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L’Acte critique

 | 
Mayotte Bollack

Herméneutique et philologie

Texte, histoire et sujet critique

Remarques sur la théorie et la pratique de l’herméneutique chez Peter Szondi

Rainer Nägele

Texte intégral

La pensée se cherche un abri dans les textes. La part de chacun, mise en réserve, se découvre en eux. Mais ils ne la sont pas : ce que l’on découvre dans les textes n’est pas la preuve de ce qui a été réservé.
Theodor W. Adorno

Ce que l’on demande, c’est une ouverture, une réceptivité qui fait abstraction du moi propre.
Peter Szondi

1Il semble que l’effacement du sujet interprétant dans le texte commenté que constate la dialectique négative d’Adorno soit dépouillé par Szondi de la tension qu’il comporte, se muant en une simple négation du moi qui lit (ELH, p. 290). Or la phrase, qui s’offre comme la devise de la démarche herméneutique de Szondi, parle, quelque nette que soit la référence implicite à la conduite propre, d’un texte poétique : un poème fragmentaire, inachevable de Hölderlin (Comme quand au jour de fête...). Le poème n’est pas achevé pour Szondi, à cause de l’interférence de ce que Hölderlin appelle « l’autre flèche » (ELH, p. 292). Hölderlin institue une différence entre cette flèche et le « rayon du père » (« Des Vaters Stral »), se révélant dans les signes qu’apportent la nature et l’histoire, et que le poète – suivant encore les mots de Hölderlin – doit offrir au peuple « dans le chant/ Voilé » (« ins Lied/Gehüllt »). L’interprétation de ces signes objectifs, leur saisie dans le texte poétique, exige que le moi qui écrit ne se considère pas lui-même ; en intervenant, il condamnerait l’écrit à l’échec.

2Le transfert de ce système poétologique, avec les problèmes qu’il pose, dans le texte critique comporte sans doute le danger d’introduire une psychologie de mauvais aloi. Néanmoins, au lieu de nous contenter de passer outre, nous voudrions affronter ce danger avec l’espoir de le dissiper de l’intérieur, en partant de ce qui saute aux yeux. Il va sans dire que mon commencement prête à la critique, en ce qu’il touche un point des plus difficiles, l’immédiateté, qui, parce qu’elle saute aux yeux, aveugle. Aussi les catégories qui serviront de point de départ à la description sont-elles elles-mêmes, problématiques.

3Dans la critique de Szondi, deux qualités me frappent : d’une part, une démarche qui objective, crée une distance, faite de précision, de nuances, du sens de la différence, alliée à un rejet presque tatillon de toute subjectivité, et d’autre part, la trace perceptible d’un sujet qui écrit, dont l’intensité se mesure à cette procédure même, et dont, pour me servir d’un concept auquel j’ai rarement recours, l’écriture porte, presque à chaque pas la marque de la vocation : de ces deux aspects, qui, dans un sens, n’en forment qu’un, le premier est plus facile à montrer. Il se laisse saisir dans le style, et s’exprime encore dans la répugnance qu’éprouvait Szondi à publier quoi que ce fût qui n’eût pas été soumis à une révision rigoureuse, comme dans son horreur de l’improvisation pour ses cours et pour ses séminaires. Ce côté de son œuvre, on le désignerait d’un terme de l’esthétique de Hölderlin, comme le « côté artiste » (« Kunstkarakter », c’est-à-dire le caractère à la fois artistique et artisanal, technique). L’autre côté, dans les mêmes catégories poétologiques, le « fond », est donc précisément ce qui est caché, mis à part, se situant à l’opposé de la technique de l’expression, qui se voit, et, pourtant, la produisant autant qu’il est produit par elle. Le sujet raturé est là, dans la rature, et s’éloigne par là-même de la critique impressionniste, qui, en offrant délibérément le spectacle d’une sensibilité individuelle, est la victime aveugle des codes que son individualisme prétendait transcender. Mais la critique de Szondi ne s’éloigne pas moins d’un discours universitaire, qui se donne comme l’expression de l’objectivité scientifique toute pure, et dissimule, en croyant à la liberté et à l’autonomie d’un sujet qui fait de la science, ses contingences propres, historiques, institutionnelles et personnelles, et ses intérêts. Le rôle que jouent les attributs de « scientifique » et de « scolaire » dans les luttes pour le pouvoir universitaire mériterait d’ailleurs d’être l’objet d’une enquête historique approfondie et démystificatrice.

4La forme spécifique de la subjectivité critique, caractérisée par la réserve et la négativité, ne se prête pas à une saisie immédiate. C’est médiatisée, dans l’examen de son accomplissement, qu’elle se laisse circonscrire. On le fera en commençant par ce point dont j’ai parlé, et qui se présente à nous comme l’objet et le thème de la critique de Szondi. La référence à la réflexion du texte critique sur lui-même dans le paradigme de « l’autre flèche » est un leitmotiv chez lui. Ce rapport du sujet et de l’objet dans la démarche herméneutique, dont l’explication n’a pas été conduite jusqu’au bout dans ses cours sur l’interprétation, est implicitement réexaminé dans la problématique particulière de chacun de ses écrits.

5Le premier livre de Szondi déjà, La théorie du drame moderne, commence par poser hardiment la figure de l’homme prenant conscience de lui-même (« des zu sich gekommenen Menschen» – le mot allemand Mensch implique à la fois l’homme et la femme et évite la réduction sexiste de l’anglais man. Cependant, la position du signifiant allemand n’est pas moins marquée par une tradition de discours patriarcal pour qui le sujet de la conscience de soi est éminemment mäle). « Le drame moderne, lit-on dans cet ouvrage, est le coup que l’homme, éveillé à la conscience de soi, après la ruine médiévale du monde hasarda dans le domaine de l’esprit, pour reconstruire la réalité de l’œuvre, dans laquelle il voulait se voir et se refléter, sur le seul témoignage des relations entre les hommes » (TMD, I, p. 16). Il semble d’abord qu’on ait affaire à un cliché de la Renaissance ; cependant, le concept de l’homme devenant lui-même est aussitôt, chez Szondi, le point de départ d’une dialectique particulière. La phrase que je viens de citer ne débouche pas sur une figure aux contours nets – cette créature ferme et musclée que le cliché assimile si volontiers à l’homme de la Renaissance –, mais sur la fragmentation des relations intersubjectives. La phrase suivante l’exprime clairement : ce n’est pas par lui-même que cet homme s’est constitué : « La sphère de l’entre-deux lui semblait essentielle dans sa nature ». Le sujet historique se fait sujet du drame dans cette extériorisation. Comme tel, c’est un sujet qui prend des décisions (« Entschlüsse »). Pris dans la dialectique de l’extériorisation, Szondi, que la pratique abusive de l’étymologie chez les étudiants heideggeriens indisposait plutôt en général, fait ici une exception, et prend le terme de « dé-cision » (une catégorie essentielle de la dramaturgie) dans sa littéralité, comme l’acte de se dé-couvrir, de s’ouvrir : « Dans l’instant où il (le sujet) prend une décision en faveur du monde de l’intersubjectivité (« sich zur Mitwelt entschloss »), son moi profond se découvre et devient présence dramatique » (TMD, I, p. 16). Le sujet se constitue dans la mesure seulement où il se dé-couvre et s’ex-prime, n’ayant d’intériorité que dans son extériorisation. Celle-ci, à son tour, prend une forme dramatique dans le dialogue, ce « mode d’expression inter-humain » (« zwischenmenschlichen Aussprache »), où le sujet se parle et se constitue dans l’acte de parole. Dans la mesure même où le drame se ferme en tant que genre sur ses décisions et ses dialogues, il exclut un autre sujet : celui de l’écriture. « Le dramaturge est absent du drame », écrit Szondi, « il ne parle pas, il a fondé la parole » (« Aussprache gestiftet », TMD, I, p. 17). La formule contient en elle le développement dialectique du livre tout entier. Et la troisième catégorie de sujets, les spectateurs, est saisie également par la dialectique. Le drame, en se déroulant dans ses décisions, ou ses « ouvertures », se ferme au spectateur, dont il s’éloigne comme un monde en soi : « Le drame montre le même absolu pour le spectateur ; la réplique dramatique n’exprime pas plus l’auteur qu’elle ne s’adresse au spectateur ; celui-ci assiste du dehors à l’expression de la parole dramatique : silencieux, les mains liées, paralysé par l’impression qu’il reçoit d’un autre monde » (TMD, I, p. 17s.). Ce n’est pas tout. Le pouvoir qui est dans cette paralysie et dans cette impression se transforme en une autre activité par laquelle le spectateur devient le sujet transcendantal du drame, s’identifiant à lui dans son exclusion même : « le spectateur s’empare lui-même de la parole (bien entendu par la bouche de tous les personnages). Le rapport entre le spectateur et le drame n’existe que dans la séparation absolue et l’identité absolue. Il n’admet pas l’intrusion du spectateur dans le drame ni l’appel adressé au spectateur par le drame » (TMD, I, p. 16).

