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L’Acte critique

 | 
Mayotte Bollack

L’esthétique de l’idéalisme allemand

Destin au passé

Peter Szondi, lecteur de la théorie des genres du romantisme allemand

Timothy Bahti

Texte intégral

  • 1 PG, I, p. 201.
  • 2 Bien qu’on puisse critiquer la tentative d’interpréter certains textes destinés non pas à la public (...)
  • 3 HS, p. 265-267 (trad. fr. p. 13-15).

1Paul de Man a observé un jour que ce qui l’intéresse le plus dans le petit traité « Sur la connaissance philologique », qui reste sans doute, parmi les écrits méthodologiques de Peter Szondi, sa prise de position la plus éloquente et la plus ferme, ce n’était pas la thèse générale sur la place de l’herméneutique dans les études littéraires actuelles en Allemagne, mais la question plus spécifique, si tel passage de Hölderlin est ou non métaphorique, suggérant par là que cette question est toujours la plus importante. Quelques années après l’avoir écrit, Szondi a confirmé cet intérêt en citant le traité pour se demander si « l’ambiguïté n’est pas celle de la chose même (eine der Sache selbst) »1. Je voudrais que mon essai se place sous le signe du problème de la métaphore, chez Szondi aussi bien que dans les textes littéraires eux-mêmes, car c’est là, je crois, une question décisive ; en même temps, je voudrais interroger les études de Szondi sur la théorie des genres du romantisme allemand2 en mettant en relation le savoir que nous avons de son œuvre (Wissen) et, grâce à elle, avec les actes de la connaissance (Erkenntnisse) que le traité revendique pour les études littéraires en général3.

  • 4 PG, II, p. 56, 21.
  • 5 PG, II, p. 58 ss, 5, 97.
  • 6 PG, II, p. 182.

2Le retentissement des interprétations de Szondi portant sur la théorie des genres du romantisme allemand est probablement plus grand en Europe qu’aux Etats-Unis, où elles sont à peine connues. Elles se résument sommairement dans la thèse d’un développement progressif de la poétique des genres, depuis son commencement avec Platon et Aristote, jusqu’à l’idéalisme allemand, et plus particulièrement de Kant à Hegel, vers une philosophie dialectique de l’histoire : les oppositions entre les systèmes formels et les changements historiques, entre les exemples du passé et la pratique du présent, sont de plus en plus médiatisées dans une philosophie spéculative qui peut, c’est la conclusion finale, unir dialectiquement histoire et système. On peut suivre cette histoire dialectique de la théorie à travers l’œuvre entière de Szondi, depuis son premier essai sur « Frédéric Schlegel et l’ironie romantique », écrit à vingt-trois ans, jusqu’à l’un de ses derniers (publié après sa mort), « Le naïf est le sentimental. Sur la dialectique des concepts dans De la poésie naïve et de la poésie sentimentale de Schiller », en passant par ses Hölderlin-Studien et ses cours sur Poetik und Geschichtsphilosophie (dont nous restons redevables à Jean Bollack). Dans le domaine de l’idéalisme allemand, cette dialectique prend la forme d’une « crise » dans les poétiques kantiennes et non historiques, crise « surmontée » par la suite dans le « triomphe » et Inachèvement » (Vollendung) figurés par l’Esthétique de Hegel4 : la troisième Critique de Kant commence déjà une « relève-d’elle-même » (Sichselbstaufhebung), dépassant l’esthétique normative (« esthétique de l’effet », Wirkungsästhetik) du dix-huitième siècle5 ; et la médiation du classicisme et de l’historicisme s’effectue dans les projets théoriques propres de Goethe et Schiller, de Schlegel, de Hölderlin, de Schelling surtout, mais aussi dans ceux de Winckelmann, de Herder et de Moritz, à mesure que la « nécessité historique» – le plus souvent contre l’intention des auteurs – affecte la pensée des systèmes formels, les rendant dynamiques jusqu’au moment où, avec Hegel et, sans doute, déjà avec Hölderlin, cette dynamique se confond avec le processus historique lui-même6.

  • 7 Voir Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire – Théorie de la littérature du (...)

3Ce résumé très sommaire de la thèse de Szondi ne saurait rendre compte de son envergure historique ni de sa puissance interprétative. Bien qu’on puisse être tenté de contester certaines analyses particulières – surtout peut-être, dans le cas de Friedrich Schlegel, où l’ironie est comprise comme une forme de dialectique (mais nous disposons aujourd’hui, pour nous aider, des travaux de Philippe Lacoue-Labarthe et de Jean-Luc Nancy d’un côté, de Paul de Man de l’autre)7 – les démonstrations sont pourtant toujours informées, instructives, très suggestives. La tradition américaine représentée par la History of Modem Criticism de René Wellek, ou l’étude sur la théorie littéraire romantique faite par M.H. Abrams, The Mirror and the Lamp, n’offre rien de comparable à la finesse de l’exégèse et à la rigueur de l’argumentation dans Szondi. Mais à examiner son interprétation de l’histoire des poétiques des genres et son histoire des théories de la poétique, on constate la récurrence d’un certain nombre de notions-clefs qui appellent une réflexion plus générale.

  • 8 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 11 (trad. fr. p. 95).
  • 9 « Das Naïve ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung », LL, II, p. 6 (...)
  • 10 Cf. PG, II, p. 80.
  • 11 « Das Naïve ist das Sentimentalische », LL, II, p. 104-105 (cf. trad. fr. p. 92).

4Cette progression dialectique de l’esthétique de l’effet à travers les tensions dans, et entre les formes du classisisme et de l’historicisme, jusqu’aux esthétiques dialectiques elles-mêmes, est toujours décrite comme si l’histoire s’y déroulait conformément à une structure de préfiguration et d’accomplissement – structure des plus fondamentales, et constante dans notre culture pour dégager le sens des événements et de leurs rapports, surtout quand il s’agit de ces événements que sont les textes. Déjà dans son essai de jeunesse sur Schlegel, Szondi pouvait écrire que « sur le plan de l’histoire des idées (geistesgeschichtlich), [la philosophie de l’histoire du jeune Schlegel] annonce la dialectique hégélienne »8. Au travers des cours sur l’histoire de l’idéalisme allemand, dans Poetik und Geschichtsphilosophie, tel ou tel texte théorique est posé comme un premier degré ou une première étape (Vorstufe) ou bien une anticipation (Vorwegnahme), par rapport à l’esthétique de Hegel, de même que Hegel est constamment présenté comme l’achèvement (Erfüllung) des trajectoires antérieures. Dans l’essai tardif sur Schiller, Szondi trouve une « correspondance » entre le développement de la conception poétologique de Hölderlin et celle de Schlegel, et ajoute que « l’analogie s’ensuit de la logique historique de la chose même » (sich aus der historischen Logik der Sache selbst ergibt)9 ; en fondant sa perception critique de la « correspondance » et de « l’analogie » sur la « logique de la chose même », Szondi semble indiquer que la fin logique de l’histoire coïncide avec sa propre position. La soumission de l’histoire à la logique est manifeste, ici comme ailleurs dans l’œuvre de Szondi10, en ce que le développement chronologique ne repose que peu ou pas sur la causalité historique, nous laissant avec une temporalité purement logique, avec Chronos comme temps plutôt que comme histoire ; cette soumission est encore plus évidente à la fin du même essai, où Szondi va jusqu’à conclure que les rapports entre les catégories de Kant dans sa table des catégories de la première Critique (rapport auquel Schiller a fait allusion dans une note cruciale de sa Naïve und sentimentalische Dichtung) « les prédestinent à être appliquées à une philosophie dialectique de l’histoire à sa fondation logique »11 . Le passage du formalisme kantien à une philosophie de l’histoire dialectique et hégélienne est lui-même une prédestination purement formelle et logique, qui réside déjà dans la « logique de la chose même », et n’a besoin de l’histoire que pour se réaliser dans les faits.

  • 12 Philosophie der Kunst (éd. de 1859), p. 16 ; cité dans PG, II, p. 248.
  • 13 PG, II, p. 248.

5Devant la prédilection de Szondi pour l’emploi de termes se référant à l’avenir « Vorbereitung », « Vorstufe », « Vorwegnahme », et désignant la prédestination, on peut se demander si sa « dialectique » de l’histoire des théories des genres du romantisme allemand ne ressemble pas davantage à celle de Schelling qu’à celle de Hegel. Quand il cite l’affirmation de Schelling dans l’introduction à sa Philosophie de l’art selon laquelle l’histoire de l’art manifeste « ses rapports immédiats (...) à cette identité absolue (...) où ils sont prédéterminés (vorherbestimmt) »12, Szondi ajoute aussitôt une remarque qui résume son appréciation critique de Schelling par rapport à Hegel : « Présenter cette prédétermination de l’histoire est la tâche de la philosophie de l’histoire de Schelling, dans laquelle l’histoire est relevée (aufgehoben) dans l’exacte mesure où la philosophie accomplit sa tâche »13.

  • 14 PG, I, p. 46.

6Dans la philosophie de l’histoire de Schelling, l’histoire est annulée, selon Szondi, puisqu’elle manifeste simplement ce qui est « prédéterminé » dans l’Identitätsphilosophie. Or il semble bien que, quelles que soient ses intentions ou sa « tâche », l’histoire de l’esthétique idéaliste écrite par Szondi construit de manière semblable l’histoire comme prédétermination en vue d’un absolu, l’absolu de l’Esthétique de Hegel ou bien l’« identité absolue de l’universum » selon Schelling. Les traits complexes et spécifiques de l’histoire sont effacés dans la mesure où Szondi accomplit sa tâche d’historien critique et montre la prédétermination à l’œuvre dans l’histoire jusqu’à l’achèvement hégélien de son trajet. Dans un autre contexte, Szondi conclut en affirmant que « Winckelmann paraît (scheint)... anticiper une conception dialectique de l’idéal de l’art, qui s’achève ensuite avec Hölderlin et Hegel »14. Cette structure de préfiguration et d’achèvement appartient-elle à Schelling ou à Hegel ? Est-elle dialectique, et si oui, est-ce une Realdialecktik hégélienne, ou bien une dialectique dotée d’une structure et d’un fonctionnement différents ? Szondi suggère que notre question est en relation avec celle du Schein, de l’apparence de l’histoire, aussi l’interrogation portant sur l’histoire « dialectique » de Szondi se déplace-t-elle vers le problème de l’apparence esthétique de cette histoire, tant il est vrai que la notion de Schein est un trait décisif du domaine et de l’expérience esthétiques, de Kant à Hegel.

