Le texte et son style

I. Depuis une vingtaine d’années au moins, on assiste, dans le domaine des sciences humaines, à la floraison et à la diffusion de théories qui, d’une manière ou d’une autre, prennent la langue pour fil directeur. Les différentes tendances de la philosophie analytique, de la sémiologie structurale et de l’herméneutique existentielle ont ceci de commun qu’elles cherchent à remettre en question le paradigme moderne de la « conscience transcendantale » ou de la « subjectivité » par le biais de la théorie du langage. Avant d’émettre quelques hypothèses sur les raisons de ce changement de paradigme, je voudrais signaler un fait apparemment contingent : l’unité du paradigme n’a aucunement procuré aux diverses orientations un horizon unitaire de discussion et de recherche. Il est certain qu’en Allemagne – et la situation est analogue aux Etats-Unis –, on a connu de fructueuses confrontations entre les positions de la philosophie analytique et celles de l’herméneutique phénoménologique. Pourtant, les quelques timides tentatives qui ont été faites pour provoquer un dialogue entre les représentants de ces deux tendances et les sémiologues post-structuralistes français n’ont guère connu de succès. Il est vrai que les polémiques et les résistances de première heure, dont le livre d’Alfred Schmidt, Geschichte und Struktur (Munich 1971), offre une expression typique, ont entre-temps perdu de leur vigueur, et qu’on s’est ouvert, d’abord avec hésitation, puis avec curiosité, et finalement en s’y soumettant presque sans réserve, à des réflexions originales, que l’on ne pouvait facilement négliger, et dont le flot parvenait – dans des traductions le plus souvent contestables – du pays voisin.

1Mais, pour autant que je voie, le partage des modèles scientifiques, qui correspondait à peu près jusqu’ici aux frontières géographiques, s’est simplement déplacé à l’intérieur de l’Allemagne : aucune tentative qui ait été suivie d’écho n’a pu offrir de médiation entre les options méthodologiques opposées.

2Je dis que les tentatives de médiation ont eu peu d’échos, non qu’elles ont fait entièrement défaut. Peter Szondi, en particulier, a constamment préconisé, aussi bien dans ses cours que dans ses publications, la traduction des sémiologues français, et il s’est efforcé l’un des premiers de les faire connaître. Comme sa compétence était aussi grande dans le domaine de la théorie de la littérature et de l’esthétique philosophique que dans l’histoire littéraire de plusieurs pays européens (dans le sillage de Fr. Schlegel), il savait bien que rares étaient ceux qui partagaient son avis. Les études germaniques surtout, qui depuis longtemps reçoivent leurs impulsions intellectuelles des disciplines voisines, en premier lieu de la philosophie et de la sociologie (car leurs propres représentants sont impuissants à mener un travail autonome et en même temps satisfaisant sur les fondements théoriques de leur discipline), ont refusé d’assumer l’héritage intellectuel de Szondi. Le pluralisme des méthodes, qui sacrifie avec une complaisance inouïe toute dialectique aux lois du libre marché (académique), a été le prix dont elles ont payé le renoncement à cet effort de médiation entre les différentes options méthodologiques. Ainsi se trouve illustrée de manière frappante la maxime qu’une progression dans le temps n’implique pas toujours un progrès dans la connaissance. Le mot d’Ernst Robert Curtius sur la critique littéraire en général vaut pour les études germaniques : seuls existent le romantisme, et des rudiments. Par une certaine ironie, la discipline y trouve un avantage : celui de pouvoir, dans l’état de manque où elle est, recourir au trésor que représente le travail fondateur des romantiques sans pour autant manifester un intérêt d’ordre « archéologique ». Szondi a pu montrer combien les principes philologiques de Schleiermacher sont restés actuels, et combien ils sont propres à éveiller un dialogue entre les positions structuralistes d’une part, et celles de l’analyse du langage et de l’herméneutique, d’autre part.