6La tentation est grande de lire, dans cette phrase encore, une définition implicite de la position du sujet herméneutique. Il faut cependant faire preuve de prudence, Szondi parlant ici d’un genre de texte particulier, d’une forme historique particulière du drame (qui s’est complètement modifiée dans le drame moderne), comme il parle dans la phrase citée au début, d’une forme lyrique spécifique, l’hymne, dans le sens hölderlinien. Et pourtant on est frappé de voir émerger de deux formes de texte complètement différentes une seule structure, à quelques différences près, une structure dans laquelle la problématique et la dialectique du sujet se dessinent, et plus précisément d’un sujet qui lit, regarde, comprend et interprète. Mais avant de me risquer dans d’autres généralisations, je voudrais essayer d’étudier quelques autres variations de cette structure, et leur approfondissement, dans la démarche critique de Szondi. Ce n’est pas un hasard si une grande partie de son œuvre traite de l’idéalisme allemand et de sa philosophie de la réflexion, s’intéressant à la manière dont elle s’articulait sur une théorie et dans une littérature. Dans ce contexte, je toucherai deux points où la problématique que j’ai esquissée s’exprime de façon particulièrement claire : l’un concerne le rapport de l’Antiquité et de la Modernité à l’époque de Gœthe, l’autre l’œuvre de Hölderlin ; l’un et l’autre se recouvrent parfois dans les cours consacrés à l’étude de l’Antiquité chez Hölderlin.

7Le rapport de l’Antiquité et de la Modernité au 18ème siècle se présente expressément comme une réalisation de soi dans l’autre, comme une génèse de la subjectivité au moyen de l’objectivation. Dans ses cours, Szondi part de deux paradoxes. L’un, dit-il, consiste en ceci « que ce n’est pas tellement l’étude des écrivains post-classiques, par exemple du Moyen-Age, ou des œuvres de l’époque élizabéthaine, ou de la poésie populaire, qui a formé dans la sensibilité artistique de ce temps le sens de l’individuel et par conséquent de l’histoire, mais l’étude assidue de l’art grec... » (PG, I, p. 18). Le second paradoxe, ce serait que cette période de l’histoire de la littérature allemande, qui a inscrit avec emphase la subjectivité à son programme, le Sturm und Drang, aboutit très vite (peut-être trop vite, remarque Szondi) à l’objectivation du classicisme.

  • 1 « Das Naïve ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung », dans. Lektür (...)

8Szondi suit le développement de la dialectique du sujet et de l’objet de Winckelmann à Schlegel, Schelling et Jean-Paul. Les conférences sur le concept du naïf et du sentimental chez Schiller ont pris forme dans un essai dont le titre provocateur (« Le naïf est le sentimental ») présente dans une formule le résultat d’une lecture dialectique1. L’intégration de l’autre, de l’étranger (la naïveté grecque) dans le propre (la sentimentalité moderne) fait ici partie du programme. Mais la dialectique de la subjectivité entre encore en jeu d’une autre façon. Ce qui, dans l’essai de Schiller, est présenté sous la forme de catégories historiques et philosophiques s’est développé en même temps à partir d’une opposition personnelle, intersubjective, de Schiller et de Gœthe, une lutte voilée contre l’autre dans la reconnaissance même de l’autre. Les critiques ont remarqué depuis longtemps, bien entendu, la relation que l’essai sur le naïf et le sentimental entretient avec la fameuse lettre d’anniversaire de Schiller à Gœthe du 23 août 1794, où s’établit une balance précaire entre le rapprochement et l’éloignement. En général cependant la mise en conformité de la lettre a été poussée trop loin, ou alors la relation avec l’essai a été ramenée à un niveau purement psychologique et biographique. Szondi, dans son cours, montre la relation, et cite abondamment la lettre, tout en mettant en garde ses auditeurs contre la tentation de fonder de manière par trop grossière les catégories esthétiques dans un contexte biographique.

9C’est ainsi que s’approfondit une dimension qui prend de plus en plus d’importance dans les conférences et les essais sur Hölderlin. En particulier la lettre de Hölderlin à son ami Böhlendorff, lettre qui a suscité de nombreuses controverses, et que Szondi place au centre de ses conférences sur la théorie de l’antique et du moderne chez Hölderlin, entre également dans une certaine mesure dans l’ensemble de ces discours sur soi-même qu’énoncent les discours sur un autre. Cette façon de parler de soi-même devient, dans l’œuvre de Szondi, l’objet d’un labeur herméneutique obstiné. En un premier temps, ce moi est libéré de tout malentendu psychologique ou existentialiste, pour être sauvé en tant que catégorie poétologique. Cette stratégie est tout particulièrement dirigée contre une certaine tendance de l’interprétation hölderlinienne : « Que Hölderlin parle des conditions et des possibilités de sa poésie, ses interprètes le font parler de sa mission » (PG, I, p. l8). Szondi combat ici la manière de ceux qui pensent devoir faire montre de leurs réactions personnelles avec des accents pathétiques, par des mots « nobles » comme « mission », « destin », « abîme », « cœur », etc. ; ils manquent par là le texte et eux-mêmes, les critiques et les interprètes. De plus, la lettre à Böhlendorff est devenue le terrain privilégié de l’appropriation idéologique de Hölderlin, en raison d’un malentendu sur les termes de « retournement patriotique », « vaterländische Umkehr ». A l’encontre de ces tendances, Szondi formule l’exigence d’une sobriété critique, et, ce faisant, il se place lui-même dans le cadre d’une relation dont le texte de Hölderlin parle aussi : entre le « pathos sacré » et la « sobriété », entre la « précision », la « virtuosité solide » et la « chaleur » (toutes notions qu’utilise la lettre à Böhlendorff). C’est l’un des principes de base de la poétique hölderlinienne que cette opposition, qui fait que ce qui constitue le fond et la structure profonde du texte apparaît sous des formes contraires : le « pathos sacré » par exemple dans la « précision » et la « sobriété », cette qualité qui caractérise par dessus tout la démarche critique de Szondi.

 

  • 2 Hölderlin, Oeuvres complètes (édition de Stuttgart), vol. IV, Stuttgart (Kolhammer 1961), p. 252 s. (...)

10Que Hölderlin se dise « l’artisan des conditions et des possibilités de sa poésie » interdit que l’on procède à une ontologisation existentialiste de ce moi, puisqu’il disparaît dans l’objectivité de la technique poétique. L’imaginaire se fond dans un ordre symbolique. Que ce processus soit bien fondé dans la poétique de Hölderlin, la position centrale qu’occupent la prouesse artisanale, la technique, et même le calcul le démontre, comme aussi les catégories d’une poétique transcendantale qu’illustre son essai : « Quand le poète, un jour, maître de son esprit... » (intitulé dans les éditions anciennes : « Sur la démarche de l’esprit poétique »). Il y est expressément question du « moi poétique », qui ne peut apparaître que « dans le caractère d’un néant positif » (« nur im Karakter eines positiven Nichts »), car il ne peut se posséder lui-même à travers lui-même sans se dissoudre, ou pour le dire dans le sens inverse, parce qu’il ne peut se constituer qu’en s’extériorisant et en entrant dans une objectivité librement choisie2 (je n’ai pas l’intention de traiter ici du statut problématique de cette « objectivité librement choisie »).

11Szondi ne discute pas expressément les termes de cet essai, mais cette même dialectique de la subjectivité poétique se cristallise pour lui dans un mot propre à Hölderlin, dont l’explication forme la conclusion de ses cours sur la lettre à Böhlendorff. Il s’agit du mot Geschik, que, selon Hölderlin, les Anciens et les Modernes ont en commun. Le champ sémantique du mot en allemand pourrait être défini par les catégories contraires, utilisées par Hölderlin, de « pathos » et de « sobriété ». Si, d’un côté, le concept entre dans le champ de la destinée – selon le vocabulaire qu’affectionne la profondeur allemande –, il désigne simplement, de l’autre côté, l’habileté technique ou artisanale. Lorsque donc Szondi, à la fin de son cours, traduit carrément le mot Geschik par le mot grec technè, et qu’il met la lettre à Böhlendorff « sous le signe de ce mot », cette traduction ne réduit pas l’art de Hölderlin à un formalisme superficiel ; elle exprime encore une fois, d’une manière emphatique et sobre, le fait que la substance poétique doit être saisie dans son « extériorité ». La forme est un mode du contenu, qui se montre en elle.

12Dans ses cours sur la théorie des genres, Szondi concentre encore son attention sur ce thème central, à savoir que Hölderlin ne parle pas de lui « comme d’une personne, mais comme d’un poète » (PG, II, p. 164). Si ce fait est bien fondé dans les textes de Hölderlin comme dans la poétique moderne, où la distinction du moi poétique et du moi empirique, du sujet textuel et du sujet réel est devenue un lieu commun, on remarque en même temps ce qu’a de défensif la stratégie qui consiste à mettre l’accent sur cette distinction, s’exprimant dans un geste de distanciation radicale. Dans ce geste, s’effectue la rencontre entre le texte interprétant et le texte interprété, qui, en même temps, est maintenu à distance. Ce double mouvement trouve une illustration remarquable dans l’approche faite par Szondi de l’œuvre tardive de Hölderlin (et, du même coup, de « l’autre flèche » dont l’intervention est un thème de ses conférences sur Hölderlin). Il commence par un texte qui, dans un certain sens, se situe au delà de l’œuvre tardive, un des derniers poèmes de Hölderlin, datant de l’époque que l’usage courant désigne comme celle de la folie. Szondi cite, avec ce poème, un texte qui en décrit la genèse : comment le poète, à qui un visiteur demandait d’écrire quelques lignes, marche vers le pupitre, et scandant le mètre avec les doigts de sa main gauche, écrit un vers après l’autre. Dans ce texte, et dans la production quasi-mécanique qu’il évoque, Szondi voit se réaliser la forme la plus radicale d’une distanciation : celle qui sépare le sujet qui écrit de son action même et de ce qu’il a écrit : « la distance artificielle, immense que Hölderlin cherchait à créer contre le monde extérieur aussi bien que contre lui-même et contre ses écrits, l’attitude sobre de l’artisan ..., l’horreur de la proximité, de l’identité avec soi-même » (ELH, p. 197).