  • 15 PG, I, p. 20.
  • 16 PG, I, p. 16.

7Szondi reconnaît à plusieurs endroits que son histoire était une sorte « d’alignement » des poétiques du romantisme allemand « le long d’un chemin », « afin qu’on les saisisse (dans la perspective) de la synthèse dans laquelle elles doivent toutes être relevées, c’est-à-dire dans l’esthétique de Hegel », et il cite pour l’approuver l’ouvrage antérieur de Helmut Kuhn, Die Vollendung der klassischen deutschen Ästhetik durch Hegel15. Tout en concédant qu’il n’y a « aucun modèle obligatoire »« selon lequel » les systèmes esthétiques de l’idéalisme allemand se seraient construits, il affirme pourtant : « Mais le dernier grand système esthétique de l’idéalisme allemand, qui représente aussi la synthèse de toutes les connaissances et perspectives de la théorie de l’art à l’époque de Goethe, à savoir, l’esthétique de Hegel, ce système offre un point de vue sur le plan (au sens architectural du terme : Bauplari) qui – plus ou moins pris en compte et réalisé – fonde les différentes esthétiques de l’époque »16.

8Si la perspective offerte par le dernier de ces systèmes est entendue comme « synthèse » de tous les précédents, autorisant une vision historique du « plan » qui sous-tend leur progression, sans qu’il faille y voir pour autant le « modèle obligatoire selon lequel » l’histoire « s’est construite » elle-même, une conclusion s’impose : Szondi déploie ici sa propre construction critique de l’architectonique de l’idéalisme allemand, et de l’achèvement historique de cette prédétermination ou prédestination.

  • 17 « Über philologische Erkenntnis », HS, I, p. 278 (trad. fr. p. 23).
  • 18 PG, II, p. 111.
  • 19 Friedrich Schlegel – 1794-1802 :Seine prosaïschen Jugendschriften, éd. Jacob Minor (1882), I, p. 17 (...)

9Cette construction théorique revêt un caractère esthétique propre, puisque Szondi décrit l’histoire des poétiques des genres du romantisme allemand comme s’il s’agissait d’une œuvre littéraire unique, avec son origine et l’histoire de sa genèse (Entstehungsgeschichte) : dans cette méthode d’étude littéraire, que Szondi a élevée au rang d’un art, les versions antérieures d’un texte sont comprises « comme sa genèse, qui est relevée, au sens hégélien, au stade de son achèvement »17 . Ainsi, dans l’histoire du développement des poétiques de l’idéalisme allemand, les versions antérieures du système esthétique -celles de Goethe ou de Schiller, de Schlegel ou de Hölderlin – constituent la genèse d’une œuvre unique et se trouvent relevées dans l’achèvement que représente l’Esthétique de Hegel. De plus, la structure et le fonctionnement de ce développement historique, de cette production dialectique d’une œuvre ou d’un système, sont étroitement liés à une certaine conception de l’esthétique allemande classique : comme Szondi le dit à propos du texte de Schlegel, Über das Studium der griechischen Poesie, le « développement historique » à travers les textes singuliers « ressemble à la croissance d’un système des genres poétiques »18. Du reste, on peut citer un passage de cet ouvrage de Schlegel qui décrit bien le point de vue de Szondi lui-même : « (...) j’ai cherché à assigner à chaque apparition frappante sa juste place dans la grande totalité (...) de la formation de l’art... La totalité de l’histoire ancienne et moderne de l’art étonne par sa cohérence intrinsèque ; et elle satisfait totalement par sa convenance (Zweckmässigkeit) parfaite »19.

  • 20 PG, II, p. 77.

10Chaque « apparition » de l’esthétique de l’idéalisme allemand trouve sa « juste place » dans la « grande totalité » de l’histoire qui mène à Hegel, et si sa « cohérence intrinsèque » – ce que Szondi appelle la « prédestination » ou la « prédétermination » de son « plan fondateur » – nous étonne, sa « convenance parfaite » peut nous satisfaire. Mais -comme l’indique l’expression kantienne de Zweckmdssigkeit- notre satisfaction devant cette histoire sera esthétique ; aussi doit-elle provoquer notre soupçon épistémologique. Szondi a écrit, à propos de Schiller, mais aussi de façon plus générale, que « pour juger une poétique de façon décisive, il suffit d’examiner comment elle réussit à rapporter l’une à l’autre l’essence et la forme extérieure, et à présenter leur unité dialectique »20. Dans son analyse des poétiques du romantisme allemand, « essence » et « forme extérieure » -ou la nature d’un système et sa manifestation historique- sont mises en rapport l’une avec l’autre jusqu’à ce que leur « unité dialectique » se soit manifestée chez Hegel. Et cette unité de l’essence et de la forme est, bien sûr, l’empreinte d’une esthétique classique.

  • 21 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 19 (cf. trad. fr. p. 104).
  • 22 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 19 (cf. trad. fr. p. 104).
  • 23 PG, II, p. 81.

11Szondi ne peut produire son interprétation de l’histoire de l’esthétique de l’idéalisme allemand -interprétation qui, j’insiste, n’est pas seulement histoire des préfigurations et des achèvements, mais aussi construction esthétique de la forme et du contenu, de l’apparition historique ou matérielle et de l’essence systématique – que dans la mesure où elle manifeste, comme l’œuvre d’art dans la compréhension classique, une architectonique finale. Autrement dit, l’histoire doit être comprise comme close, finie, passée, dans la clôture de l’achèvement tracée par l’Esthétique de Hegel. C’est dans cette perspective qu’il peut parler de la « logique historique de la chose même », et comprendre la « logique », ou la structure esthétique, de l’histoire comme renfermant un récit dialectique. Mais ce que cette clôture nie, oublie, ou du moins obscurcit, c’est le fait que cette dialectique est une chose qui arrive, qui a lieu, qui passe, qu’elle est une activité historique avant d’être de l’histoire. Szondi souligne cet aspect avec force, quand il dit du « caractère dialectique » qu’a chez Schlegel la « relativisation du présent par rapport à l’avenir » qu’elle est négative dans la mesure où le présent est compris « comme exercice préparatoire (Vorübung), comme chose purement provisoire », mais qu’elle devient positive dès qu’il est déterminé « comme moment d’un progrès »21 . Ou encore, parlant de la « médiation de la philosophie grès »22. Ou encore, parlant de la « médiation de la philosophie et de l’art » et de la « coïncidence de l’induction et de la déduction »« effectuées » dans l’Esthétique de Hegel dont « l’essence est la médiation », Szondi la désigne comme « point de fuite » (Fluchtpunkt) vers lequel tendent les lignes de cette esthétique idéaliste, « seuil » (Schwelle) devant lequel « demeurent » les manifestations antérieures23. Pour la progression historique et « dialectique », Hegel est un « point de fuite » asymptotique, mais aussi un « seuil » que les moments antérieurs de la progression ne peuvent franchir ; mais lorsque la progression historique est « accomplie » ou « achevée », les manifestations antérieures, elles, ont disparu plutôt qu’elles ne sont restées, et Hegel, l’« avenir » qui est maintenant complètement « présent », demeure, ou plutôt se montre complètement pour la première fois : et pourtant, écrire cela comme une histoire, surtout cent-trente ans après Hegel, c’est provoquer la question : où se situe Hegel ? Car lui aussi, il a « disparu », étant maintenant de l’histoire, du passé.

  • 24 PG, II, p. 307.
  • 25 Friedrich Schlegel – 1794-1802 ; version française dans Lacoue-Labarthe et Nancy, L ’Absolu littéra (...)
  • 26 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 15 (cf. trad. fr. p. 99).

12Je voudrais préciser cette série de questions en me demandant quel est pour Szondi l’intérêt, l’importance réelle de ces positions pré-hégéliennes, qui disparaissent dans, ou sont dépassées par le système hégélien. Qu’est-ce qui, pour Szondi, vient après Hegel, c’est-à-dire après que l’histoire de l’idéalisme allemand est devenue de l’histoire, position à partir de laquelle, somme toute, il écrit sa propre histoire ? Szondi a conclu ses cours sur la Poétique des genres de Schelling en observant que, puisque la philosophie de l’identité de Schelling peut être comprise comme une esquisse (Vorstufe) de la dialectique hégélienne, elle reste « en tant que telle toujours actuelle, même aujourd’hui », mais seulement pour une « dialectique négative » qui dériverait non pas de Kojève, mais d’Adorno24. La signification durable de Schelling serait une signification négative, comprise selon la « dialectique négative » d’Adorno. Mais il y a une autre acception de « négatif » dans l’idéalisme allemand : le « negative Sinn » du fragment 69 de Schlegel dans la revue Lyceum25. Szondi a tenté, dans son essai de jeunesse, de comprendre ce fragment comme manifestant une « volonté [dialectique] de relever les oppositions et d’unifier ce qui est séparé »26, mais la pensée de Schlegel, qualifiant ce « sens négatif » de « Vorgefühl ohne Nachsatz », résiste à une telle assimilation. « Vorgefühl » veut dire « avant-goût » ; « Nachsatz » est beaucoup plus difficile (Lacoue-Labarthe et Nancy le traduisent par « la suite ») : le terme ne marque aucune fin, aucun achèvement, mais désigne plutôt, en grammaire, un deuxième terme, en logique, une deuxième proposition, et au fond, il signifie simplement postscriptum. Moyennant quoi ma question devient : les positions antérieures, pré-hégéliennes – et dans cette mesure, non hégéliennes – peuvent-elles être comprises, après Hegel, conformément à un tel « sens négatif », comme un « avant-goût sans postscriptum », et surtout sans le postscriptum de Hegel (au moins d’un certain Hegel) qui, à tort, fait du Nachsatz un accomplissement ou un achèvement ? Envisager une telle possibilité, c’est donner une nouvelle dimension à la « dialectique négative » d’Adorno, en mettant l’accent plus vigoureusement sur la négativité que sur la dialectique.