3En Allemagne, l’appel à une lecture nouvelle et plus approfondie de l’herméneutique de Schleiermacher n’est pas resté sans effet1. Ma propre tentative n’existerait pas sans les indications de Szondi ; d’autres travaux ont depuis pris le même chemin2. Par contre, l’article de Szondi me paraît n’avoir eu que peu d’échos en France3, ce qui est d’autant plus regrettable que la publication avait eu lieu en français. La tâche de médiation tournerait court si les sémiologues français ne réagissent pas à l’impulsion de Szondi et ne collaborent pas à l’ouverture d’un débat international. Mon exposé voudrait être une nouvelle tentative pour introduire Schleiermacher en France. Je pense ajouter quelques aspects importants à l’image que Szondi nous a présentée de lui, et le contredire d’autant plus fermement sur d’autres aspects. Mais je connais ma dette envers la relecture de l’herméneutique de Schleiermacher qu’il a entreprise en pionnier.

4Avant d’aborder le sujet, je voudrais émettre une hypothèse sur les raisons qui ont fait échouer la discussion avec les théoriciens français contemporains. Si les différences entre les principes analytiques, entièrement voués à la discipline de la méthode, et ceux de l’herméneutique existentielle, qui voudrait donner pour fondement ultime aux hypothèses scientifiques des processus de communication se déployant dans l’histoire (Wirkungsgeschichtliche Kommunikations-prozesse) peuvent être surmontées, comme le montrent les exemples d’Apel, de Taylor, de von Wright ou de Toulmin, c’est parce que tous sont tributaires d’une perspective « sémanticienne » (je simplifie pour aller vite). Le propos est ou bien d’expliquer le processus de la compréhension du sens, ou bien de tester la validité de jugements sur le sens des énoncés. La question « How to do Things with Words » n’est pas fondamentalement incompatible, en dépit de son option méthodologique, avec une interrogation sur la façon dont la langue construit des visions du monde qui prescrivent aux locuteurs un horizon de sens. Même là où on ne pense plus que la catégorie du sujet soit capable d’éclaircir la signification de la signification (The Meaning of Meaning), on a affaire à une nouvelle formulation de la critique classique de la raison comme critique du sens. S’interroger sur le sens des énoncés que les hommes profèrent est manifestement plus fondamental encore que s’interroger sur leur rationalité. On pourrait ici renvoyer à des traditions néokantiennes (Cassirer par exemple), où le sens logique restreint de la synthèse transcendantale a été élargi au profit des productions du pouvoir symbolique en général, et du langage en particulier. Et quand on pense les formes symboliques, surtout après Wittgenstein, comme un appareil de règles qui déterminent les actions concrètes de désignation et de donation de sens, et qui ont même le pouvoir d’étendre et de modifier souverainement le répertoire lexico-syntaxique, on leur attribue par là-même la faculté de spontanéité et celle de réflexion qui traditionnellement constituent les traits essentiels de la subjectivité.