13En cet endroit, notre propre texte doit faire une pause et dévier dans sa réflexion pour éviter de fixer sous des termes positifs, et par là de falsifier, ce qui, dans la démarche que l’on imite, a été circonscrit comme une subjectivité absente. La négativité en était soulignée dans les phrases d’Adorno citées en exergue. Le texte de Szondi établit lui-même des frontières, et marque le point où son discours critique pourrait glisser dans la psychologie, au moment où se pose la question de la relation entre les derniers poèmes de Hölderlin et la folie. « Cette relation, écrit Szondi, seule l’anxiété pourrait la nier, qui cherche dans Hölderlin un modèle ou la figure d’un guide pour un programme religieux ou politique propre. Si l’on approche cependant de l’œuvre tardive de Hölderlin sans penser à se l’approprier de la sorte, on ne voudra pas, en dehors de toute curiosité biographique et psychologique, fermer les yeux devant ce que la critique littéraire, haussant orgueilleusement les épaules, abandonne volontiers à la pathologie » (ELH, p. 206). Reconnaissance et exclusion coïncident en cet endroit. Le texte reconnaît ses propres frontières, et, du même coup, ce qui se trouve au delà. La réserve que l’on éprouve devant un domaine privé ne sert pas l’aveuglement critique et la fausse piété, mais exerce l’effet contraire, à savoir d’empêcher que l’on ferme les yeux.

14La mention du moi critique et du danger qu’il y aurait à ce qu’il intervienne est ici expressément faite. Et ce n’est pas un hasard si la similitude qui le rapproche du moi poétique de Hölderlin se manifeste dans le parallèle remarquable de la forme syntaxique. La condition du moi poétique est énoncée dans le poème Comme quand au jour de fête...

  • 3 Texte allemand de l’édition de Stuttgart :
    Denn sind nur reinen Herzens,
    Wie Kinder, wir, sind schuld (...)

Car, que nous soyons d’un cœur pur,
Nous comme des enfants, innocentes nos mains,

Le rayon du père, le pur, ne le calcine pas,
Ebranlé jusqu’au fond, à la passion du plus fort
Compatissant, dans les tourmentes haut précipitées
Du dieu quand il approche, le coeur reste ferme3.

Traduite dans le discours interprétatif, la condition du sujet critique est exposée dans la phrase que l’on vient de citer (« Si l’on approche cependant de l’œuvre tardive de Hölderlin, sans penser à se l’approprier de la sorte... »). La similitude de ces deux conditions est encore plus évidente, si l’on suit l’interprétation convaincante de Szondi, qui comprend les mains « innocentes » comme celles du poète dont le moi et les souffrances personnelles n’ont pas contaminé le texte, et qui est donc capable d’interpréter « le rayon du père, le pur » et de lui donner une expression : c’est le texte de l’autre.

15Le sujet critique en est-il nié pour autant ? Il semble que non. La négation pure se réduirait à une répression où le pouvoir de la chose mal niée serait plus grand par là-même. Le parallèle que constitue le statut de la subjectivité poétique chez Hölderlin s’élève à lui seul contre une négation de ce genre. Les textes de Hölderlin ne nient pas simplement la subjectivité ; ils la constituent par une négation déterminée, pour user d’un langage hégélien. Et il est clair que la pratique critique de Szondi ne s’appuie pas sur une simple négation de sa subjectivité propre, mais qu’elle s’accompagne continûment d’une réflexion sur l’acte critique lui-même. En elle cependant se vérifie sur un autre plan ce que l’on dit du discours hölderlinien : le critique ne parle pas de lui-même en tant que personne, mais en tant que critique. La réflexion critique est réflexion sur l’intérêt de la critique, son « inter-être », l’entremêlement du critique et du texte dont il parle. Cette généralisation risque elle-même de fausser la pensée, car cette existence subjective n’a rien de stable : elle n’est nulle part, si ce n’est dans l’acte d’écrire et de parler, dans la forme spécifique d’un discours structuré par une pratique historique et institutionnelle spécifique.

16Ainsi la problématique du sujet pose en même temps pour Szondi le problème de l’historicité des textes et des sujets qui parlent. L’intérêt qui le ramène toujours de nouveau à cette phase transitoire du 18ème siècle où la poétique normative devient historique, et à ses yeux se transforme par là pour la première fois en esthétique, n’est pas fortuit. L’historisation est liée de façon remarquable à l’acte de réflexion. Ou plus précisément : l’acte de réflexion élève l’historicité cachée des textes jusqu’à leur expression manifeste et leur compréhension. L’historicité – conformément à ce caractère réflexif – est double : événement historique, qui transforme la poétique et l’esthétique, elle devient en même temps, pour pouvoir être reconnue comme telle, catégorie transcendantale de la conscience, grâce à laquelle l’esthétique pré-historique peut apparaître à l’horizon de l’historicité.

17L’irruption de la pensée historique trace pour Szondi une ligne de démarcation décisive. Kant même, qui pourrait avec de bonnes raisons être considéré comme le père de la philosophie allemande de la réflexion critique (je préfère cette désignation à l’étiquette habituelle d’« idéalisme allemand ») paraît un penseur pré-historique, séparé par un « mur » de la pensée historique de l’époque de Goethe (PG, I, p. 15). La violence de ce renversement historique et de cette révolution s’exprime dans des métaphores militaires, tout à fait étrangères aux habitudes de Szondi : « les forces engagées dans la guerre contre la norme des lumières par le Sturm und Drang, c’est de la pensée historique qu’elles venaient ; le général s’appelait Johann Gottfried Herder » (PG, I, p. 16). Le lieu de la fissure se confond pourtant avec celui de la médiation : « médiation du général par le particulier, de l’idée par l’histoire » (PG, II, p. 11).

18Le pouvoir de la pensée historique s’étant consolidé, il lui faut incorporer dans l’historicité qu’elle a découverte tout ce qui lui était antérieur. L’absence d’histoire n’a plus de lieu, seules demeurent sa négation ou sa répression. L’exemple le plus frappant de ce phénomène est fourni dans l’esquisse de Szondi sur l’histoire de l’herméneutique. Les deux traditions majeures de l’herméneutique, l’interprétation grammaticale et l’interprétation allégorique, sont présentées comme un refus d’accepter l’intervalle de temps qui sépare le lecteur du texte qu’il lit. L’interprétation grammaticale cherche à conserver le sens originel en fournissant à un signifiant, devenu incompréhensible ou difficile à comprendre, un substitut qui l’explique. Elle pense ainsi pouvoir combler la distance qui sépare dans le temps le texte et l’interprète. Pour l’interprétation allégorique, le sens lui-même fait problème, quand il ne s’est pas vidé de tout contenu, et elle tente de sortir de la difficulté en transportant le signifiant dans un nouveau champ de signification. Elle tente de supprimer la distance par une interprétation nouvelle du signe ancien.

19La forme que prend ici l’historicité est remarquable, et de la plus grande importance pour ce qui est du concept d’histoire chez Szondi : non seulement elle succombe à la négativité par un déni, mais ce déni lui-même est fondé sur une expérience négative, l’expérience d’un écart et d’un défaut de compréhension. L’histoire apparaît comme une cassure de la lecture.

20C’est là le paradigme qui éclaire la position et la structure de l’histoire dans l’herméneutique de Szondi. L’introduction à La théorie du drame moderne plaçait déjà l’histoire dans les failles : « L’histoire est reléguée dans les failles, entre les formes poétiques ; seule la réflexion sur l’histoire est capable de jeter les ponts qui permettent de passer » (TMD, p. 14). Le mouvement de la réflexion est paradoxalement enfermé dans ces crevasses, pour les traverser. Dans les cours sur le drame bourgeois, où Szondi est le plus près d’une théorie explicite de la relation entre l’histoire sociale et la littérature, les contradictions apparaissent comme les chances de la compréhension. Szondi distingue deux sortes de contradictions : les contradictions internes du texte, entre l’intention et la réalisation par exemple, et d’autre part les contradictions entre les textes et les faits socio-historiques, desquelles le drame bourgeois offre des exemples particulièrement remarquables. Szondi refuse de tourner ces contradictions par une démarche rationaliste : il ne les nie ni ne les neutralise en les réduisant à des échecs propres à la subjectivité d’auteurs particuliers. C’est pour cela qu’il a pu élaborer une forme de critique littéraire sociologique qui reconnaît pleinement l’individualité des textes.

21Le cours d’introduction au drame lyrique fin-de-siècle apporte des compléments notables à la théorie de l’histoire et du texte chez Szondi. Les inconséquences et les contradictions immanentes au texte sont décrites ici comme la concrétisation et en même temps la critique d’une opposition abstraite entre la forme et le contenu. A la place de cette « fausse opposition » (LD, p. 28), nous trouvons trois couples de contraires qui, ensemble, structurent le texte et lui procurent sa tension :

  1. entre l’intention et les conditions de sa réalisation,

  2. entre la forme transmise et le matériau actuel,

  3. entre le passé et le présent.

  • 4 Les conséquences, qui intéressent la compréhension des structures de la signification dans leur nat (...)