13Quant à ma deuxième question, concernant l’histoire qui fait suite à l’histoire des esthétiques idéalistes et qui « se termine » avec Hegel, on pourrait observer tout de suite qu’une autre « post-histoire » reste à écrire, très différente de celle qu’a esquissée Szondi dans ses nombreuses références à Lukács (La Théorie du roman) et à Benjamin (L’Origine du drame baroque) en tant qu’héritiers des poétiques de l’idéalisme allemand. Cette « post-histoire » différente présupposerait des postscripta différents (ainsi qu’un sens différent, plus négatif, de Nachsatz), comme par exemple l’essai de Kierkegaard sur Le concept d’ironie, qui, bien qu’il traite explicitement de l’ironie socratique, implique aussi une interprétation critique de Schlegel et de l’interprétation hégélienne de Schlegel, et qui n’est jamais mentionné par Szondi ; au nombre de ces postscripta, il faudrait aussi compter la critique nietzschéenne de l’idéalisme, surtout de l’esthétique et de l’historicisme idéaliste, présente dans toute l’oeuvre, depuis la Naissance de la Tragédie jusqu’aux fragments du Nachlass ; l’essai de Benjamin sur Le Concept de la critique d’art dans le romantisme allemand, ouvrage qui n’est, fort curieusement, jamais cité par Szondi, et les réflexions heideggeriennes sur l’idéalisme allemand (ainsi que le thème sous-jacent dans toute l’oeuvre), comme son interrogation du Schein chez Hegel dans l’essai « Sur le concept hégélien d’expérience », et ses cours sur Schelling – interprétation qui n’est pas non plus prise en considération ni même mentionnée par Szondi. Mais cette critique de Szondi, qui propose une autre « post-histoire » plus « négative », me semble hors de propos, dans la mesure où elle néglige ses travaux effectifs au profit d’une critique de ce qu’il n’a pas fait : écrire une telle histoire des analyses et relectures de l’esthétique post-hégélienne aux dix-neuvième et vingtième siècles n’était tout simplement pas son projet. En outre, une pareille perspective laisse tout à fait de côté le problème de l’écriture de l’histoire, et tout particulièrement lorsqu’elle intervient après une histoire finie, et close.

  • 27 PG, II, p. 126.
  • 28 PG, II, p. 12.

14Plus pertinente -parce qu’elle pose précisément la question de la position historique propre de celui qui écrit l’histoire- est la remarque de Szondi, lorsqu’il observe que comprendre Hegel comme achèvement de l’esthétique de l’idéalisme, c’est le comprendre comme une fin, en ce sens qu’« on ne peut le dépasser qu’en retournant derrière [lui] ». Il poursuit en disant qu’aux dix-neuvième et vingtième siècles, il s’agit moins d’une continuation du système hégélien (tentative d’un F.T. Vischer par exemple) que d’un « recours » aux « aperçus d’une philosophie de l’histoire non-systématique, datant du premier romantisme », comme dans Lukács et Benjamin, que rapproche leur intérêt pour Friedrich Schlegel27. Il caractérise ailleurs le résultat de L’Origine du drame baroque de Benjamin : compréhension historique d’un genre, et non pas moment à l’intérieur de la dynamique immanente d’un système, mais découverte et révélation au profit de la connaissance philosophique de son « idée »« pour soi », de sorte que la médiation de l’histoire et de l’idée s’effectue non dans un système, mais dans une philosophie de l’histoire28. Pour Szondi, la poétique des genres ne peut ainsi dépasser son achèvement idéaliste chez Hegel qu’en régressant derrière lui, et en sacrifiant le système dialectique à une « idée » de la philosophie de l’histoire (qui n’est jamais dite dialectique, ou en-et pour-soi, mais simplement pour-soi) ; aussi voudrais-je demander ce que signifie pour lui, en tant qu’historien de la poétique des genres idéaliste, le fait de dépasser, lui aussi, la fin de son histoire chez Hegel en régressant derrière lui pour écrire cette histoire comme histoire de la préfiguration et de l’achèvement de la médiation réussie de l’histoire et du système ? Cela signifie-t-il qu’à déployer le développement progressif et historique du système hégélien, et le caractère « logique », systématique – dialectique même de cette histoire, Szondi, lui, doit devenir non systématique ou non dialectique ? Qu’est-ce que cela pourrait bien signifier : être historien dialectique, ou historien de l’histoire dialectique -ce qui n’est pas forcément la même chose –, si l’on ne garde que l’« idée » de la dialectique, et en particulier l’idée de son histoire, l’idée qu’elle pourrait avoir une histoire, et non pas cette idée et cette histoire médiatisées dans un système ? Finalement, ce « recul derrière » Hegel, accompli par l’historien des esthétiques pré-hégéliennes et hégéliennes, n’est-ce-pas une tentative de répéter dans l’écriture d’une histoire une histoire comprise comme l’écriture même de ces textes de l’esthétique idéaliste, l’Entstehung – ou, plus exactement, l’écriture- de ce corpus de textes connu sous le nom d’idéalisme allemand ? Et cette répétition serait-elle quelque éternel retour du même, aussi dialectique, en tant qu’histoire de l’écriture, que l’écriture « originelle » de cette histoire, l’écriture de l’idéalisme allemand ? Ou plutôt, dans la mesure où l’on ne peut concevoir de répétition qui conserve l’identité sans produire quelque différence, par la seule introduction de la temporalité, cette différence entre l’histoire qui a lieu, qui passe (même si, comme ici, c’est une histoire de l’écriture), et son histoire – l’histoire qui est écrite à propos de la première et en offre une interprétation –, cette différence, qui est finalement une différence entre dialectique et non-dialectique, pourrait-elle demeurer inscrite à l’intérieur d’un domaine qu’on comprendrait comme historique, comme histoire ? (L’emploi du terme Rekurs par Szondi fait penser au ricorso de Vico, pour qui les ricorsi restent historiques, ne serait-ce qu’au niveau de l’histoire de la Providence) . Ou est-ce que cette différence entre les deux histoires – entre l’événement ou l’écriture et l’écriture à propos de l’événement – et la différence entre l’histoire dialectique – l’histoire comme dialectique, et l’histoire écrite de cette dialectique historique- tombent toutes deux hors de notre compréhension de l’histoire et de la dialectique, ayant peut-être à voir avec la possibilité et les conditions de possibilité de l’histoire comme de la dialectique ?

15La réponse à ces questions n’est pas facile ; il ne m’appartient pas de la fournir, et ce n’est guère ici le lieu de le faire. Mais ce sont là des questions que l’œuvre de Szondi exige que nous posions. L’énoncé de Hegel permet de les reformuler « Das Denken der Philosophie ist ein Nachdenken », dans lequel « Nachdenken » a le double -ou triple sens- d’une méditation ou réflexion, d’un « penser après » (au sens temporel), et d’un « penser d’après » (ou « selon »). Si, comme c’est le cas avec Szondi, le projet historique doit être informé par la philosophie dialectique de Hegel, nos questions reviennent à se demander comment écrire une histoire après Hegel -ici, une histoire de l’histoire des esthétiques allemandes qui précèdent Hegel, y conduisent et s’achèvent avec lui – et l’écrire « d’après (ou selon) » Hegel. L’histoire est alors l’écriture de ces textes de la théorie esthétique idéaliste, au sujet desquels Szondi, après les avoir lus et compris comme une progression dialectique, écrirait une histoire dialectique, comme celle que nous trouvons dans ses essais et dans ses cours sur Poétique et philosophie de l’histoire. Comment écrire une histoire dialectique sur une dialectique qui a été écrite, et qu’on a lue comme une histoire, quand on a tout à fait conscience de ne pas se tenir devant le seuil, mais de l’avoir depuis longtemps franchi ? Plus fondamentalement, comment lire, et puis écrire la lecture d’une progression vers un but, non pas futur mais déjà passé et dépassé ?

  • 29 Conférence sur « Une dialectique de Dichtungsweisen. Le cas de Schiller », prononcée le 7 juillet 1 (...)
  • 30 Schillers Werke – Nationalausgabe, XX, éd. Benno von Wiese et Helmut Koopman, Weimar, 1962, p. 441.
  • 31 Nationalausgabe, XX, p. 469, n. 4.
  • 32 Ibid., p. 449.