5Dans une telle perspective, la Manche, qui a souvent été incriminée par métonymie pour le partage des philosophies anglo-saxonnes et continentales, n’a pas vraiment provoqué la scission des discours. Les prémisses et les méthodes de la philosophie analytique reposent sur le paradigme de la réflexion, qui domine la métaphysique continentale depuis Parménide. En tout cas, c’est là l’objection à laquelle doivent s’attendre aussi bien la philosophie analytique que la théorie herméneutique au sens le plus large, dès qu’elles relèvent le défi de la sémiologie française contemporaine. Derrida par exemple a voulu voir à l’œuvre des prémisses communes dans l’herméneutique de Paul Ricœur et dans la théorie des « actes de langage » d’Austin et de Searle (comme d’ailleurs dans l’« Archéologie » de Foucault)4. Les positions antagonistes finissent ainsi à leur insu par former un seul et même dispositif scientifique. Selon Derrida, elles partagent toutes le présupposé que la conscience, la parole ou le « discours » ont principiellement accès au sens des énoncés produits, même si ces derniers sont d’abord méconnus (en tant qu’éléments de l’ordre social) par l’individu et doivent être restitués, au moyen d’un travail de reconstruction « archéologique » (selon l’expression de M. Merleau-Ponty). Le noéin parménidéen, l’appréhension pensante de l’étant dans son être, n’a de sens qu’à la seule condition que quelque chose de positif soit donné, et non le rien, mè on. Or le non-étant n’est simplement pas, il ne possède aucune présence, aucune vérité qui puisse être répétée sous une même forme, et il ne saurait donc se présenter comme l’objet possible d’un savoir nécessaire et universel. Fr. Schlegel a appelé le Rien de Parménide un « vide qui cherche à être rempli », une « lacune dans l’existence » qui, elle-même invisible, confère au visible sa détermination5. En effet, dans le cadre d’une structure, seuls les signes et les relations qu’ils entretiennent (tout ce qui se laisse codifier) sont visibles, objectifs, signifiants, et donc aussi réduplicables et universalisames. La lacune, en tant que telle, échappe à l’œil du savoir, bien que ce soit précisément elle qui a conféré aux termes positifs leur fonction de signe, c’est-à-dire d’unités de sens et d’expression. L’identité des signes et leur insertion dans l’économie d’un système articulé résultent en effet, comme Saussure l’avait montré, de ce que des coupes bien définies sont pratiquées dans la masse inarticulée du matériau signifiant (dont la signification est qualifiée par lui d’« en-soi nulle »), qui isolent les blocs et les dotent par là-même d’un profil, d’un contour, de propriétés, bref de « marques différentielles ». C’est seulement quand le travail de différenciation et de production d’intervalles entre les « termes pleins et positifs »6 prend fin (et, en toute rigueur, il se poursuit sans cesse, c’est-à-dire à chaque nouvel emploi des signes) que la « distinction » des signes comme synthèse de significations intelligibles et de substrats expressifs matériels peut s’achever. Autrement dit, ce n’est que parce qu’on soustrait, pour ainsi dire, le travail de différenciation de la structure signifiante achevée que celle-ci cesse d’être une matière traversée de sillons dépourvus de sens, pour devenir ordre articulé de signes énonciatifs : une idée déjà ancienne, qui a trouvé son expression la plus célèbre chez Spinoza (Omnis determinatio est negatio), et que conserve la formule de Sartre : « C’est ce qui n’est pas qui détermine ce qui est »7.

6Cependant, le rapprochement avec Spinoza, Hegel ou Sartre ne mène pas très loin. La négation reste pour eux située entre deux positions au profit desquelles elle travaille et se supprime. Par contre, la gêne dans laquelle Derrida ou Lacan plongent le « sémantisme » de la compréhension du sens tient à la persistance d’une négativité qui scinde le sens d’avec lui-même sans lui permettre de revenir à soi et qu’aucune dialectique ne peut supprimer. Quand Gadamer parle de la « structure spéculative » de la langue8, il veut exprimer par là que les deux membres intervenant dans le processus de compréhension « se reflètent l’un l’autre » et sont donc essentiellement homogènes ; dans le processus de la conscience qui se déploie historiquement, c’est toujours un esprit qui parle à un esprit, ou, pour le ramasser en une formule : une tradition de sens se parle à elle-même par le truchement d’une compréhension qui s’ouvre à cette tradition. De cette manière, l’herméneutique historique (die wirkungsgeschichtliche Hermeneutik), aussi bien chez Gadamer que chez Ricœur – et cela vaut généralement pour toutes les théories de l’information et de la communication – parvient à se rattacher au paradigme de la réflexion ; pour celle-ci, l’aliénation de la conscience ne peut être qu’une étape sur le chemin de son constant retour à soi. Mais il existe – comme Derrida le souligne – une altérité d’un tout autre ordre, qui demeure nécessairement ignorée dans un schéma de ce type. Si l’on considère l’agencement dont résulte la vision du monde propre à une langue, chaque élément, avant même de réussir à se saisir pour ce qu’il est, porte en lui la trace de tous les autres éléments de la structure des signifiants : c’est-à-dire qu’il reçoit son identité de sens, non de sa relation spéculaire à soi ou à un noyau authentique et inaltérable de vérité, mais de son aliénation sans réserve à ce qui lui est autre : « Un intervalle, dit Derrida doit se séparer de ce qu’il n’est pas pour pouvoir être lui-même »9. Ainsi, le sens à comprendre n’est pas simplement fondé dans un continuum de sens de même nature, mais dans un élément dépourvu de sens. La transparence immédiate du sens est troublée dès l’origine ; et si l’on voulait le désigner par le terme de « dicible », son origine devrait être appelée « silence », comme par exemple chez Mallarmé.