22Le texte est une tentative de résoudre ces antinomies, mais, comme le remarque Szondi, il n’est pas possible qu’il y parvienne jamais tout-à-fait. Cette insuffisance même, cette dernière faille transcendantale pour ainsi dire, ouvre précisément la binarité de son inscription dans le temps sur le futur et sur une trinité temporelle : « Toute œuvre d’art occupe trois dimensions temporelles, ou plus précisément ces trois dimensions participent à sa nature, elles constituent la tension interne qui fait son historicité » (LD, p. 17). C’est ainsi que l’histoire n’apparaît pas simplement dans le texte comme la dénotation positive d’un signifié, mais comme une différence temporelle immanente au processus de signification lui-même4.

23L’historicité du texte est encore une fois fondée dans sa temporalité immanente dans les cours sur l’herméneutique où Szondi se réfère à trois textes théoriques, qui offrent des modèles semblables : « Si le cours du temps n’est pas seulement l’objet de l’œuvre (temps narré), ni seulement un mode d’expression extérieur à son intention (temps narratif), mais si au contraire l’idée de l’œuvre se réalise seulement dans son extériorisation, dans le mouvement qui la porte au dehors vers la différenciation temporelle, elle ne peut être interprétée que comme un processus, à l’intérieur duquel chaque partie doit être évaluée par rapport à sa position. Cette relation entre la structure textuelle et la temporalité appartient à la problématique d’une méthodologie historique des formes littéraires qui n’en est qu’à ses débuts, dans La théorie du Roman de Lukács, dans le livre de Benjamin sur les origines de la tragédie baroque. En outre, La philosophie de la nouvelle musique d’Adorno contient des remarques importantes qui vont dans ce sens » (ELH, p. 129s.).

24Cette idée de l’histoire nourrit la pratique herméneutique de Szondi, et définit sa position historique propre dans la critique littéraire. Quand il commença à enseigner et à publier dans les années cinquante, la critique littéraire de l’Allemagne de l’Ouest était dominée par ce que l’on appelait l’interprétation immanente (textimmanent), pratiquée sous des noms divers (New Criticism, Stilkritik, Art of Interprétation). Dans les dernières années de sa vie, la situation à l’intérieur de l’université allemande et ailleurs avait totalement changé. Le mouvement étudiant des années soixante, les changements sociaux et politiques avaient ébranlé la clôture complaisante et illusoire de l’institution universitaire. On prit conscience de ses implications politiques et sociales, et par là-même on brisa la clôture rassurante des textes eux-mêmes. Leurs implications politiques et sociales furent à leur tour mises en question, comme on l’avait fait pour les institutions dont la structure et le discours avaient façonné la notion de texte. Leur réintégration dans leur environnement historique et politique était maintenant considérée comme un acte progressiste, allant à l’encontre d’une tradition d’intériorité soumise au pouvoir établi et protégée par le statu quo. La critique immanente, dans sa suffisance, paraissait se confondre avec le formalisme, ennemi de l’histoire.

  • 5 Cette phrase contient une allusion à un poème d’Eduard Mörike : Auf eine Lampe (A une lampe) qui se (...)

25La position critique de Szondi a ceci de particulier qu’elle sape une dichotomie dont les pôles- évoqués ici à grands traits – non seulement embrassèrent à l’époque son activité universitaire, mais structurent fréquemment encore aujourd’hui les débats de critique littéraire, en exerçant sur les discours une contrainte idéologique. La théorie et la pratique de Szondi visent en même temps à réconcilier l’histoire et l’immanence textuelle et à critiquer l’usage que l’on en fait communément. Ce programme est formulé de façon particulièrement nette dans l’introduction au cours sur le drame lyrique fin-de-siècle, que fit Szondi pendant le semestre d’hiver 1965/1966, peu de temps après la rupture décisive du mouvement étudiant : « L’interprétation immanente, écrit-il, ne devrait plus signifier aujourd’hui que l’on fait abstraction de l’histoire pour l’amour d’un beau qui se mire lui-même dans sa félicité (« um eines selig in sich Scheinenden willen »)5.

Elle devrait signifier que l’histoire n’est pas conçue comme une catégorie transcendantale de l’œuvre d’art dans laquelle elle se donne à voir..., mais plutôt comme une force immanente à l’œuvre et que l’interprétation a pour fonction de révéler dans son immanence-même » (LD, p. 17). L’immanence au texte a beau faire l’objet de cette remarque, celle-ci constitue une critique radicale de l’immanence telle qu’on l’entendait dans les années cinquante, et fréquemment encore aujourd’hui. Critique de la présomption irréfléchie qui se cache sous les métaphores de « dedans » et de « dehors », tendant à fixer par avance l’intériorité ou l’extériorité supposées du texte. La fonction idéologique de cette démarche est particulièrement évidente dans la critique littéraire allemande de l’après-guerre : l’immanence textuelle y était devenue le moyen d’exiler dans l’extériorité tout ce qui eût pu contraindre à réfléchir sur une tradition universitaire gravement compromise.

26La méthode de Szondi cependant comporte également une critique d’une forme d’histoire littéraire où les textes sont dégradés jusqu’à devenir de simples exemples, et qui, de ce fait, succombe à son tour à l’opposition figée des métaphores d’interne et d’externe, considérant trop souvent sa conception de l’histoire comme allant de soi. En matière d’histoire, sa démarche, dans la mesure où elle soumet le concept d’histoire lui-même à une réflexion qui le subvertit, combat l’historicisme, dont le dépassement, comme il l’écrit dans une esquisse de la situation de l’herméneutique littéraire, devrait aussi « contribuer à clarifier la question de savoir dans quelles conditions s’est constituée la théorie d’une nature historique de la connaissance » (ELH, p. 408).

27Ce que Szondi attend de la critique littéraire se concrétise moins dans une théorie détachable du reste que dans une pratique herméneutique consciente, faisant lentement son chemin dans le texte en se retournant constamment pour saisir son propre acte. La problématique du sujet et celle de l’histoire s’entrelacent dans ce processus en un acte et en une situation, qui, dans le vocabulaire de Szondi se présentent comme une « immersion » (« versenken » et « versenkt sein »). Le texte n’est pas seulement structuré par une temporalité immanente, mais, en plus, le particulier dans l’histoire, les faits historiques et biographiques « ne doivent pas être considérés comme des conditions extérieures, des circonstances qui n’intéresseraient que la genèse du texte », ils sont bien plutôt « immergés dans le texte comme les fondations sur lesquelles il s’élève, pour les dépasser bien entendu » (ELH, p. 259). D’une manière analogue, la connaissance historique du sujet herméneutique demande « que nous nous immergions entièrement dans le détail... » (ELH, p. 195). Cette « immersion dans l’œuvre particulière » (LD, p. 16) correspond « à une idée de la poésie qui ne permet pas d’écrire, comme autrefois dans les ouvrages d’histoire littéraire, sur les œuvres, au lieu d’écrire avec elles, c’est-à-dire en imitant l’acte de leur genèse » (LD, p. 16). Ce dernier aspect revêt une importance particulière, parce que l’immersion échappe par là au risque d’une interprétation psychologique. Ce n’est pas l’empathie que l’on vise, ni l’identification avec un acte psychologique, mais « en imitant l’acte de la genèse », dans sa littéralité, la littéracité. L’ordre, où se situe le lieu de l’identité herméneutique, n’est pas imaginaire, mais symbolique.

28C’est une identité paradoxale cependant, une identité de la différence. Le texte herméneutique prétend reproduire au plus près le texte interprété, mais ce faisant, il s’expose au danger de prendre sa place et de le refouler. C’est pourquoi il lui faut s’éclipser de nouveau, pour que l’autre écrit, celui qu’il a reproduit, puisse briller à nouveau. Comprendre, ce n’est pas s’approprier l’autre texte, mais le comprendre comme étant l’autre, comprendre sa différence propre. Constituer cette différence, tel est l’acte herméneutique ultime et inachevable. La relation de cette constellation herméneutique, esquissée seulement ici, avec la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin, a été soulignée par Szondi lui-même : « Benjamin attend de l’historien, et avec lui de l’historien de la littérature, qu’il renonce à la froide contemplation de l’objet, pour prendre conscience du champ critique dans lequel un fragment précis du passé se situe par rapport à un présent précis » (ELH, p. 407).

  • 6 Cf. M. Frank et G. Kurz, « Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist u (...)

29Szondi se place lui-même ici – comme ailleurs – dans la tradition allemande d’une théorie critique, que l’on pourrait identifier, non sans imprécision, avec l’Ecole de Francfort. Certes, ce rapprochement fait bon marché de nombre de différences. Il désigne cependant, au moins par métonymie, une tradition qui prend ses racines dans Hegel et Marx, mais dont le travail de réflexion critique a été profondément marqué également, et stimulé, par la pensée de Nietzsche, de Freud, et, dans une certaine mesure, de Heidegger. Il ne s’agit pas tant d’une théorie que d’un mode de pensée, qui se fixe parfois dans des figures théoriques particulières, et dont le travail critique lui-même fait le caractère essentiel. Selon sa loi la plus intime, la réflexion se meut cependant vers un ordo inversus, vers le renversement, la révolution, la déconstruction6 .