16Dans un autre contexte, celui d’une exégèse de Über naïve und sentimentalische Dichtung de Schiller -dont je suis redevable à Peter Szondi, puisque son essai sur Schiller a provoqué ma propre interprétation –, j’ai essayé de montrer comment et pourquoi l’histoire du concept de naïf chez Schiller commence, de façon explicite, comme une « belle idylle » et donc, déjà, sur le mode du sentimental29. Schiller, en s’écartant d’un examen théorique initial du naïf -parce que, selon Szondi, il ne vise pas une théorie non historique, mais une médiation proto-hégélienne de l’histoire et du système –, substitue une idylle de l’histoire à la théorie du naïf comme « origine pure » (il identifie « l’unité pure de son origine » comme un « caractère de la poésie naïve »30). C’est que si le naïf doit être situé historiquement dans le passé, il faut que l’historien soit séparé du naïf et de son origine par l’histoire même qu’il commence à écrire. Son histoire commence donc, et ne porte pas sur son origine, mais plutôt déjà sur ce qui, selon l’histoire, ne peut arriver qu’après le naïf, après que l’histoire du naïf est finie ou passée. D’un autre côté, Schiller dit de toutes les idylles que « malheusement elles placent derrière nous le but vers lequel elles devraient plutôt nous conduire »31. Ce déplacement s’applique aussi à l’idylle historique de Schiller lui-même, à son histoire traitée comme une idylle, et peut-être à toute histoire. Méthodologiquement, elle présuppose au moment de son commencement ce dont l’histoire elle-même doit rendre compte pour la première fois, c’est-à-dire, le sentimental. Et thématiquement, elle place « derrière nous » cette unité du naturel et de l’idéal, ou, pour employer les termes kantiens et fichtéens utilisés par Schiller, de la nécessité et de la liberté, d’une origine et d’un commencement, à savoir cette harmonie du naïf vers laquelle le texte de Schiller nous « conduirait ». De même que, selon Schiller, toutes les idylles, malgré leur intention, même « à l’époque naïve et ancienne », vont en fin de compte trahir leurs oppositions intrinsèques et devenir des élégies32, de même son histoire découvre que sa fin, la fin de sa prétendue progression, est déjà derrière elle, et devient par là une élégie.

17Szondi est confronté à un problème semblable, lorsqu’il tente de faire une histoire progressive, et même « dialectique », des esthétiques de l’idéalisme allemand, qui trouvent leur fin ou leur achèvement dans Hegel. Il place derrière son histoire écrite le but même vers lequel cette histoire nous mènerait : la figure de Hegel, et la médiation dialectique de l’histoire et du système. Il comprend en même temps que la fin qui doit être présupposée ne manque pas moins déjà à cette fin de l’histoire où lui, Szondi, se trouve au moment où il veut l’écrire. Il est à la fois à la fin de son histoire avant de commencer à l’écrire – écriture qui répéterait la progression dialectique du commencement jusqu’à la fin, de la préfiguration jusqu’à l’achèvement-, et il sait que cette fin, comme futur issu d’un progrès, est déjà perdue dans l’histoire, dans le passé. Si l’Entstehung ou l’écriture des textes (du texte) de l’idéalisme allemand était une progression dialectique vers l’avenir de la médiation heureuse de l’histoire et du système -du système de Hegel comme «vérité et fin de l’histoire»–, ce but futur n’est plus disponible comme terme d’une écriture, dès l’instant où cette première écriture, ce texte (ou ces textes) est compris comme écrit, comme un texte, ou une histoire textuelle, qui peut être et qui a été lue. Puisque la fin de la progression de l’histoire est déjà derrière l’histoire de Szondi, son «idylle», qui -pour ainsi dire- veut récupérer l’unité de l’histoire et de la dialectique, devient une élégie des oppositions entre passé et présent, écriture et lecture – ce qu’il a appelé la différence entre système et idée, et qui désigne, je pense, la différence entre dialectique et histoire (de la dialectique). L’espoir de leur unité, qui était l’avenir de cette écriture, de cette production temporelle ou même chronologique et progressive du système de Hegel, est écrit comme une histoire dont le sens est un espoir du passé.

  • 33 « Benjamins Städtebilder », LL, II, p. 297.
  • 34 PG, I, p. 433.

18Szondi peut écrire dans un de ses essais sur Benjamin ces phrases justes et émouvantes : « Le ’temps perdu’ de Benjamin n’est pas le passé, mais l’avenir. Le regard qu’il tourne en arrière est l’utopie brisée, qui ne peut plus aviver le feu que dans le passé »33. Le « temps perdu » pour l’historien (il y a ici une allusion claire à la définition que Friedrich Schlegel donne de l’historien au fragment 80 de l’Athenaeum : « un prophète tourné vers le passé »), ce « temps perdu » est l’avenir même que projette – et voudrait produire – l’histoire progressive, un espoir dans et pour une utopie, qui reste alors pour l’historien, lecteur de cette écriture, comme un espoir du passé, comme l’espoir qui est passé et perdu avec le temps lui-même. L’espoir du passé, qui caractérise pour Szondi la philosophie de l’histoire de Benjamin, est aussi selon lui l’« essence » de toute philosophie de l’histoire : ce n’est pas seulement l’interprétation de l’histoire du point de vue du présent, mais la « compréhension-de-soi d’un temps à travers la médiation des temps passés »34 . Quoiqu’il y ait là un authentique reflet de la compréhension-de-soi historique de Benjamin comme de Szondi, étant donné les circonstances de leurs vies – l’expérience du fascisme au moins –, « l’espoir du passé » ne caractérise pas un seul temps historique ; cette formule définit plutôt le temps de l’histoire, c’est-à-dire le moment et la situation de l’écriture de l’histoire, quand, pour l’historien, le but de sa narration, l’espoir d’arriver à sa signification et à sa compréhension, est toujours déjà passé.

  • 35 Gesammelte Schriften, II, 1, éd. Rolf Tiedemann et Herman Schweppenhäuser, Franckfurt/Main, Suhrkam (...)
  • 36 Gesammelte Schriften, II, 1, p. 172 ; Oeuvres I, p. 1 52.
  • 37 Gesammelte Schriften, II, 1, p. 172 ; Oeuvres I, p. 152.

19Si, comme le suggère Benjamin dans un essai, « Schicksal und Charakter », le caractère apparaît conventionnellement comme quelque chose de présent ou de passé et le destin comme quelque chose de futur, tandis que, pour Benjamin lui-même, le destin est accessible et connaissable (erkennbar) dans le présent35, les caractères de Benjamin et de Szondi – historiens consciemment post-idéalistes, c’est-à dire posthégéliens, mais aussi historiens tout court, incarnations de l’histoire elle-même- sont ceux du « destin au passé » : leur destin était de se trouver au delà de la « vérité » historique. Benjamin poursuit en affirmant que caractère et destin ne sont accessibles tous deux qu’à travers une lecture des signes, mais que cette signification du caractère et du destin ne se fait pas « sur la base de corrélations causales »36. Plus fortement que Szondi, qui admet un peu timidement une chronologie sans causalité dans son histoire de l’esthétique de l’idéalisme allemand, Benjamin affirme qu’« une corrélation signifiante ne se fonde jamais sur une causalité, encore que (...) la présence des signes en question puisse être provoquée (hervorgerufen) causalement par le destin et par le caractère »37. L’historien, alors, avec la compréhension-de-soi de son caractère d’historien, qui se déplace à l’intérieur de sa philosophie de l’histoire comme signifiant à la fois l’espoir au passé et le destin passé, considère ces signes, qui peuvent être produits par le destin et le caractère de l’histoire, mais qui ne signifient pas pour autant le sens de cette histoire d’un quelconque point de vue causal.

  • 38 Schriften, éd. Th. W. et Gretel Adorno, Frankfort/Main, Suhrkamp 1955, I, p. 406-22 ; version franç (...)
  • 39 PG, I, p. 236.

20Je voudrais conclure cette discussion des travaux de Szondi sur la poétique et la philosophie de l’histoire du romantisme allemand à l’aide d’un autre passage de Benjamin, l’un des plus denses de cette œuvre si dense. Dans « Paris, capitale du 19ème siècle », il écrit que « c’est précisément la modernité (Modernität) qui cite toujours l’histoire des origines »38 . J’entends « modernité » comme désignant non pas une époque historique déterminée, mais le moment où l’on se situe lorsqu’on écrit une histoire ; et comme pour le lecteur du destin et du caractère, cette histoire – pour être « citable»– est toujours déjà construite comme un texte écrit, que l’histoire disponible soit un texte effectivement déjà écrit (comme c’est le cas de l’histoire littéraire de Szondi), ou cette sorte de mélange d’objets envisagé par Benjamin. Citer le texte de l’histoire, c’est en donner sa propre lecture, ou écrire sa propre histoire. Une phrase plus loin, Benjamin a ces mots étonnants : « l’ambiguïté est l’image visible (Bild) de la dialectique au repos (im Stillstand). Ce repos est utopie, et l’image dialectique est, par conséquent, une image de rêve ». Ce passage devient encore plus pertinent et révélateur si on le compare à la remarque de Szondi sur Hegel, « le présent devient le port dans lequel le navire de l’histoire arrive à s’immobiliser (Stillstand) »39. Ainsi, pour l’histoire qu’il trace des esthétiques idéalistes jusqu’à Hegel, l’histoire -qui est une histoire dialectique est immobilisée, comme un texte écrit, au moment où il commence à la citer et à en donner sa lecture. Et Benjamin lit cette image, ce texte, perceptible parce qu’écrit, comme ambigu. Aussi appelle-t-il le moment et l’image de la dialectique au repos : « utopie » ; Szondi l’a appelé « achèvement » (Erfüllung). Dans la mesure où ce moment « présent » n’est plus présent, mais au passé, il représente « l’espoir au passé » ; son histoire sera une élégie, et le commentaire en sera mélancolique.

  • 40 PG, I, p. 108, 1 16, 120, 135-36.
  • 41 Friedrich Schlegel – 1794-1802, I, p. 96 ; cité dans PG, I, p. 121.