7Le problème réside en ce que l’argument touche aussi la réflexion elle-même, et donc le théorème fondamental de la pensée moderne, dont la philosophie a cru pouvoir se servir pour justifier ses prétentions à une scientificité rigoureuse. En effet, il est d’une part impossible de penser la réflexion sans présupposer l’identité simple et consciente de soi (sinon, aucun des deux membres ne pourrait avoir la certitude de se reconnaître, plutôt qu’un autre, dans son corrélat). Mais, d’autre part, on ne peut négliger que cette identité, loin d’être immédiatement présente à elle-même, doit appeler l’autre – l’autre membre de la relation – à témoigner de son égalité avec elle-même. Telle est la forme sous laquelle Hölderlin avait déjà exposé l’aporie. Fichte, auquel il se réfère, a découvert, il est vrai, que le témoignage de l’autre est authentifié par une connaissance préréflexive de son identité propre. Mais il s’enferre aussi dans un cercle. D’un côté, comme il l’explique dans la Wissenschaftslehre nova methodo de 1798, la détermination de la pensée « Moi » (son concept) est liée à la différence d’au moins deux expressions opposées l’une à l’autre (« Tu penses ’Moi’, et dans cette mesure absolument rien d’autre, donc pas ’Non-Moi’ »). D’un autre côté, la scission des deux membres doit à nouveau être annulée par l’intuition immédiate de leur non séparation, car l’autre ne serait justement plus identique au premier, et l’inaliénable identité de la pensée « Moi » serait compromise10.

8Rien n’y fait donc : l’abandon à l’autre devient la condition de possibilité du Moi. Or cette opération scinde à coup sûr le soi en deux parties, tout désireux qu’il puisse être par la suite de nier son fondement différentiel. Le chemin du retour à soi du réfléchi comme réfléchissant est néanmoins barré, et ce par l’extériorité d’un signifiant dont on ne peut se débarrasser. « Un langage, dit Derrida, a précédé ma présence à moi-même »11.

9Or cette thèse – j’en arrive maintenant au véritable objet de mon exposé – se trouve préfigurée dans la Doctrine de la foi et dans la Dialectique de Schleiermacher. Il est, pour autant que je voie, le premier à avoir tiré les conséquences, pour une théorie du signe, de l’échec du modèle de la réflexion (on les trouve formulées dans le projet de son Herméneutique). Mais ce qui rend sa position si intéressante pour le conflit méthodologique des sciences linguistiques et littéraires, c’est qu’il n’a cependant pas abandonné le théorème d’un sujet fondateur du sens (quand bien même il serait sémiologiquement dévalorisé).

10Schleiermacher montre, dans les écrits cités, que le concept de « sujet » ne fournit pas un point de départ philosophique approprié. Jusque dans la plus haute des synthèses, celle de la volonté et de la pensée, il n’existe que comme relation, c’est-à-dire comme séparation virtuelle de deux termes corrélatifs. Le sujet possède une connaissance de l’identité des corrélats, mais c’est là une réalisation dont il ne peut s’attribuer le fondement réel. Le fondement cognitif de la conscience de soi – le fait qu’elle soit immédiatement transparente à soi – subit ainsi un retard curieux par rapport à son fondement d’être. L’intériorité absolue du sentiment d’identité, dit Schleiermacher, « naît seulement dans le sujet », mais « n’est pas produite par lui »12.

11Ainsi, le sujet a conscience de l’unité qui le gouverne et voit en même temps qu’il ne peut être l’auteur de ce savoir. Il n’éprouve l’intimité de son moi que parce qu’il interprète la marque de sa « détermination transcendante »13 comme l’indication d’une identité qui « supplée » le « défaut » inscrit dans la réflexion (Dial. 0, p. 287, 290, 295/6). Tel est, tracé à gros traits, le résultat de « l’analyse de la conscience de soi en relation avec la position simultanée d’un autre » (Gl., p. 24), et qui la conduit à renoncer dans l’attitude religieuse à vouloir atteindre elle-même le fondement, dont elle ne dispose pas, de son être déterminé.