30Il me semble particulièrement urgent en ce moment d’attirer l’attention sur cet ensemble. Les textes et les noms qui ont influé sur cette démarche, comme aussi ce mode de pensée, semblent offrir les conditions d’un dialogue entre les impulsions, venues de France, qui ont façonné le discours sur les humanités de ces dernières années, et le type de réflexion que l’exemple de Szondi m’a amené à décrire. Il est d’autant plus étrange que ce dialogue n’ait pas encore eu lieu qu’une bonne partie des travaux français récents s’est nourrie d’une relecture de textes allemands, de Hegel, de Marx, de Nietzsche, de Freud et de Heidegger.

31Ce n’est pas que je défende l’accroissement d’un affairisme universitaire, problématique en soi, ni que je veuille confesser du bout des lèvres ma foi en « une collaboration scientifique internationale » (activité louable, mais assortie de plus de malentendus que de découvertes), ni surtout que j’accepte un éclectisme arbitraire et fade. Il s’agit de savoir s’il existe un champ défini par une problématique commune, où s’uniraient les forces de ceux qui ont le plus avancé dans ce travail de réflexion. La question n’importe pas seulement à la solution de problèmes théoriques ; elle concerne la pratique de la communication au sein de l’institution universitaire. C’est ce point surtout qui rend pressante une confrontation sérieuse.

32Si le travail d’une réflexion critique tend naturellement vers la révolution et la déconstruction, il ne faudrait pas prendre ce mouvement dans un sens par trop sublimé et abstrait. Assez de signes nous montrent qu’un tel discours est largement ressenti comme une menace. Ceux qui s’y trouvent engagés sauraient raconter plus d’une anecdote illustrant une hostilité largement répandue, et souvent agressive à l’égard de toute forme de réflexion théorique. Il ne s’agit pas davantage de parler en faveur de n’importe quel discours théorique. L’œuvre de Szondi, dont je suis parti, est moins une théorie autonome, comme je l’ai remarqué, qu’une pratique critique de l’interprétation. On pourrait caractériser de la même façon la situation en France après le structuralisme. L’œuvre de Derrida tend à décentrer radicalement, déconstruire, démystifier les discours théoriques ; les travaux de Lacan installent un discours émergeant de la pratique analytique et fondé sur elle. Dans le contexte du discours universitaire du moins, l’opposition de la théorie et de la pratique est elle-même produite par le fantasme d’une peur profondément implantée devant la déconstruction qu’opère la réflexion. Celle-ci, réfléchissant sur les fondements des discours institutionnels et ritualisés, devient une cause d’anxiété. C’est un fait d’expérience que celui qui s’intéresse à la théorie est aussitôt suspect de gauchisme, dans le milieu des germanistes en particulier, mais ailleurs également. Le ressentiment est nourri dans une certaine mesure par le fait qu’un grand nombre de théoriciens français et de ceux qui gravitent dans le cercle de l’Ecole de Francfort tendent politiquement vers la gauche, mais ce n’est pas la raison qui fait qu’il existe. Il se trouve même des germanistes qui pensent, ce qui ne manque pas de piquant, que la théorie est un privilège allemand, et qu’il faut, pour ne pas sentir sa province, faire le cosmopolite et prendre ses distances. L’ignorance et l’arrogance de cette attitude cachent sans doute d’autres peurs : qu’à cause de cette réflexion critique, si elle allait trop loin, le sol imaginaire se dérobe sous les pieds. Peut-être a-t-on surtout peur, parce qu’on croit que le post-structuralisme français a ruiné, en partie par sa relecture de Freud et de Marx, l’idole la plus sacrée de la conscience bourgeoise : le sujet autonome. Et cela même risque d’être le point crucial où déconstructivistes, structuralistes et marxistes, apparaissant souvent comme un seul spectre à l’imagination effrayée, peuvent se rencontrer pour coordonner leur critique et devenir, sur le plan institutionnel, une force véritablement subversive. Ils sont enfermés eux-mêmes dans les contraintes stéréotypées du discours. Je dis « ils » et veux dire « nous » ; je parle ici en effet au nom de l’expérience concrète d’un cheminement de pensée, vivement stimulé par le discours de l’Ecole de Francfort, et tombant, en pleine élaboration, dans un milieu universitaire, où un groupe restreint, mais engagé dans une déconstruction acharnée, comparait et questionnait l’expérience acquise et le travail antérieur. Le résultat, ce ne fut pas une conversion d’une pensée à l’autre, mais un travail de médiation, duquel ce texte participe également. Tout cela ne constitue pas la matière d’un roman d’apprentissage, mais devrait donner à ce que je dis un contexte concret.

  • 7 Ce paragraphe et le suivant sont extraits, avec quelques modifications, de mon article : « The Prov (...)

33Il ne faut pas négliger pourtant un certain nombre de difficultés qui font obstacle au dialogue, en particulier entre les modes de pensées structuralistes et post-structuralistes et la tradition marxiste, la théorie critique de l’Ecole de Francfort comprise7. Il existe des gênes à surmonter, qui proviennent en partie des conditions historiques du développement de certains discours, dans des problématiques et des dichotomies rituelles.

34Le problème du formalisme est un de ceux qui sont le plus profondément inscrits dans cette tradition, et le discours des études littéraires n’est pas le seul qui soit dominé par lui. C’est pourquoi le débat sur l’expressionnisme continue à jouer un rôle important dans les discussions de la gauche allemande. Le modèle du formalisme est évident encore aujourd’hui dans les objections et la polémique dirigées contre le structuralisme (avec lequel il arrive fréquemment que les théoriciens français soient indistinctement identifiés du dehors). Ce n’est pas un hasard : malgré les différences dans le mode d’expression, la même structure épistémologique entre dans ce qu’on peut appeler, au sens le plus large, le modernisme en art et en littérature et la pensée critique la plus hardie.

35Cette structure commune, et le renversement radical qu’elle opère en faveur du signifiant, ont engendré le sentiment commun de malaise, qui s’est fixé, sous une forme négative dans la notion de formalisme. Le structuralisme et le post-structuralisme – si l’on me passe cette simplification – paraissent mettre en pratique tout ce que les marxistes ont critiqué dans le formalisme de l’art : l’accent est mis sur la forme au lieu que ce soit sur le contenu, sur le signifiant au lieu du signifié, sur le texte au lieu du monde extérieur. On pourrait encore enrichir cette liste de contraires, mais ils entrent tous dans un mouvement unique qui fait basculer et renverse un principe marxiste fondamental, la relation de la base et de la superstructure. Mais la dichotomie elle-même doit être remise en question. Que la discussion, si elle s’y enferme, au lieu de réfléchir aux problèmes de la représentation, mène à une impasse, c’est ce que montre l’anxiété funeste qui fait le plus souvent éviter à la critique marxiste les problèmes de l’herméneutique et de la lecture immanente au texte. La résistance, opposée au structuralisme et à sa postérité, n’est pas moindre lorsqu’elle résulte de l’idée que, sous un autre vocabulaire, les mêmes tendances sont à l’œuvre que celles qui furent, dans les années soixante, l’objet des plus vives polémiques : la lecture immanente, sans considération des conditions historiques, sociales et économiques de la littérature. Au lieu d’approfondir l’immanence même de la lecture prônée par les défenseurs d’un sens immanent, on a largement accepté la définition qui était la leur des notions d’« interne » et d’« externe », et leur prétention d’immanence. Ce mode d’interprétation, on pouvait le traiter ensuite de « bourgeois », de « réactionnaire », d’« anhistorique ». Et pourtant il serait plus opportun, si l’on accepte que les textes soient façonnés par l’histoire, loin de maudire l’immanence textuelle, de la prendre au mot. L’histoire, inscrite dans les textes, pourrait-elle se laisser déchiffrer autrement que par la lecture la plus précise non seulement des mots, mais de la lettre ?

36On touche ainsi à un autre point litigieux : l’anhistoricité, que l’on a fréquemment reprochée au structuralisme surtout. Outre que ce serait déjà réduire de façon grossière le structuralisme au sens étroit du terme que de voir en lui une théorie appliquée à des structures générales et atemporelles, la polémique ne tient pas lorsqu’elle est dirigée contre le post-structuralisme. De même qu’il n’accomplit pas de renversement hégélien du principe marxiste, il ne fige pas non plus le mouvement de l’histoire dans des structures anhistoriques. Il s’agit bien plutôt dans les deux cas d’une mise en question critique des fondements de ces catégories et de ces oppositions, conçues comme des étapes de l’histoire de la métaphysique et du discours qui est le sien.

37On voit alors clairement à quel point la pratique herméneutique de Szondi permet de dépasser les faux problèmes, du moins dans les études littéraires ; elle indique une direction, où l’on trouvera la médiation propre à faire agir, sans éclectisme, le pouvoir subversif de la réflexion.

