubjectivité.

14Jean Bollack : Pour le dernier point, il est sûr qu’il y a chez Szondi une raison très fine pour laquelle il ne cite jamais Marx. C’est pour distinguer les valeurs émancipatrices du marxisme des différentes réalisations qui se réclament de lui. Oui, c’est pour bien montrer qu’il y a dans le marxisme une forme émancipatrice indiscutable, et qu’on peut ne pas le représenter légitimement.

15Manfred Frank : Ne peut-on aller jusqu’à dire qu’il y a chez Szondi un messianisme implicite, bien que – on le note avec surprise – il ne cite jamais Bloch ? Mais les auteurs que Szondi ne cite pas n’en sont pas moins des partenaires dans un dialogue que poursuit son œuvre. Je voudrais d’abord indiquer que le terme de messianisme recouvre sûrement ce qu’a dit Heinz Wismann, en parlant de promesse rompue – c’est une citation de Bloch, qui nous est presque entrée dans la chair, du moins dans certaines universités, si bien qu’on ne dit plus que c’est Bloch qui l’a dit ; la formule en fait est tirée du livre Erbschaft dieser Zeit, et Adorno l’emploie aussi d’une certaine manière, bien qu’elle soit chez lui comme une citation quand il dit que l’œuvre d’art est une promesse rompue par la réalité. Ainsi on pourrait non seulement établir qu’il existe deux conceptions de la langue, l’une pour laquelle elle est l’île ultime, comme dit Fietkau, d’une communication non violente (entre les hommes), si on peut encore parler ainsi après avoir passé par le Troisième Reich, et une autre conception, à savoir que la langue est un instrument de la répression, de l’étouffement de l’autonomie de l’autre. Au-delà de ces deux conceptions, j’ai compris au cours de cette discussion que Szondi prend probablement le déclin d’un stade à l’autre comme un événement historique, qu’il revendique donc la conception française de la langue et que celle-ci se montre aussi dans ses interprétations de Celan où il regrette qu’il en soit ainsi. Il est certain pourtant qu’il protesterait énergiquement contre une sémiologie de ce fait ; il dirait : Bien sûr, je le dis comme cela, le sujet est mort, mais faut-il s’en réjouir, faut-il souligner le fait par une sémiologie ? Faut-il le passer sous silence ? Faut-il suivre ce déclin d’une éthique dans une sémiologie neutre, d’eunuque, pour citer Droysen, ou la tâche de l’historien et même du critique littéraire, n’est-elle pas de montrer un processus qui s’est inscrit dans la réalité historique et qui se reflète dans le silence, les mutismes, les cicatrices, les blessures des œuvres – ne faut-il pas pour ainsi dire le faire parler, par le moyen de ces silences, comme dans le poème, avec « Nichts stockt » ? Ce poème s’arrête là, mais sûrement pas notre éthique, notre imitation de Szondi, d’une manière ou d’une autre. Ce serait là le messianisme, qui serait implicite.

16Karl Grob : Tout d’abord, dans toute la discussion, on a toujours substitué esthétique à éthique, dans mon texte. J’ai fait une distinction nette entre esthétique et éthique, tout à fait essentielle pour ce que j’avais dit. Je n’ai pas parlé primordialement de l’interprétation des œuvres, c’est le premier point. Pour le deuxième point, si l’on regarde ce que Szondi fait historiquement à partir d’une pétition de principe, il faut dire tout d’abord que cette pétition est hors histoire. La question qui se pose alors est : qui est-ce qui la soutient ? Qu’est-ce qui soutient cette historicité générale des œuvres ? Est-ce qu’on n’arrive pas par là, si on essaie de faire de l’historicité chez Szondi une pétition de principe, à un historicisme pur et simple à la manière du 19ème siècle ? L’autre question, pour moi la plus importante, est celle qui a été posée par Fietkau concernant la relation entre ce que Mattenklott et moi nous avons dit. Je ne vois pas d’opposition, disons, absolue, parce que j’aimerais insister sur la fin de ce que j’avais dit : il ne s’agit pas, dans l’idée de langue, de la langue que nous parlons effectivement. J’ai fait une distinction en parlant par exemple de la théorie de Nietzsche. J’ai évoqué la possibilité d’avoir une conception autre de la langue effectivement parlée et j’aimerais insister là-dessus, parce que les langues qui sont effectivement parlées – et j’aimerais utiliser là une métaphore disons théologique – sont des langues d’après la construction de la tour de Babel. Il y a là tout un problème qui n’a pas été discuté jusqu’à maintenant. Ce serait en principe la seule critique que j’aurais à adresser à Frank : de ne jamais avoir dit (d’ailleurs moi-même non plus je ne l’ai pas fait) que Schleiermacher était un théologien.

Notes

1 Le débat revient également sur certains éléments de la communication de W. Fietkau, consacrée à la critique du droit chez Walter Benjamin et Carl Schmitt. Ce texte sera repris par l’auteur dans une étude plus générale.

© Presses universitaires du Septentrion, 1985

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