12Schleiermacher parle d’une « crise du sujet », qui surgit dès que le sujet ne peut plus engendrer (erzeugen) mais seulement attester (bezeugern) la vérité de son existence. Comme « sa puissance se brise » (Gl., p. 27) devant l’impossible médiation du sujet par lui-même, il ne peut absolument plus offrir le lieu d’une vérité supra-historique présente à soi et qui contiendrait tous les faits de l’univers historique qu’il lui suffirait de libérer suivant une démarche déductive.

II. Ces prémisses théoriques empêchent Schleiermacher d’utiliser une série de stratégies argumentatives typiques de la philosophie idéaliste. Avant tout, l’appel à l’instance de la conscience de soi ne garantit plus la possession d’une vérité « absolue » présente à soi dans une intuition transhistorique. Au contraire, cette vérité lui échappe dans la mesure où elle est liée à la relation (et, par là, au temps) et se définit comme « conscience générale de la finitude » (Gl. § 8, 2), c’est-à-dire comme conscience d’une « dépendance pure et simple » par rapport à son être en général et « relative » par rapport à son « être dans le monde » (Gl., 4, 2 ; cf. Gl., § 3 – 5).

13La réflexion de la crise du sujet a des conséquences herméneutiques ; puisque « (sa) puissance se brise » (Gl., p. 27) devant l’impossible médiation de soi, il ne peut absolument plus offrir le lieu d’où une déduction procédant monologiquement parviendrait à des jugements indépendants d’expériences individuelles portant sur l’existence de l’univers historique. Comme le fondement du savoir est transcendant, le sujet est bien plutôt contraint de mettre l’évidence de ses connaissances à l’épreuve de la communication intersubjective. C’est l’affaire de la dialectique, que Schleiermacher définit comme « l’exposition des principes fondamentaux pour mener un dialogue conforme à l’art dans le domaine de la pensée pure »14. Le but de la dialectique est le « savoir », c’est-à-dire la production d’un état de la théorie « inaltérable et universel » (HuK, p. 414). Cette finalité doit faire l’unanimité des partenaires d’un débat ; car sans la « présupposition » d’un idéal du savoir (tout inaccessible qu’il puisse être), l’intersubjectivité des accords obtenus à chaque étape de la discussion ne serait nullement garantie, eu égard au conflit insurmontable des opinions qui s’affrontent et à l’insuffisance d’une « vérité » réglant le dialogue d’en haut.

14Une autre présupposition de la dialectique impliquée par le postulat de l’unité idéale du savoir est l’identité de l’objet dont différents attributs sont prédiqués. Elle seule rend possible le choc des contradictions que la dialectique doit abolir (HuK, p. 426 ss.). Or leur conflit ne peut évidemment être tranché « objectivement » (par une instance extérieure), parce qu’il est impossible de décider, par simple exclusion, de l’adéquation ou de la non-adéquation de jugements incompatibles entre eux, qu’ils portent sur un « être » (A) visé comme identique ou bien sur un secteur d’être déterminé (A’). En l’absence d’un critère transsubjectif de la prédication « vraie », les partenaires sont contraints de formuler leur possible consensus à propos d’un être donné en y incluant tout prédicat attribué sans mauvaise foi. Ils concèdent par là que l’objet du jugement n’est pas indifférent relativement aux interprétations individuelles que l’ensemble des sujets élaborent à son propos. La sphère de prédication s’élargit constamment par le jeu des opinions. En percevant la relativité de son propre point de vue, on opère déjà une percée vers la vérité : non au profit de la fixation positive d’un énoncé matériel (qui serait précisément relatif, reposant sur un consensus provisoire et se transformant en non-vérité dès qu’il prétendrait épuiser le sens possible de l’être), mais sous la forme d’un mouvement infini totalisant chaque connaissance particulière en direction de la vérité.