Discussion

38Manfred Frank : Si l’on me demandait de dire ce qu’à première vue je vois de commun entre l’intention de Rainer Nägele et mes propres réflexions sur l’œuvre de Szondi, je dirais que c’est la manière dont le sujet est saisi à la fois comme absent et comme présent dans le texte – dans le texte de Szondi, et dans celui des critiques littéraires en Allemagne, qui aspirent à l’abstinence historique par l’immanence textuelle, précisément parce que, sinon, ils auraient à tenir compte d’un horrible passé ; on n’a commencé à le faire sérieusement que depuis dix ans dans les études germaniques. Ce qui s’est produit, c’est une perte traumatique de la subjectivité, et une aphasie qui s’est montrée d’autant plus loquace sur d’autres terrains, et que l’on peut déceler partout – même dans les travaux de Szondi –, une aphasie au sujet de laquelle Adorno, comme on le sait, n’a pas cessé de réfléchir : il ne voulait pas parler la langue de la multitude, parce que cette langue soi-disant populaire venait de conclure avec le diable le pacte dont Thomas Mann avait parlé. Je pense que des allusions cachées à cette histoire traumatique se trouvent chez Szondi partout, pour des raisons compréhensibles, et qu’elles sont redécouvertes à présent par notre génération. Mais Rainer Nägele a ajouté que cette absence, dans ce qu’on écrit, du sujet qui fait l’histoire (significative, je crois, en Allemagne, se retrouvant d’ailleurs aussi, d’une autre manière, dans la critique littéraire de la RD A, sans être un reflet direct de la situation sociale des sujets qui parlent) ne veut pas dire qu’il n’existe pas de subjectivité, que l’on doit laisser le champ libre aux techniciens – comme Foucault l’a dit dans un certain nombre de déclarations retentissantes, par exemple dans l’interview avec Madeleine Chapsal de mai 1966 –, bref que l’on laisse pour ainsi dire la parole à un monde dont on aurait évacué le sujet, aux machines, aux appareils, aux règles, mais que l’on interpelle le sujet d’une manière d’autant plus précautionneuse, en s’écartant des fausses identifications, en s’attachant à la manière dont le texte est textualisé, tissé : dans ses fissures, dans ses jointures, dans ses failles sur lesquelles Nägele a insisté, dans sa temporalité immanente (être dans la temporalité signifie aussi être différent, être distinct), de telle sorte que l’on réussira, en se comportant avec la plus grande prudence, sans l’exprimer directement – car l’expression directe du sujet ne s’est pas révélée particulièrement efficace dans l’histoire allemande du 20ème siècle – à avoir un sujet que l’on puisse encore nommer. Et je comprends bien, lorsque j’y pense, pourquoi en fait Szondi est venu à Schleiermacher – l’une des raisons de son intérêt pour Schleiermacher –, car lui aussi interpelle une subjectivité qui n’est jamais directement saisissable, que l’on atteint seulement dans les traits de style d’un texte ; cette théorie n’a pas fondé proprement de tradition en Allemagne ; elle apparaît presque comme une hérésie dans le contexte de la philologie allemande. Pensez aussi au traité de Szondi « Sur la connaissance en philologie », où Schleiermacher joue déjà un rôle. On devine là que Szondi polémique contre une philologie qui pense, en établissant des règles universelles, arriver à une compréhension que l’on tire de ces règles, qui peuvent être les genres, les procédés philologiques, les méthodes de l’exégèse, les démarches de l’interprétation immanente, les inférences des conditions socio-économiques, etc. Szondi dit que l’on occulte et que l’on déforme la singularité de toute œuvre et que, dans tout texte, l’universel et le singulier le plus particulier sont en communication. Et cette particularité n’est jamais directement saisissable, elle se montre dans les fissures, dans les failles, dans les déchirures, dans les déplacements, dans les glissements : dans la non-identité du texte avec lui-même. Ce serait là la position de Schleiermacher, non pas de celui dont parle Szondi, mais de celui qui ressurgit dans la pratique de Szondi ; ce point de vue rattache à mon avis très étroitement ma communication à celle de Rainer Nägele.

39Jean Bollack : Rainer Nägele a mis en relief le rôle de la subjectivité. Ce qui est capital, c’est que la persistance de la subjectivité, dont vous avez parlé, à la fin de votre étude, c’est-à-dire de la perspective historique d’un sujet, permet de maintenir l’intention, qui est un des termes à partir duquel la dialectique de l’œuvre peut se développer à travers sa genèse. Contre la suffisance, l’auto-satisfaction de la lecture immanente (que Staiger représente de façon paradigmatique), l’introduction du sujet est un acte de démystification – un préalable. On ne peut plus, dans ces conditions, « objectiver », c’est-à-dire hypostasier l’œuvre, puisqu’elle est rendue aux problèmes de son devenir. Elle ne peut plus être réduite à un message, ou à un Auftrag. – Deuxième point : la relation entre la subjectivité du critique et la subjectivité objectivée dans l’œuvre. Le souci qu’a Szondi de conserver sa propre indépendance est corrélatif de l’acte qui l’accorde aux autres. La subjectivité représente alors autre chose. Elle n’est pas seulement ce qui empêche la chosification et l’abus ; en tant que liberté, elle est à la base du conflit, qui, dans la dialectique entre la forme héritée et l’actualisation particulière, est constitutive de l’œuvre. – Troisième point : il y a pour Szondi deux grands moments essentiels de la critique, le criticisme et la découverte de la dimension historique. Sa préoccupation majeure est en effet de déterminer la position du critique et de l’auteur, ce qu’il appelle d’une façon très délibérée la « Standortgebundenheit ». Cette relativisation de principe lui fait dire par exemple, dans son cours sur Hegel, que toute la philosophie de l’histoire, toute l’esthétique de Hegel n’ont pas de valeur en soi, parce qu’elles ne peuvent s’expliquer qu’à partir d’un intérêt particulier, standortgebunden. Or (je me rattache là à ce que vient de dire Frank), on peut se demander pourquoi cet aspect n’a pas été systématisé par lui ; pourquoi n’a-t-il pas franchi le pas ? Dans le cas de Hölderlin, il dresse des catalogues d’opinions, des doxographies de l’erreur, mais il est rare qu’il le fasse pour d’autres auteurs. Il n’est pas inutile de rappeler que Szondi n’était pas proprement un philologue, ni un théoricien. La théorie est essentielle chez lui, mais en vue d’une certaine fin, la création dans une forme littéraire particulière, l’essai. Il n’y a guère d’élément théorique qui ne soit pas consciemment emprunté, mais emprunté tout de même. Son originalité n’est pas là, et elle n’est pas non plus dans l’œuvre philologique. Szondi se fait philologue, à propos surtout de Hölderlin. Dans ce cas, il a pensé que l’actualité de la discussion demandait que l’on analyse les erreurs pour l’idéologie qu’elles contenaient, et ce n’est pas un hasard si l’on a précisément là, sur ce terrain de rencontre entre la philologie et la théorie, comme l’amorce d’une objectivation des positions prises dans le champ des études hölderliniennes.

40Avital Ronnel : A point of clarification. Although you both dwell in the same critical language, I perceive a difference in so far, as for example, you Mr. Nägele, seem to maintain a rigourous distinction between the empirical subject/self, and the transcendental type of self that speaks in the work. I wonder if you would agree in my perception, and how finally you would situate Szondi within this difference. Rainer Nägele : I wouldn’t see it so much as a rigourous distinction, but rather a problematisation of subjectivity and its constitution in general. There is no such thing as an unmediated « empirical subject », it is always already in some form of médiation, and it is that particular form of mediation in the text which Szondi is concerned with and which permeates ail his critical reflections, although he never formulated the problem in an explicit theory.

41That brings me to Mr. Bollack’s intervention, particularly the last point : the lack of ultimate objectivation in a consistent theory, the seemingly « impressionnistic character » of Szondi’s work. You seem to see there something that is unfinished, the lack of a step Szondi should have taken. I see the absence of a fully articulated theory much more as an inhérent and essential part of Szondi’s hermeneutical procedure, based on a certain distrust of « pure » theory as a privileged discourse. Szondi, I think, is afraid that at the moment when the reflective hermeneutical praxis turns into a separable theory, the danger arises that that theory assumes an indépendant force against the text and violates it. Therefore, theory for Szondi exists mainly in the form of a reflective move, in the constant probing of one’s own procedure as it arises from the reading of the text. Szondi’s method is not so much a « theory » but rather, what I would call a reflective praxis. A reflective praxis, however, which does not fall prey to those dangers of a reflective philosophy Mr. Frank has critisized in his paper : a reflective move which believes in its full self-appropriation. Szondi’s reflective moves constantly point towards their own limits, that difference, that negativity which is the center his texts circumscribe.

42Bernhard Böschenstein : Frank a entièrement raison de dire qu’il y a là, chez Szondi, un dialogue avec une époque allemande de l’immédiateté, dialogue politique et philologique, présent par la négation. Szondi est infiniment plus discret que le texte auquel il se réfère. Quand on lit les sources auxquelles il se rapporte comme critique – et c’est important de les lire dans leur totalité, par exemple Heidegger ou bien tout ce qu’a fait la génération de Wilhelm Michel –, alors on comprend beaucoup mieux le silence, qui va jusqu’à ne pas dire pourquoi on ne dit pas quelque chose au sujet de ces sources, pourquoi on se contente souvent de citer une petite phrase qui n’a presque pas de poids – le mot Auftrag est ce qu’il y a encore de plus innocent, presque de plus fade dans cette idéologie du Auftrag, qui comporte des images incroyablement militaires, conquérantes, un hitlérisme avant la lettre, qui va beaucoup plus loin que tout ce qu’on a écrit pendant la période nazie, et cela, déjà en 1919. Szondi le savait, puisqu’il cite le livre. Il n’en dit rien, et nous demande ainsi de réfléchir au pourquoi de son silence. Vous aviez raison de dire : ce silence est une réponse à une pratique que Szondi a renversée par la sienne, mais sans dire qu’il l’a fait.