21Dans quelques pages frappantes sur Friedrich Schlegel, Szondi caractérise l’évolution de la philosophie de l’histoire de Schlegel, l’appelant premièrement « prospective », ensuite « utopique », « téléologique », pour dire finalement qu’elle a une « téléologie interne »« organique » (car elle est fondée sur l’image de l’histoire naturelle), et donc qu’elle est « tautologique »40 . C’est dans le même contexte qu’il fait allusion à la relève hégélienne de la Nécessité et du Destin chez Schlegel et Schelling, à l’intérieur, pour citer Schlegel, de « la genèse et de la progression nécessaires de la formation humaine »41 , c’est-à-dire à l’intérieur de l’histoire de la liberté, de la raison et du sujet absolu. La nécessité de la genèse et de la progression de la liberté doit être aussi histoire : c’est là une image de la dialectique de Hegel, mais dans la mesure où c’est une image historique, c’est aussi pour en revenir à Benjamin, une « image de rêve » -le rêve de la dialectique, et celui d’une histoire progressive ou dialectique. Et comme cette image historique est aussi une image de l’ambiguïté, elle peut être lue comme manifestant, non pas la nécessité de la transformation de la nécessité en liberté, mais le mouvement qui va de la liberté -l’image et l’espoir de la liberté, même historique, dans et à travers la dialectique- à la nécessité, nécessité ou destin impliqués dans le caractère de l’historien de la dialectique, sitôt que le caractère de l’image historique de la dialectique est l’ambiguïté.

  • 42 Friedrich Schlegel – 1794-1802, I, p. 96 ; cité dans PG, I, p. 121.
  • 43 PG, II, p. 58, 59.
  • 44 HS, I, p. 18.
  • 45 PG, II, p. 170, 173 ss.

22Ce destin n’est pas forcément celui de l’« espoir au passé », dès lors que l’historien redevient (ou devient pour la première fois) l’interprète de l’image de la dialectique -et surtout de l’image, textuelle ou matérielle. Ici, l’image de ce caractère est – pour citer Schlegel encore une fois- «le caractère éternel et nécessaire de l’humanité (...), qui unit (vereinigeri) en lui-même les contradictions insolubles surgissant (entspringen) de la combinaison des opposés infinis »42. Cette « unification » n’est pas une suppression (Aufhebung), puisque les contradictions restent « insolubles ». Elle est ambiguë, dirait Benjamin, ou ironique, dirait Schlegel. Le « caractère nécessaire » de l’interprète de la dialectique est de lire un discours qui peut « combiner les opposés infinis », et d’essayer de comprendre les contradictions qui « surgissent » de cette production discursive. L’« ironie » de Schlegel, et « ambiguïté » ou l’« allégorie » ou la « traduction » de Benjamin, ne sont pas les seuls termes dont dispose un tel interprète. Il y a aussi les résultats des exégèses faites par Szondi : la « paradoxie » qu’il a pointée chez Kant et chez Schiller43, la « symétrie en miroir » qui opère « en croix » (Spiegelsymmetrie, kreuzweise) chez Hölderlin, et qu’il permet de comprendre comme chiasme44, le « pont » (Überbrückung) dont il parle chez Hegel, et qui rappelle le mouvement de Hölderlin qui « sur des ponts légers passe l’abîme » (« über den Abgrund weg/Auf leichtgebaueten Brücken », Patmos, v. 7,8). Enfin, en remarquant que la poétique des genres a un rapport essentiel avec la découverte d’un tertium comparationis, Szondi rend ces textes utiles pour toute dialectique qui voudrait tenir compte de l’idée centrale de Hölderlin selon laquelle ce qui établit la médiation entre signification (Bedeutung) et apparence (Scheiri) -et constitue ainsi le tertium comparationis- doit être appelé non seulement Esprit, mais aussi Métaphore45.

  • 46 PG, I, p. 20.

23Szondi a écrit que « ce qui se manifeste complètement chez Hegel peut déjà être lu (abzulesen) au début de l’époque de Goethe, dans Winckelmann »46. Il s’agit de sa propre histoire des poétiques des genres du romantisme allemand, son histoire de la dialectique. Mais essayer de comprendre la dialectique, ce n’est pas « lire » (ablesen) –, et écrire- une histoire, mais lire (Jesen) les textes déjà écrits par Hegel ou par Winckelmann. Au lieu de lire et d’écrire l’histoire dialectique, il s’agit de l’analyse et de l’interprétation de la structure de cette histoire -de ces textes –, qui peuvent précisément être « dialectiques ». Szondi, avec beaucoup d’autres, a souvent fait commencer cette histoire avec Kant et Fichte, avec les Ein-teilungen (les divisions de l’un) des catégories et des Critiques de Kant, et, pour faire allusion au fragment de Hölderlin intitulé Urteil und Sein, « Jugement et Etre », avec la Ur-teilung (la division originelle) du sujet accomplie par Fichte. Bien que le concept d’un avenir soit exigé par les deux auteurs pour des raisons thématiques (comme lieu de l’éthique, et même de la politique, en vue d’accomplir la liberté humaine), l’exigence d’une histoire future est structuralement l’exigence d’une lecture de l’architectonique des Critiques et de la Doctrine (Lehre) de la Wissenschaftslehre, pour qu’elles soient lues et comprises comme une narration ou une argumentation ayant une trajectoire et une fin. Cet « avenir », qui est devenu l’histoire de l’idéalisme allemand, était l’écriture de ces lectures, chez schlegel, Höderlin, Schelling et Hegel. Lire cette « histoire » ne veut pas dire en écrire une, puisqu’elle est déjà écrite. C’est lire Hölderlin et Hegel comme de tels lecteurs, ce qui aujourd’hui veut dire aussi lire Benjamin et Szondi comme leurs interprètes.

Discussion

24Manfred Frank : Votre reconstruction du texte de Poetik und Geschichtsphilosophie comme un dialogue entre Szondi et Hegel est fort remarquable, parce que, entre autres, vous y avez mis en question avec Szondi, l’historiographie qui, depuis Hegel, s’est imposée et qu’il avait lui-même établie. Hegel en effet, a écrit l’histoire de telle sorte qu’elle reçoit dans son propre système sa clôture, sa conclusion, son accomplissement et son véritable sens, qui, cependant, arrête l’histoire. Au moment où cela se passe, bien sûr, cette position que Hegel pensait avoir « supprimée » prend une virulence toute particulière, parce que brusquement on voit poindre l’avenir dans ce que l’on présente comme son passé ou dans son passé seulement historique, un avenir qui n’était absolument pas prévu par Hegel ; car il s’agissait chez lui d’une tentative quelque peu précipitée d’arrêter l’histoire. Dans le système de Schelling, qui, d’après la construction de Hegel, a gravi le dernier degré qui conduisait à lui, il se trouve selon la lecture que Szondi nous propose, non seulement un aspect inaccompli, mais même sans accomplissement possible, que Hegel a voulu violemment nier. Et il est intéressant de noter que l’argument décisif de Schelling contre Hegel s’est confirmé comme irréfutable en effet, si bien que dans le domaine allemand depuis quelques années, depuis quelques dizaines d’années, il s’est trouvé des gens pour écrire tout différemment que Hegel l’histoire des idées. Je rappellerais seulement le livre de Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. C’est dans cette tradition – cela étant une parenthèse historique et idéographique – que Szondi, comme Benjamin déjà, se trouve pris, ou plutôt : Benjamin est un des précurseurs de Szondi, et tous deux, ils ne se rattachent pas directement à Schelling, mais bien à Fr. Schlegel, que l’on peut comparer sur ce point, et dans l’esthétique duquel Szondi nous a montré que la marque du passé des systèmes romantiques est en vérité le garant de leur avenir, de l’impossibilité de leur suppression. Ce qui résiste au concept dans l’esthétique était pour Schelling, comme pour Schlegel, la raison de son opposition à l’impérialisme logique et motivait leurs objections communes contre la répression conceptuelle de l’art. Schelling a préparé par son travail la thèse que l’histoire s’éloigne de sa propre idée, que le signifiant et le signifié ne se trouvent pas sur le même plan, mais qu’il existe, comme le dit Lacan, un « glissement incessant du signifié sous le signifiant », un flottement qu’on ne peut pas fixer, qui s’exprime avec plus de vérité dans l’indécidable, dans la polysémie, dans la richesse sémantique d’un texte poétique que dans le repos apparent d’une philosophie qui dit de l’art qu’il est dépassé, parce que, avec la religion, il reste en deçà du seuil d’un savoir adéquat, du concept philosophique. Je veux simplement dire que Szondi n’est pas un génie original, mais qu’il se situe lui-même à l’intérieur d’une tradition qui tente de déconstruire l’idéalisme allemand et cette lecture également peut se réclamer de philosophes dont on prétend, probablement à tort, qu’ils représentent l’idéalisme lui-même, par exemple Fr. Schlegel, Novalis, surtout Schelling qui, pour sa part, ne s’est aucunement rallié à la construction hégélienne de l’histoire, mais qui jusqu’à sa mort, si on peut dire, a protesté contre cette idéographie officielle qui pensait déposséder l’art au nom du concept. Dans ce sens votre garant, Timothy Bahti, est Schelling lui-même, ou du moins pourrait l’être, car Schelling a déjà historisé le texte et l’a affranchi du concept.

25Timothy Bahti : You have summarized very well almost all of my paper in what you have said. Although I do not believe that you posed a question to me, I would like to add several remarks. I am not sure that it is question here of a double structure of « reconstruction/deconstruction » for as far as I know, Szondi dit not want -neither in his lectures nor in his other published texts – to reflect in a properly critical manner upon his own Hegelian historiography. At the beginning or toward the end of almost every chapter in his lectures, one finds those terms of « préfiguration » or «fulfillment» – the terms that would give a trajectory and coherence to his history. So there is a System or at least a thinking that is Hegelian and is évident, but as far as I know, he does not engage himself with a Hegelian historiography in a more profound sense. On the other hand, he cites in very striking phrases that différence, for example, between idea and System that he notices in Benjamin’s Trauerspielbuch. And it is Benjamin, we know, who in those excellent pages on allegory in the Trauerspielbuch, up to his remarks upon dialectic in the Baudelaire book (Paris, Capital of the 19th Centuryf sketched one of the most profound critiques of the Hegelian dialectic, in allowing us to see its allegorical and rhetorical structure. So if it is not a question here of Szondi as a deconstructor of Hegelian history, in my opinion there is already in Szondi – that is to say, in his text itself ; one can read it without any help from me –, if not a contradiction, then at least a slippage between his insights concerning Benjamin, for example, and his faith-fulness or at least his respect for Hegel and that Hegelian vision.