15Or le concept d’une relativité et d’une universalité simultanées de l’interprétation de l’être qui définit un groupe de sujets comme une « communauté de pensée » déterminée (HuK, p. 417) possède la structure d’une langue, c’est-à-dire d’un appareil tant historico- « empirique » que « spéculatif » de catégories qui rendent possibles la communication (HuK, p. 234, 467). Il n’existe aucune communauté de pensée qui ne traduise ipso facto son consensus dialectique dans la grammaire d’un « cercle de langue » (HuK, p. 420 ss.), c’est-à-dire qui ne le codifie en un ensemble de propriétés ou de signes grâce auquel elle effectue sa synthèse sociale ; car la « pensée » – selon Schleiermacher – n’est rien d’autre que l’auto-clarification immédiate de l’« action » (cf. Dial. 0, p. 70). Si la dialectique est affectée par les particularités et les opacités du monde historique (multiplicité des traditions, auto-compréhension élaborées à partir d’événements historiques ou biographiques qui se traduisent par des conventions linguistiques dont l’acquisition les intériorise simultanément comme autant de pratiques), c’est en raison de sa dépendance à l’égard de grammaires déterminées. Elle ne parvient jamais à se libérer entièrement de cette dépendance, parce que la vérité qu’elle élabore ne peut jamais outrepasser le statut d’une interprétation historique particulière de l’être fondée sur une unanimité subjective. C’est pourquoi elle abandonne spontanément « toute prétention à une validité universelle » (HuK, p. 422 et 424) – au sens d’une objectivité indépendante des sujets – et reconnaît que la « singularité d’une langue », non seulement prescrit par avance aux individus qu’elle réunit la forme de leur pensée, mais qu’elle « agit également dans la compréhension de toute autre » (HuK, p. 421). L’irréductible non-universalité ou « relativité de la pensée » (HuK, p. 410) renvoie la dialectique à l’« art de l’interprétation » ou « herméneutique ». Celle-ci considère les énoncés linguistiques principalement du point de vue de leur capacité à faire valoir l’individuel ; la dialectique, inversement, souligne l’autre aspect : le sens d’un énoncé, tout privé qu’il soit, advient toujours dans l’anticipation d’une « idée du savoir » commune à tous les êtres pensants ; en outre, sa communication exige qu’elle reçoive une expression linguistique. « Il s’ensuit clairement que les deux (l’herméneutique et la dialectique) se constituent simultanément » (HuK, p. 411).

III. On voit que le cadre à l’intérieur duquel Schleiermacher va développer sa théorie herméneutique de la langue lui est prescrit par des conséquences internes au système : si l’être transcende le sens par lequel toute communauté linguistique accède à lui tout en le voilant, on est immédiatement contraint de reconnaître le concept d’une individualité qui ne se laisse pas déduire ou subsumer par le système sémantico-syntaxique. Il ne peut en effet exister, d’un bout à l’autre de l’univers historique, aucune universalité dont l’économie ne connaîtrait pas de limitation. Sa structure conserve nécessairement l’unité du mouvement déterminé qu’exécute, à un moment historique donné, la découverte individuelle d’un sens. Dans cette mesure, l’individuel n’est jamais, chez Schleiermacher, simplement impliqué par un ensemble universel de signes ; il est toujours aussi sa limite et sa virtuelle contestation par des sujets, quand, par l’utilisation qu’ils font des signes, ils mettent en jeu la qualité « intraduisible » de leur « singularité ». L’existence d’une « langue universelle » est exclue pour la simple raison que « l’accord même... (à son sujet) est soumis aux langues particulières » (HuK, p. 461) ; Schleiermacher décèle dans l’idée d’un universel qui ne serait pas individuel une utopie scientiste. A « l’usage de la raison... comportant le caractère de l’identité », qui se trouve codé dans la langue, et en tant que « langue» – domaine de la dialectique/grammaire –, s’oppose fondamentalement « la connaissance... comportant le caractère de la singularité, c’est-à-dire de l’intraduisibilité » (HuK, p. 361) – domaine de l’herméneutique/rhétorique. Ce dernier couple n’est jamais entièrement réductible à l’autre, tout comme le premier ne prescrit jamais « un usage de la langue » entièrement déterminé. C’est une erreur de croire que la langue parle d’elle-même, comme certains structuralistes l’ont dit à la suite du mouvement symboliste et de Heidegger (l’affirmation de l’autonomie de la langue hypostasie par métaphore le signifiant, ce que Sartre dénonce comme le « chosisme du signifiant »). Elle ne fournit jamais par avance l’interprétant qui individualise la signification des signes en fonction de la situation (comme Ch. S. Peirce l’a montré). Bien entendu, il est tout aussi faux de dire que le sens individuel soit capable de se communiquer, c’est-à-dire de devenir signe linguistique, par lui-même – et ce, en raison de son intraduisibilité –, étant donné que « la langue comme système universel de désignation » (HuK, p. 458) procure une « médiation pour la communauté de la pensée » (HuK, p. 476s.) à moins qu’il ne se serve de « pensées... qui possèdent déjà une désignation dans sa langue » (HuK, p. 78) et qu’il ne réduise son pouvoir d’individualisation à la surdétermination symbolique du signe codifié (qui, il est vrai, n’est pas à son tour contraint par des règles) telle qu’elle caractérise le « style » (cf. HuK, p. 168).