43Glenn Most : Je poserai une question aux deux orateurs. Elle se rattache tout particulièrement à votre remarquable communication sur Schleiermacher, mais elle a des conséquences pour Szondi. En ce qui concerne Schleiermacher, je voudrais toucher au problème de l’universalité et, en ce qui concerne Szondi, au problème de la scientificité de l’herméneutique. Vous avez démontré, très bien et très clairement, à quel point l’herméneutique de Schleiermacher découle d’une aspiration universaliste, et je me demande ce que signifie exactement cette universalité. Je prends d’abord le mot dans son sens étymologique. Il ne s’agit pas seulement de dire que l’herméneutique englobe toute expression linguistique, que tout doit être compris par l’herméneutique, mais que tout doit être compris d’une seule manière herméneutique (uni-versusf Cela signifierait donc qu’il existe une herméneutique qui vaut pour tout mode d’expression linguistique. C’est un point que, dans la suite de Kant, il faut comprendre comme une argumentation transcendantale, et je me demande si finalement cette aspiration à l’universalité peut être séparée d’un sujet transcendantal, d’un sujet herméneutique, c’est-à-dire déterminé, hypostasié, qui puisse, dans la relation avec les textes, servir de garant à l’universalité, à la valeur générale de l’herméneutique. Dans vos remarques sur Szondi, ce que vous avez dans une certaine mesure laissé de côté, c’est précisément la question de la science qui est si importante pour Szondi. Le recours à l’objectivité n’est pas seulement une stratégie visant à laisser la parole de façon plus adéquate au moi propre, mais c’est aussi un moyen de fonder une science de l’herméneutique plus adaptée à la matière. L’évidence que Szondi évoque toujours lorsqu’il parle de la valeur d’une interprétation ne semble pourtant pas poser le même problème que la prétention universaliste pour l’herméneutique. Je cite une phrase du « Traité sur la connaissance en philologie » : « Or l’évidence est le critère adéquat auquel la connaissance en philologie doit se soumettre. Dans l’évidence, la langue des faits n’est pas étouffée ni incomprise dans sa réification, mais perçue comme déterminée subjectivement et subjectivement médiatisée dans la connaissance, donc précisément dans son objectivité véritable ». (« Über philologische Erkenntnis », HS, I, p. 280). La conséquence me semble être que les propos du critique ne sont valides qu’à partir du moment où il devient lui-même paradigmatique en quelque sorte, c’est-à-dire où il peut se mettre dans la situation du lecteur transcendantal du texte, si bien que les autres peuvent voir alors l’évidence de son interprétation, lorsqu’il leur est possible de se mettre avec lui dans cette situation. Je me demande si vous seriez tous les deux d’accord pour dire, ce dont je doute, qu’en dernière analyse on pourrait renoncer chez les deux auteurs, chez Schleiermacher et chez Szondi, à un concept du sujet transcendantal, à un concept que tous deux ont mis fortement en doute, comme on sait, mais dont il semble pourtant qu’on ne peut pas se passer pour leurs théories.

44Manfred Frank : L’universalité dont parle Schleiermacher signifie simplement ceci : il n’y a rien dans le ciel ou sur la terre qui ne se laisse considérer sous deux aspects – rien d’humain naturellement. D’un côté, la chose s’est développée dans des traditions, que nous intériorisons simplement par notre éducation, en passant de l’infans au fans. L’autre côté, c’est que nous n’intériorisons jamais de façon individuelle ce que l’on nous inculque par le dressage, comme le dit Sartre dans son Flaubert, jamais le système n’est simplement lui-même, mais il est toujours dépassé par la façon, chaque fois déterminée, sous laquelle il se découvre ; et c’est de cet aspect seulement que Schleiermacher dit qu’il est universel. Cependant il n’a jamais soutenu un ordre ou ne l’a jamais qualifié d’universel (en politique non plus, où, si on le compare à Hegel, Schleiermacher a toujours été le défenseur incorruptible du droit du sujet face à l’Etat), lorsque on n’y tenait pas compte de l’individu. On ne peut pas dire que Schleiermacher aimait l’ordre, il concédait qu’il existait et doit exister, et il affirmait que l’universalité ne consiste pas dans l’ordre abstrait ni non plus dans la durée transhistorique d’un sujet transcendantal qui la porte, mais dans l’interaction constante de l’individu et de l’ordre : seul cet aspect est universellement valable. Et en ce qui concerne l’évidence (il serait plus juste de parler de validité), il dirait : l’évidence herméneutique consiste en ceci, que l’interprétation n’est valable que par hypothèse et elle se maintient dans l’accord (révocable) qu’elle rencontre à travers la communauté des interprètes. Si elle n’y réussit pas, son évidence est caduque. Dans cette mesure l’évidence n’est justement pas un cas qui renvoie à un sujet transcendantal indépendant de l’acte d’interpréter. Naturellement, quand on pense que la théorie est nécessairement liée à la conjoncture d’un sujet transcendantal, alors on peut aussi bien dire de Szondi que de Schleiermacher qu’ils n’étaient pas de véritables théoriciens. Dans ce cas, je dirais cependant, en approuvant Rainer Nägele, que ce jugement est impliqué dans le mode de théorie qui est le leur, dans leur pratique théorique.

  • 8 Voir plus haut, p. 66.

45Rainer Nägele : Je suis en principe assez d’accord avec Manfred Frank. Je ne pense pas que l’on doive comme l’entend Glenn Most hypostasier un sujet transcendantal. Précisément la citation de Szondi que Glenn Most tire du « Traité » tend dans une autre direction. Quand Szondi écrit la phrase que vous avez citée8, il me semble qu’elle n’implique pas que le critique devienne « paradigmatique » dans le sens où lui-même se mettrait à la place du lecteur transcendantal. Szondi, si je le comprends bien, dit au contraire que la subjectivité fonde l’objectivité de l’acte de lecture de deux manières. Dans la langue précise de Szondi, la coupure s’établit entre « déterminée subjectivement » et « subjectivement médiatisée dans la connaissance ». Cette différence subtile me semble correspondre exactement à ce que Manfred Frank a défini comme « deux côtés ». D’un côté, l’acte d’interpréter est « déterminé subjectivement », dans le sens que la lecture s’effectue à partir de ces positions spécifiques, uniques, individuelles, du champ d’expériences spécifiques de l’individu qui lit. L’interprétation qui occulte cette position, cette condition de sa lecture perd son objectivité. D’un autre côté, ce champ individuel est précisément un champ, un contexte de vécu historique, instauré à l’intérieur d’un ordre symbolique qui ne se met à parler que lorsqu’il représente une connaissance subjectivement médiatisée en tant qu’ordre intériorisé. Sous ce second aspect, on peut bien discerner un moment transcendantal, mais comme Manfred Frank l’a dit, il ne s’agit pas d’un sujet transcendantal qui survivrait dans la durée transhistorique.

46Louis Marin : Je voudrais surtout poser quelques questions à M. Frank, en lui disant tout de suite quelle était ma situation d’écoute de sa communication dont, si j’ose dire, j’avais le code, constitué par son résumé, mais dont, ma très incertaine connaissance de la langue allemande m’a réduit à deviner la performance. Ceci étant dit, je voudrais poser une première question qui concerne moins une théorie, disons, de la lecture ou de l’écriture ou une théorie de l’interprétation que la pratique de la lecture ou de l’écriture critique. Pour introduire cette question je cite de mémoire deux fragments de Pascal. Le premier est le suivant : « Je ne puis juger de mon ouvrage en le faisant. Il faudrait que je fasse comme les peintres, que je recule quelque peu, mais de combien, devinez ». Et le second est le suivant : « Quand on est trop près de son ouvrage, on en est coiffé – entiché –, quand on est trop loin, on n’y entre plus. Ainsi les tableaux vus de trop loin, de trop haut, de trop bas, de trop près. Il y a un point indivisible que la science de la perspective assigne dans l’art de la peinture. Qui donc dans la vérité et la morale l’assignera ? » Alors ma question, que tout l’arrière-plan de ces textes pascaliens indique, est celle-ci : Quelle est la relation entre cette théorie ou cette approche de l’interprétation et, pour le dire vite et brutalement, une théologie négative qui me paraît pointée dans le second fragment de Pascal par le « qui ? ». Qui donc dans la vérité et la morale le désignera, ce point juste, vrai, à partir duquel je peux juger ? Si nous définissons ce point, comme j’ai cru le comprendre dans votre exposé, comme le lieu du sujet, qu’il soit sujet créateur – « je ne puis juger mon ouvrage, parce qu’il est en train d’être écrit » –, ou sujet lecteur, qui « reçoit » l’ouvrage, selon Pascal, ce point n’est pas définissable dans un discours théorique. Il n’est définissable dans un discours théorique, chez Pascal, que pour cet art de vanité qu’est la peinture, tandis que, pour la vérité et pour la morale, on ne peut pas le définir, il faut le deviner. C’est alors sur ce problème de la divination de ce point que je m’interroge. Quand nous disons : il n’y a pas de science, parce que l’individuel est par définition incommunicable, indéchiffrable sur la base d’un code inviolable, etc., est-ce que, dans votre pratique, ou dans une pratique qui découlerait du discours théorique que vous avez tenu, vous accepteriez de considérer les textes, par exemple les textes littéraires, comme des dispositifs qui seraient plus ou moins « serrés », qui joueraient (d’une façon) plus ou moins « serrée » ? Et y aurait-il des procédures pour définir ce plus ou ce moins, pour les décrire en quelque sorte ? Vous apercevrez l’enjeu d’une telle description, puisqu’il s’agit de rien moins que du sujet, du sujet dans le texte, qu’il soit le sujet lecteur ou le sujet créateur. Dès lors, est-ce que, par exemple, toute l’élaboration d’une sémantique de l’énonciation, des différentes modalités de la structure de l’énonciation et des marques énonciatives dans les énoncés ne pourrait pas permettre d’approcher en quelque sorte ce lieu du sujet qui est incommunicable ? Ou, pour le dire autrement : Est-ce que, dans la pratique découlant de votre discours, on ne pourrait pas considérer le texte poétique comme un texte qui, si j’ose dire, triche (j’emploie ici un terme de jeu), c’est-à-dire qui observe un certain nombre de règles, les règles de compétence, les règles du code, mais qui triche sur certains points quant à ces règles ? Tricher consistant alors à ne pas observer une ou deux ou plusieurs des règles de ce système de règles. Mais le texte poétique serait un mauvais tricheur, en ce sens qu’il laisserait des marques de sa tricherie. Par elles, le lecteur pourrait deviner les règles, deviner ces autres règles que le texte invente. Je crois qu’il y a peut-être des techniques d’analyse du texte qui permettraient d’approcher cela. La tâche de toute science du texte qui se sent encore liée à cette éthique sera de transgresser le fétiche des mots de la langue en les rapportant à l’activité de création individuelle du sens. C’est sur le terme de transgression que je m’interroge et sur cette éthique de la transgression. Vous savez comme moi que transgresser une règle ou une loi, c’est, si j’ose dire, la réaffirmer négativement, c’est à la limite la renforcer par cette transgression même ; et je me demande si, après tout ce qui a été dit à propos de ces oscillations ou de ces déplacements de la métaphore, des manques labiles, il ne faudrait pas chercher du côté d’une éthique critique du déplacement, déplacement qui ne serait pas du tout une transgression, mais, dans l’écriture ou la lecture critique, un art de ce que les philosophes du 17ème siècle appelaient les transitions insensibles, c’est-à-dire des déplacements très difficilement marquables et cependant qui existent tout de même. Telles, pour me résumer, sont mes trois questions : la première à propos de la théologie négative, la seconde portant sur les approches, les techniques, on pourrait dire les procédures d’approche du lieu du sujet dans le texte, à partir de la problématique que vous avez vous-même définie, et enfin la question de la transgression – l’activité critique comme transgression ou comme activité de déplacement.