26Another thing : It was the attempt of my paper, although perhaps a bit timid itself, to suggest that it is not only a question of a choice between Hegelian or non-Hegelian histories, but rather it is perhaps a question of the writing of history itself. That is to say that it is the problem of situating oneself at the end or after the end of a narration (or a syntagmatic series) said to be historical, and then beginning to write that history, and finally finding a relationship between the two that one could say was true. Even if one poses a future or something « prospective » which remains without sublation or fulfillment – and without any possible sublation or fulfillment – in this written history, this « unsublatable » (unaufhebbares) element is not a truth of the text that is « truer » than historical writing (say the « truth » of the historicity of texts, even the philosophie text) ; and above all it is not a « libération » of an element said to be aesthetic vis-à-vis the « repression » that might obtain with the philosophie concept. For the notion of the aesthetic has no sense – and can not have any – without a philosophie concept, and above all the concept of philosophy, that is already inscribed and that reinscribes itself with every gesture of a « liberation ». Furthermore, a « truth » beyond the limits of the philosophie System ought not to be « more true », but rather only more apparent, so that the « truth » of a « systematic » writing (called philosophie or historical) or of some other (called aesthetic) becomes and remains undecidable. A polarity between the aesthetic and the conceptual – or, to use your names, between Schelling and Hegel – is false ; it is rather a question of a tension between a productive and rhetorical power, and a power of narration and argumentation that would master this first power, that would be the power of the master. This tension, which is more of an « interlacing » than of a polarity, is – and here I think we agree – without sublation, and this « unsublatability » (Unaufheblichkeit) obtains in every discourse or text, be it aesthetic or literary discourse, or be it conceptual or historical or even Hegelian discourse. One could call this the « unsublatability » of rhetoric within dialectic. There is a question there larger than simply the question of Hegelian or idealist history (and philosophy of history, philosophie history), but I only want to suggest it ; these questions remain totally open, in my opinion.

27Finally, it is very clear that I possess neither your precise knowledge of Schelling nor an up-to-date knowledge of the current studies of Schelling in West Germany to which you made reference. Perhaps it is necessary to reread Schelling with more attention than has already been done (with the exception of Heidegger), perhaps with that attention that has been applied to Hegel for years. But my own suspicion is that it is rather the texts of Schlegel and Hölderlin, in their « readings » of Fichte and Hegel, and the texts of Hegel themselves that are going to suggest answers or at least paths to our question of what remains without sublation in dialectic and especially in dialectical history. Here I refer once again to the work of the « Strasbourg group », but also to a very fine essay on Hegel by Andrzej Warminski (« Pre-positional By-play », in Glyph 3, 1978).

28Jean Bollack : Si vous me permettez de rester un instant en-deçà du problème de la reconstruction et de la déconstruction qui conduit à l’achèvement, je voudrais reposer quelques questions très simples. D’abord, puisque Szondi était si soucieux de vérité historique, il faut ajouter qu’il avait l’intention d’écrire la suite, à savoir l’histoire de l’esthétique au 19ème siècle, ce qui aurait sans doute transformé la situation. Comme on l’a dit ce matin, c’est à cause des événements survenus à l’Université de Berlin, que cette suite n’a pas été achevée.

29Deuxièmement, il ne faut pas – et c’est un point sur lequel j’insiste – mettre sur le même plan ses publications et ses cours. J’ai dit, dans l’introduction aux cours, que nous avions pris là une liberté, en donnant à sa parole une diffusion écrite. Dans son esprit, il s’agissait d’une stratégie toute différente, si bien, je crois, que vous devriez ajouter que, s’il n’y a aucune phrase publiée de son vivant ni aucun essai sur Hegel, c’est parce que ce n’est pas là une matière qu’il prétendait connaître à fond, ou sur laquelle il croyait pouvoir apporter une lumière nouvelle.

30Il est important de distinguer chez Szondi le postulat d’un fondement théorique de la science des oeuvres, c’est-à-dire de l’analyse littéraire ; c’est parce qu’il s’était fixé ce but qu’il ne parle pas, comme vous l’avez dit, d’autres écrits de Benjamin, utilisant chaque fois certains éléments seulement dont il a besoin pour la constitution d’un modèle d’interprétation fondé en théorie.

31D’autre part : dans votre titre, vous parlez de genre, mais c’est une question que vous n’avez pas réellement traitée ; l’analyse de la philosophie de l’histoire est subordonnée chez Szondi à la découverte de l’essence des formes que sont les genres ; la finalité, là aussi, est déterminée par une volonté particulière, qui certes est d’essence philosophique, mais ne l’est pas immédiatement : elle l’est dans la possibilité d’appliquer rigoureusement une réflexion d’ordre philosophique à un objet purement littéraire.

32Ensuite : ce cours qui, en soi, n’est pas très original – des lectures, des analyses où il est intéressant de noter comment il procède, au moyen de quelle citation ou paraphrase la démarche dialectique s’organise –, il ne faut pas oublier que ce cours répond à une stratégie universitaire, à une raison scolaire, à savoir la constitution d’un canon de références. De la même manière qu’il s’adresse, pour fonder l’approche théorique à Benjamin, à Lukács et à Adorno, il donne à la réflexion critique elle-même ses ancêtres, réunissant les classiques de la philosophie à usage littéraire, définissant ainsi un niveau en-deçà duquel on ne devrait pas parler, et faisant valoir une revendication philosophique dans un domaine qui ne l’est pas proprement. Dans le cours sur Hegel précisément, il parle à des germanistes, non à des philosophes de métier. Cette stratégie est dirigée contre la funeste division du travail qui maintient l’incompréhension – mais on ne peut naturellement pas retourner cette même division contre Szondi, en lui appliquant une exigence théorique qui n’était pas la sienne, puisque ce qu’il constituait était un système de référence, formé à l’époque romantique, par la qualité, le niveau de la réflexion. Cette phrase que vous avez citée, « hinter sie zurück gehen », a un sens qualitatif qu’il ne faut pas mal comprendre : elle est dite par rapport à des gens qui, comme Staiger, se servent de sous-formes de ce type de réflexion.

33Pour ce qui est de la philosophie de l’histoire, en tant que telle – pour entrer maintenant davantage dans l’objet propre de votre papier –, il y a dans l’appréciation de cette philosophie chez Szondi deux aspects contradictoires. D’un côté, l’organisation de la perspective historique dans un système, comme celui de l’histoire, ajoute, à la dimension de l’historicité, la réflexion sur le sens de l’histoire, et donc précisément la possibilité de l’utopie ou d’un dépassement. Mais il est certain aussi que Szondi applique en même temps l’idée de la Standortgebundenheit, pour déterminer la position de Hegel, et dire de la construction qu’elle est une pure projection de la vision hégélienne du monde dans l’histoire ; il applique à Hegel la dialectique du mythe et de l’émancipation (Mythos und Aufklärung) ; la philosophie de l’histoire, tout en étant un acte de réflexion sur l’évolution, sur l’historicité en tant que telle, est aussi, chaque fois qu’elle existe, ce qu’il y a de plus arbitraire et de plus mythique.

34Dans la formule que vous avez employée à un certain moment – la lecture dialectique de la dialectique –, le premier emploi de « dialectique » a une valeur expositionnelle : je crois que c’est un trait essentiel de la méthode de Szondi que d’établir chaque fois un rapport d’opposition, dépassant l’identité apparente et révélant la différence, entre Schiller et Goethe par exemple : ce mode descriptif ne se restreint pas à l’histoire de la constitution des sytèmes dialectiques, il vaut dans tous les cas, même dans le magnifique essai sur L’Amphitryon – Molière est là pour montrer que Kleist est différent.

35Pour ce qui est de l’élément téléologique, on peut simplement se demander comment et dans quelle mesure Hegel pouvait représenter pour Szondi cet achèvement dont vous avez parlé. Il l’était précisément dans la mesure où la méthode critique, c’est-à-dire l’analyse même de la subjectivité, la réflexion sur la constitution du savoir et le postulat de la clarté épistémologique se servent de catégories élaborées dans les systèmes de l’idéalisme allemand. Il y a une téléologie positive au service de l’épistémologie. Szondi, comme on le voit surtout d’après ses cours, a fait un immense effort pour décrire la théorie des genres, découvrant des gens injustement négligés comme Moritz – le cours qui s’appelle Antike und Moderne est d’ailleurs beaucoup plus beau, à mon avis, que la Gattungspoetik, beaucoup plus achevé. Pourquoi, alors que par ailleurs il affichait un très grand modernisme ? Ce système de référence qu’il bâtissait ainsi s’oppose de toute évidence à l’Antiquité en Allemagne, à la norme grecque. Pour lui, avec le 18ème siècle, on entre dans une conscience que nous pouvons saisir, dans une vérité que nous percevons, c’est-à-dire que l’on peut démythifier. D’autre part, le concept de nature y est mis en question – Szondi avait horreur de tous ceux qui se réclament d’une « nature » ou d’une « harmonie », de tout ce qui évoque la Stimmigkeit, comme le montre la différence qu’il établit entre Goethe et Schiller. Mais c’est le caractère philosophique, et la réflexion sur la « forme », dans le sens précis qu’il donne à ce terme, qui lui importent, puisque, pour lui, toute interprétation est en même temps la découverte d’une forme spécifique.

36Ensuite, son intérêt se porte sur les transitions, où apparaît la différence éclairante. Or, dans chacune de ces théories, le dépassement est au centre ; le mouvement de démystification peut être provisoirement renversé, mais en vérité il ne l’est pas. Le mouvement téléologique compte beaucoup plus que l’achèvement, l’état transitoire où la forme devient autre.