16Or Schleiermacher affirme que tout énoncé linguistique (« discours ») est doublement marqué : d’un côté, il manifeste le « système » (HuK, p. 458ss., 364, 380, passim) ou la « totalité de la langue » (HuK, p. 78), qui prescrit aux locuteurs une syntaxe et une sémantique identique (la « grammaire ») : « la langue... (conditionne) la pensée de tous les individus... quand on considère l’être individuel seulement comme un lieu pour la langue » (HuK, p. 79 ; cf. p. 78). Mais, de l’autre côté, « la langue (n’) advient (que) par le discours » (HuK, p. 78s.) dans la mesure où 1. elle tient son origine de la totalité des initiatives sémantiques prises par les locuteurs, et où 2. chaque individu « collabore dans sa langue : car, d’une part, il produit en elle du nouveau..., et, de l’autre, il maintient ce qu’il répète et transmet » (HuK, p. 167).

17Le premier aspect – et l’on voit immédiatement que la différence des deux ne peut être définie que par une « prépondérance » ou un « recul » de fonctions – représente la « grammaire » (en tant que système seulement virtuel qui détermine formellement les innombrables utilisations de la langue), et le second, la « rhétorique », en tant qu’art général du discours (HuK, p. 76) – ce qui ne signifie pas qu’elle se réduise à n’être que la technique des discours méthodiquement construits (artificiels).

IV. Cette « double relation » (HuK, p. 77), dont la tension est le lieu du discours, obéit à une dialectique, dont les lois ne sont pas encore pleinement transparentes. D’un côté, le mécanisme qui révèle que le signe codé dans un système linguistique est néanmoins fonction d’un projet de sens « intraduisible » (ce qui rendrait compréhensible l’historicité des taxinomies) reste inexpliqué ; d’un autre côté, on n’a pas montré comment la pensée individuelle doit être constituée linguistiquement – même si elle doit échapper d’une certaine manière à la « loi linguistique »15.

18La thèse de la nature irréductiblement linguistique de la pensée s’oppose à l’idée classique qui veut que le signe linguistique ne soit que la représentation extérieure d’un intérieur qui pourrait être perçu sans le détour par le signifiant, et peut-être de manière plus authentique encore, sans lui. Les théoriciens d’une grammaire universelle rationnelle supposaient dans cette perspective que les langues empiriques reflétaient plus ou moins parfaitement, par la liaison des mots dans les phrases, les synthèses judicatives idéales d’un ordre d’idées atemporel (logique). De façon analogue, on peut interpréter l’appareil kantien des catégories et des principes comme l’esquisse d’une sémantique transcendantale, dont le répertoire est accessible avant même qu’ils ne s’aliènent dans des signifiants et ne s’appliquent, en un second temps, au monde sensible – grâce au système des schèmes de l’expérience. Schleiermacher objecte à cette idée (il avait procédé de manière similaire contre Fichte) que même la pensée non sensible doit, pour être « claire », c’est-à-dire distincte (HuK, p. 77, 367,passim), s’inscrire dans une structure oppositive de nature linguistique, car « tout ce qui est concept est par là-même opposition »16.