47Manfred Frank : Il me faudrait, à dire vrai, parler aussi longtemps que vous l’avez fait, et je ne veux pas le faire. Ce qui m’a le plus frappé, c’est le soupçon qu’il pourrait s’agir, dans la théorie de Schleiermacher, d’une théologie négative et qu’un sujet qui enfreint des règles doit d’abord les avoir reconnues. Mais je vous pose la question suivante : que vaut la règle si elle est toujours déplacée ? L’intuition de Schleiermacher, son intuition pour ainsi dire originelle, pour parler comme Henrich von Fichte, c’est que précisément il n’existe pas d’identité sémantique établie par des règles. Au reste, il faudrait tenir compte de l’époque où Schleiermacher a vécu : c’est aux environs de 1804 qu’il a commencé à noter ce genre de réflexions et, bien entendu, il parle, comme son herméneutique le prouve, la langue de sa classe, de son époque, de sa formation : dans ce cas, la langue de l’idéalisme allemand. C’est sa langue. Et à l’intérieur de cette langue, il lutte avec une intuition qui est passablement anachronique, « intempestive », dans le sens des Considérations intempestives de Nietzsche. Cette intuition, c’est précisément qu’il n’existe pas d’identité sémantique pour une expression, qu’il y a un déplacement, un « glissement incessant du signifié sous le signifiant » et que, lorsque la communication s’établit malgré tout, cela ne peut s’expliquer que si l’on suppose qu’il doit exister aussi des structures codifiées de la communication. Mais supposer un code linguistique n’entraîne pas que l’on fasse intervenir en plus un sujet précis, stable, même s’il est absent comme le dieu de Pascal. Cependant il faut bien dire que le texte ne se fait pas tout seul – le texte ne se parle pas tout seul, parce que dire cela, c’est dire que le texte est un sujet lui-même, possédant la spontanéité qui fait qu’il change et que, comme il dispose de la réflexion, il est supposé aussi pouvoir se réfléchir lui-même et, donc, pouvoir décider autrement qu’il n’a parlé hier, etc. C’est pourquoi, dit Schleiermacher, il est inutile de faire abstraction du sujet, parce que les critiques du sujet n’empêchent pas ce concept refoulé de ressurgir dans leur théorie. Cela me semble assez évident par exemple dans Lévi-Strauss et dans Foucault. Chez eux, on tombe toujours – dans la tradition du symbolisme poétique – sur des expressions qui donnent à la parole une structure autonome. Mais qui est cet auteur qui fait éclater la parole, comment se fait-il que la langue se parle toute seule ? Voilà la question de Schleiermacher. Certes personne ne doute que la langue, pour permettre l’échange de messages, doit avoir d’un côté une composition assez stable du type d’une structure. D’un autre côté, nous savons pourtant que la compréhension ne se limite pas à décoder les sens d’après les chaînes de signifiants en suivant des règles fixes de déchiffrement. Pour le dire autrement : nous comprenons aussi quelqu’un s’il nous donne à comprendre quelque chose d’extraordinaire, quelque chose que nous n’avons encore jamais entendu – et cela peut-être grâce à la manière dont il façonne linguistiquement une chose déjà entendue. Comment est-ce possible ? demande Schleiermacher, et il répond : grâce à la divination. Or la divination n’est pas une faculté spécifique du lecteur (ou de l’auditeur), mais l’auteur « devine » aussi constamment, il crée continuellement dans sa langue, en traitant le matériel linguistique d’une manière qui n’est propre qu’à lui. J’ai, par exemple appris l’allemand de mes parents, un allemand passablement chargé historiquement. Notre génération devait tenir à une théorie qui permettrait de briser la loi d’une tradition qui agissait comme un destin, en se tournant vers les forces créatrices que recèle le sens qui s’est déposé dans les signes par la parole d’autres personnes (des locuteurs et des générations de locuteurs d’autrefois). Contrairement à ce qui se passe en France, les théories linguistiques en Allemagne ont en commun cet intérêt, me semble-t-il, et vous devriez manifester de la compréhension pour la résistance qu’oppose l’Allemagne à esquiver dans la théorie structurale la dimension éthique. Pensez au fait que nous n’avons pas de Jean-Paul Sartre en Allemagne, qu’au contraire nous avons à faire éclater les ontologisations et la réification de processus dont on nous a appris qu’ils sont indépendants des sujets (Sartre, dont l’influence en Allemagne était peut-être plus grande qu’elle ne l’a jamais été en France – je le prends pour un Schleiermacher redivivus en matière herméneutique : sa philosophie nous rappelle une possibilité de faire sincèrement de la philosophie, à laquelle on ne pouvait pas arriver sans obstacles dans notre propre tradition). Ce que je viens de dire ne se rattache pas directement à votre question, mais aide peut-être à élargir la base d’une meilleure compréhension mutuelle.

Notes

1 « Das Naïve ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung », dans. Lektüren und Lektionen, Francfort/Main, Suhrkamp 1973 : LL, II, p. 59-105 (trad. fr. dans Poésie et poétique, p. 47- 93).

2 Hölderlin, Oeuvres complètes (édition de Stuttgart), vol. IV, Stuttgart (Kolhammer 1961), p. 252 s. (trad. fr. dans Oeuvres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1967, p. 610 s.).

3 Texte allemand de l’édition de Stuttgart :
Denn sind nur reinen Herzens,
Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hände,
Des Vaters Stral, der reine versengt es nicht
Und tieferschüttert, die Leiden des Stärkeren
Mitleidend, bleibt in den hochherstürzenden Stürmen
Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest.
La traduction française, de Jean Bollack, Barbara Cassin et Hélène Stierlin est tirée de Poésie et poétique, p. 173.

4 Les conséquences, qui intéressent la compréhension des structures de la signification dans leur nature temporelle et historique, sont évidentes surtout dans l’étude, qui n’a pas encore été dépassée, de l’allégorie baroque par Walter Benjamin dans son livre sur l’origine de la tragédie baroque (Ursprung des deutschen Trauerspiels dans Gesammelte Schriften, I, 1, Francfort/Main [Suhrkamp] 1974). L’essai de Paul de Man, « The Rhetoric of Temporality », dans Interprétation : Theory and pratice, éd. Charles H. Singleton, Baltimore, Johns Hopkins, 1969, va dans la même direction.

5 Cette phrase contient une allusion à un poème d’Eduard Mörike : Auf eine Lampe (A une lampe) qui se termine sur les vers : « Das Schöne aber selig scheint es in ihm selbst ». Ce vers est devenu en quelque sorte la devise de ceux pour qui l’œuvre d’art doit être comprise comme totalement close. Il a fait également l’objet d’une discussion entre Emil Staiger et Heidegger, qui ont débattu, dans un échange de lettres maintenant publié, du sens de scheint, que l’on peut traduire aussi bien par « apparaître » ou « sembler » que par « briller ».

6 Cf. M. Frank et G. Kurz, « Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist und Kafka », dans Geist und Zeichen. Festschrift für Arthur Henkel, Heidelberg 1977, p. 75-92.

7 Ce paragraphe et le suivant sont extraits, avec quelques modifications, de mon article : « The Provocation of Jacques Lacan», dans New German Critique 16, 1979, p. 5-29.

8 Voir plus haut, p. 66.

© Presses universitaires du Septentrion, 1985

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