37Les systèmes de l’idéalisme sont considérés comme annonçant et fondant un autre type de réflexion théorique, à laquelle Szondi se rattache directement. Il cite très rarement malgré tout, dans le texte, Benjamin, Lukács et Adorno ; ce sont des lectures qui vont de soi et qu’il attend que ses étudiants aient faites ; il y a un autre niveau de culture, constitué par les auteurs qui ont influencé les premiers, sur laquelle il fait véritablement cours, c’est-à-dire qu’il essaie de montrer qu’ils répondent à la même exigence. Le problème de la modernité, de la Gegenwartsbezogenheit, prend là une expression tout à fait concrète, et il est compris dans une stratégie universitaire évidente. Il est sûr qu’un des éléments les plus importants, dans cette culture, est l’apparition de la raison historique. Szondi y découvre et y cherche des éléments de type critique, c’est-à-dire épistémologiquement justes. C’est particulièrement vrai pour Schlegel, qui est pour lui un précurseur tantôt de Lukács, tantôt de Benjamin, mais il est clair que le jeune Schlegel est aussi la personne à laquelle il se rattache lui-même le plus volontiers. Ce sont là des virtualités de positions critiques, par lui défendues.

38Enfin, il y a sûrement un autre élément encore. La poétique des genres rend à l’objet sa dignité ; la difficulté de la réflexion, à laquelle, dans les études littéraires, on n’est guère habitué, a un effet de distanciation – il faut l’avoir entendu faire cours, comme privat-docent à Göttingen, sur la Gattungspoetik de Schelling devant quelque trois cents étudiants (des jeunes filles en majorité). Il choisissait des sujets culturellement valorisés par leur portée intellectuelle en dehors de l’université. Ce sont des auteurs hors cursus au départ. Les étudiants devaient en tirer un double bénéfice : leur cursus universitaire est d’un type tout à fait différent, et cette espèce de contre-programme met la matière en relation avec une réflexion personnelle, avec le travail intellectuel privé, en dehors de l’institution.

39Timothy Bahti : I thank you for your remarks that are at once extremely spécifie and broad. I ask that you let me choose, for my response, among the points that you made.

40Of course one can clear up some trajectories, emphases, and even lacunae in Szondi’s lectures through reference to his university strategies. As legitimate as they might be, the strategies and the explications of Szondi which follow them remain a sociological matter. Which is to say that might explain something about the « pratical reason » of Szondi’s lectures, but it offers neither an exegesis nor a judgment of the texts, of their productions of meanings and their epistemological problems or values. It is as an interpreter of philosophie and literary texts that I come to read Szondi’s texts, and I offer no apology for that.

41Of course with the lectures it is not a question of a text envisioned for publication, but rather of Vorlesungen – and often, not of a spécifie and technical analysis, but rather of an introductory exposition and analysis. But on the other hand, one must recognize that for the most part the same positions, interprétations, and historiés on which I have depended are found across the essays published or prepared for publication by Szondi himself. I refer, among others, to the two essays on Schlegel, the two essays on Hölderlin’s théories, and the last essay on Schiller (see the notes to my paper). And although he did not put forth an essay properly on Hegel, there are in the essays that I have cited – as in the lectures – not only phrases, but whole pages on the Hegelian dialectic. Furthermore, in the lectures and above ail in those lectures on Antiquity and Modernity that y ou admire, he arrives at the texts themselves – be they of Moritz, Schlegel’s Über das Studium der griechischen Poesie, Goethe and Schiller’s letters, or Hölderlin’s letters and fragments – and there is truly an exegesis : this was one of the things I wanted to show. It is at that moment that it is no longer a question of giving a simple introduction, but truly of offering original analyses – and to that extent, it is also a question of reapplying exegesis and criticism to the exegeses themselves.

42I was very struck by what you said conceming Szondi’s thoughts on the « positionally bound character » (Standort-gebundenheif) of Hegel, and on that which you called « the dialectic of myth and enlightenment » in Hegel (although I would not call it a dialectic at ail), that is, the manner in which his reflection upon history, upon development, upon evolution, upon historicity itself also contains, each time, something arbitrary and even mythic. As you well know, it was above all in the lectures on Hegel’s aesthetics that Szondi made reference to the economie background of Hegel’s thought, using Lukács’s work, The Young Hegel. But in his other lectures on the other authors of Gattungspoetik, there is almost no reference to such a background (economic, social, etc.) – with the exception of the background of Hegel himself : the chapters are full of references to prefigurations of Hegel or fulfillments by Hegel. Références to Hegel, but not a reflection upon these references, upon that historiographical function of the figure of Hegel. A strange thing, in that it is a kind of reversai : the Standortgebundenheit of Hegel can be analysed, but the positions of the pre-Hegelian authors remain without analysis of or reflection upon their own positions (or Standortgebundenheit) in Hegel’s history.

43Let us pass on then to your point conceming the « expositional » value of the fïrst term of dialectic in what I called the dialectical history of dialectic attempted by Szondi. I am certainly in agreement with you that in each chapter of the lectures it is a question of establishing « a relationship of opposition surpassing the apparent identity and pointing out the difference » – a question of what you later called the « transition », the « surpassing », the « provisional », « a teleological movement that is much more important than the fulfillment ». But we know that – at least in the lectures – this transition and this surpassing stop with Hegel, and that the teleology always leads to the Hegelian sublation. « There where the form becomes something other » becomes the Other that is Hegel. It is precisely the great value of Szondi’s analyses to accent the opposition and the difference in the spécifie texts and théories, but this also remains a spécifie value. Although these descriptions or exegeses do not need to belong to a history of the constitution of the dialectical System, they belong to it nonetheless – not in a descriptive manner, but in a constitutive and structural manner that often remains almost imperceptible. Szondi’s thesis is that there is an Entfaltung, an unfolding of dialectic across the history of some thirty or forty years before Hegel. Thus he wrote a history that wants, as you well put it, to accent the opposition, but that also wants to give the relationship of the oppositions amongst themselves and finally the resolutions of the oppositions. He can perform such precise exegeses of the texts themselves, but when it is a question of establishing a chain from these texts, a chain that would be that dialectic that fulfills itself in Hegel, it is exactly there where one finds the texts in this chain that one ought to pose some questions of this moment of transition, now another kind of transition – the transition between an analysis of historical things, of the texts of the history of German idealism, and a writing of that history. It is at this point that, although it might not be his own Project, I find that one ought to reflect upon matters. Now can one say – not a single time, but often – that this here is a Vorstufe, that is, something that is going to be fulfilled later on ? It is precisely this gesture of linking texts with such terms and the historiographical structures that make that gesture possible that I want to question.

44One last response : it is that question of constructing a System of reference at once philosophie but also contemporary. One often thinks that Szondi’s project, as well as that of Benjamin, is to save things that could be lost, that tradition that ought to be at once rehabilitated and also perhaps in some cases rediscovered for the first time, above all with the texts of the young Schlegel, the theoretical texts of Hölderlin, Schelling’s philosophy, etc. If it is another tradition, neither of Platonic or Aristotelian tenus, nor of Enlightenment forms, it is this gesture of finding a proper German and philosophie tradition that is to be useful for contemporary studies that, in my opinion, ought to be reposed in relationship with Professer Nägele’s paper. Because there it is a question of what is proper and what is foreign ; this « dialectic » between the proper and the foreign is not only a relationship between a German tradition and a tradition of Greek philosophy ; it is also that question of two historical epochs, of idealism or the nineteenth century and its heritage on the one hand, of antiquity itself on the other. This can perhaps offer another perspective on the manner in which, as Professor Nägele showed yesterday, the criticism or the exegesis of Szondi himself, say in the case of the Hölderlin-Studien, is a reflection of at least several aspects of his own theory and methodology. I believe that it is here that the question becomes more complex. Yesterday I intended to make a comment conceming a phrase in Professor Nägele’s paper : « the stepping-out of oneself in a freely chosen objectivity ». Now, the question of a free choice of this objectivity in the works done by Hölderlin : is this choice of another tradition or another field of endeavour truly a free choice ? In the case of Hölderlin himself, if one reads Hölderlin’s letters for example, there are the names, in the first case, of Tantalus, of Semele, there is the image of being struck by Apollo : for my part, I find nothing in Hölderlin’s letters and poetological théories that one could call a free choice. It is conceming this aspect of a force or a power that operates in Hölderlin’s texts – and not a freedom of choice – that I want to pose the question : was this the same thing for Szondi ? Is it a free choice to choose this idealist tradition – to want to construct or reconstruct it ? No, I do not believe this either, and even the reasons for which he chose this German idealist tradition are not at ail free.

45The choice and its reasons belong to a « law of the genre ». For my part, I too am interested in genre, in « the essence of form ». Although you are right when you say that « for Szondi the analysis of the philosophy of history is subordinated to the discovery of the essence of the forms that the genres are », his « discovery » présupposés a narration of history which is – or which would like to be – dialectical, and which is « Hegelian ». And furthermore, this « discovery » cornes to confirm the model and the philosophy of history that it présupposés. It is precisely because Szondi did not analyse this philosophy of history and of historiography which régulates his thesis and even his title (Poetik und Geschichtsphilosophie) that I would like to analyse it (and there is no question here of tuming a division of labour back against Szondi, or of applying a theoretical requirement that was not his own : all that I have said and asked was implied in his own work). And one could say that this model – that which I have attempted to analyse – also is of a genre, that is, of a genre of historiography. Finally, it is of a certain genre of Hegel.

46Henri Meschonnic : Juste une question très générale qui pose tout le problème, je pense, du rapport entre le sens et l’herméneutique. Vous avez beaucoup parlé d’écriture de l’histoire et à un certain moment même vous avez bien dit que ça n’impliquait pas une causalité, donc vous posiez bien le problème de la rationalité à l’oeuvre dans l’écriture de l’histoire. Ça implique pratiquement aussi la notion de sens de l’histoire. Et est-ce qu’on ne peut pas suivre l’enchaînement des questions suivant : dire écriture de l’histoire supposant sens de l’histoire présuppose une théorie du sens ? Et il me semble qu’il y a à ce moment-là une difficulté, ce qui me semble être une difficulté propre à l’herméneutique, qui est celle-ci. C’est qu’on sait bien que l’herméneutique est fondée entièrement sur l’identification entre comprendre et interpréter, si bien que tout se passe comme si le travail du sens est entièrement mis dans l’interprète. Or, est-ce que ce n’est pas faire l’économie d’une théorie du mode de signifier ? Que devient le mode de signifier, si tout le travail du sens est dans le comprendre, et donc l’interpréter, puisque comprendre et interpréter sont synonymes ? Est-ce que la théorie même de la lecture ne risque pas d’être différente selon qu’on rattache le fonctionnement du sens à une théorie du mode de signifier ou à une théorie du comprendre et uniquement du comprendre ? Et est-ce que mettre tout le sens dans le comprendre ne risque pas de fondre par exemple l’historicité dans l’historicisme. Par exemple, un des problèmes – je ne veux pas caricaturer, mais un des problèmes de Szondi, c’est comprendre Hölderlin. Ça veut dire quoi, comprendre Hölderlin ?

47Timothy Bahti : I find your comment very fine and very suggestive. Yes, it seems that there are two sides or two notions of meaning at play here, when speaking of history : the meaning of history considered as a mode of signifying, as a syntagm that inscribes itself or writes itself ; and the meaning of history considered as an activity of compréhension and interprétation, as a narrative written by the historian – by Szondi, for example. Thus, two meanings of writing. This problem of the identity or the difference between the two meanings poses itself in a particular manner in our case of German idealism. For that history as it writes itself during the very epoch, that is, in the texts of the « idealists » themselves, is at the same time read by these same authors in quite different ways : in a « deconstructive » way (I would like to use this term with caution here) by Schlegel or by Hölderlin, for example ; and in another way that is much more narrative, more constructive, more « dialestical », as one says, at least more organized by the structures of préfiguration and fulfillment, by Hegel – for him, this history leads from Kant to himself. This history which is the writing of the texts is at once – and is unthinkable without – this process of readings. Now, when someone later, like Szondi, wants to write a history – his history – there is also this moment of a constitutive reading, a reading of the texts and of the readings that are implied within. But this doubling is not an identity between two readings or two writings. One could say that one has here a problem of hermeneutics in general, and not only of historicist or historical hermeneutics. Be it a historical past that is read and written as a préfiguration of a future that is going to arrive, or be it a text that is read and interpreted as a mode of signification that anticipates and governs its own meaning : that is not the same structure with the same problems as that which is at play when a historical past or a sériés of texts (the texts of German idealism) is read and written as if it was a prefiguration or a signification that has arrived at its fulfillment or its meaning. It is the décalage – a temporal décalage – between writing and reading that cornes to light in this doubling, and it is this that is one of the profoundest lessons of Szondi’s works. If hermeneutics is founded upon identification or, if not identification, at least correspondence between writing and reading, it is a foundation that is going to reveal itself in each case as a necessary and governing fiction, be it of the philosophy of history or be it of interprétation or of exegesis more strictly – they are, the two, two faces of the same activity or, rather, attempt at compréhension. If my positions risk founding historicity (of texts) in historicism (of interprétations), I would not want to acknowledge this without affirming the inverse, that is, that historicism and the philosophy of history are also founded in historicity, which is in turm founded in temporality – as Heidegger demonstrated in Sein und Zeit.

48This question of the mode of signifying of whatever text, be it of Hölderlin or of someone else, this is at least in part exactly the question that I wanted to pose when I made that allusion to Schlegel, that is, to the fragment on the Vorgefühl ohne Nachsatz where it is precisely a question of a négative meaning. For it is, in my opinion, as if, across Szondi’s lectures, the mode of that signification called dialectic – although he ought to be conscious of this question of negativity – this mode of signification partaking of or across negation is scarcely touched upon at all in a reflexive sense. Now that was not Szondi’s project, I certainly grant that. But it is now that one can – especially with the superb work of Lacoue-Labarthe and Nancy – reread those fragments that would speak, perhaps, of another meaning, of another mode of signifying : can one use a word like « negify » as a verb for the production of something, especially of a meaning ? At least it is more complex than only saying that there is a position, there is a negation, and then there is a mediation between the two. Finally, I would only want to say that the texts in this chain that « signifies » a « dialectical » history of idealism, they also have significations precisely concerning your question of the mode of signification. This is above ail the case with Schlegel but also with Hölderlin. But to recognize this it is necessary to think Nachsatz in a non-Hegelian sense, as reading and writing that do not fulfill or sublate any writing. And it is necessary to read Hölderlin – not without Hegel, but with and within another Hegel, another reading of Hegel.

Notes

1 PG, I, p. 201.

2 Bien qu’on puisse critiquer la tentative d’interpréter certains textes destinés non pas à la publication, mais à des cours (surtout dans le cas de Peter Szondi, si scrupuleux lorsqu’il s’agissait de publier), il faut reconnaître que la plupart des positions, interprétations, et reconstructions de la Gattungspoetik de l’idéalisme allemand se retrouvent dans les essais publiés, ou préparés pour la publication par Szondi lui-même : « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie ». « Überwindung des Klassizismus. Der Brief an Böhlendorff vom 4. Dezember 1801 », « Gattungspoetik und Geschichtsphilosophie. Mit einem Exkurs über Schiller, Schlegel und Hölderlin » (les deux derniers dans HS), « La Théorie des genres chez Friedrich Schlegel » et « Das Naïve ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung ». Faut-il ajouter que les manuscrits dactylographiés des cours faits par Szondi ont beaucoup plus d’« autorité » -au sens strict du termeque les notes, réunies par des étudiants de Hegel, sous le titre Leçons sur l’esthétique, dans un texte devenu canonique – surtout pour Szondi ? (les textes cités sont tous regroupés dans Poésie et poétique de l’idéalisme allemand).

3 HS, p. 265-267 (trad. fr. p. 13-15).

4 PG, II, p. 56, 21.

5 PG, II, p. 58 ss, 5, 97.

6 PG, II, p. 182.

7 Voir Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire – Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris, Ed. du Seuil, 1978, et l’ouvrage de Paul de Man, « The Rhetoric of Temporality », cité plus haut, p. 52 (Part 2 : « Irony », p. 191-209, surtout p. 201, 202). Voir aussi l’essai en préparation de Paul de Man sur Fichte et Schlegel.

8 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 11 (trad. fr. p. 95).

9 « Das Naïve ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung », LL, II, p. 61 (trad. fr. p. 49).

10 Cf. PG, II, p. 80.

11 « Das Naïve ist das Sentimentalische », LL, II, p. 104-105 (cf. trad. fr. p. 92).

12 Philosophie der Kunst (éd. de 1859), p. 16 ; cité dans PG, II, p. 248.

13 PG, II, p. 248.

14 PG, I, p. 46.

15 PG, I, p. 20.

16 PG, I, p. 16.

17 « Über philologische Erkenntnis », HS, I, p. 278 (trad. fr. p. 23).

18 PG, II, p. 111.

19 Friedrich Schlegel – 1794-1802 : Seine prosaïschen Jugendschriften, éd. Jacob Minor (1882), I, p. 170 s., cité dans PG, I, p. 119.

20 PG, II, p. 77.

21 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 19 (cf. trad. fr. p. 104).

22 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 19 (cf. trad. fr. p. 104).

23 PG, II, p. 81.

24 PG, II, p. 307.

25 Friedrich Schlegel – 1794-1802 ; version française dans Lacoue-Labarthe et Nancy, L ’Absolu littéraire.

26 « Friedrich Schlegel und die romantische Ironie », SG, II, p. 15 (cf. trad. fr. p. 99).

27 PG, II, p. 126.

28 PG, II, p. 12.

29 Conférence sur « Une dialectique de Dichtungsweisen. Le cas de Schiller », prononcée le 7 juillet 1979 au colloque international « Le Genre », Strasbourg.

30 Schillers Werke – Nationalausgabe, XX, éd. Benno von Wiese et Helmut Koopman, Weimar, 1962, p. 441.

31 Nationalausgabe, XX, p. 469, n. 4.

32 Ibid., p. 449.

33 « Benjamins Städtebilder », LL, II, p. 297.

34 PG, I, p. 433.

35 Gesammelte Schriften, II, 1, éd. Rolf Tiedemann et Herman Schweppenhäuser, Franckfurt/Main, Suhrkamp, 1977, p. 171 ; version française dans Oeuvres I, Mythe et violence, tr. Maurice de Gandillac, Paris, 1971, p. 151.

36 Gesammelte Schriften, II, 1, p. 172 ; Oeuvres I, p. 1 52.

37 Gesammelte Schriften, II, 1, p. 172 ; Oeuvres I, p. 152.

38 Schriften, éd. Th. W. et Gretel Adorno, Frankfort/Main, Suhrkamp 1955, I, p. 406-22 ; version française dans Oeuvres II, Poésie et révolution, Paris 1971, p. 134.

39 PG, I, p. 236.

40 PG, I, p. 108, 1 16, 120, 135-36.

41 Friedrich Schlegel – 1794-1802, I, p. 96 ; cité dans PG, I, p. 121.

42 Friedrich Schlegel – 1794-1802, I, p. 96 ; cité dans PG, I, p. 121.

43 PG, II, p. 58, 59.

44 HS, I, p. 18.

45 PG, II, p. 170, 173 ss.

46 PG, I, p. 20.

Auteur

North-Western University, Evanston.

© Presses universitaires du Septentrion, 1985

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