19La signification d’« idées » ou de « principes intelligibles » ne peut également se profiler que grâce à un « système » de « différences déterminées des unités signifiantes » (HuK, p. 365). Et ce qui distingue une pensée (non sensible) d’un discours (conduit par le défilé du signifiant) se réduit à la différence contingente entre un emploi sonore et un emploi muet des signes (HuK, p. 77 ; cf. S.W., III/9, p. 126, 703). Le point décisif de cette thèse étonnante (que Saussure n’a fait qu’approfondir) est que toute pensée (c’est-à-dire toute liaison cohérente de significations – ou de « valeurs linguistiques » distinctes (HuK, p. 107, 135, 137, 141, passim) – présuppose « l’ensemble de la langue » (HuK, p. 77) comme système différentiel (HuK, p. 144, 466) qui garantit par avance une schématisation identique de l’expérience du « monde » (Gl., § 42) chez les sujets d’une même communauté linguistique, et qu’elle garantit par conséquent la communication comme « fait social » (Saussure).

20On touche ainsi au second problème qui requiert explicitation : la subversion du sujet par le signifiant (Lacan) n’implique-t-elle pas la perte de son individualité ? Et quand bien même ce ne serait pas le cas : où trouver le moyen terme qui préserve la dialectique de la « loi » et de l’« usage linguistique »17, sans d’une part rabaisser la pensée à n’être que l’organe exécutif de la structure, ni d’autre part, la couper de son attache linguistique ?

21La preuve qu’aucun énoncé linguistique possible (niveau de la rhétorique) ne livre son « sens », c’est-à-dire n’est « compris » sur la seule base d’une pure reconstruction grammaticale, constitue un moment essentiel pour établir la prétention à l’universalité revendiquée par l’herméneutique de Schleiermacher (HuK, p. 75) : « il n’est pas non plus compris comme une modification de la langue, quand il n’est pas compris comme fait de l’esprit (de la pensée), parce que c’est en ce dernier que réside le fondement de toute influence de l’individu sur la langue, qui elle-même ne naît que par le discours » (HuK, p. 79). La reconstruction d’une séquence grammaticale et de la concaténation des éléments signifiants se mue en opération herméneutique « seulement avec la détermination du sens », qui, pour être produite « par le truchement de ces éléments »18, ne l’est pas par eux. Si l’on concède que le « sens » particulier offre une description toujours nouvelle des unités constituées par les « valeurs linguistiques », grâce à la sensibilité contextuelle de ces dernières (c’est-à-dire grâce aux effets de « l’entourage immédiat »)19, il devient nécessaire de redéfinir le concept de « langue » comme une différentielle entre la fonction grammaticale et la fonction rhétorique.

22Le champ qui s’étend, pour l’« unité de signification » d’un signe linguistique (HuK, p. 104, 106), entre l’identité rigoureuse du concept (son unité comme valeur linguistique ou paradigme) et la variabilité de ses combinaisons et de ses applications singulières dans la liaison syntagmatique du discours reçoit chez Schleiermacher, dans la tradition kantienne, le nom de « schème ». Le schème (empirique) est « l’unité dans la détermination de la sensibilité » (KrV, A140/ B179) envisagée à partir de l’intuition. Son origine, qu’elle tire des réserves de la faculté d’intuition (de l’imagination), rend possible des actes synthétiques, dont le corrélat noématique reste principiellement ouvert (en dépit de son organisation unitaire) aux nouvelles initiatives constituantes émanant des sujets. L’unité d’une « valeur linguistique » différentielle dans le réseau de la langue est manifestement de cette nature. On ne peut reconnaître à la signification d’un signe l’universalité d’un concept pur, car aucune de ses utilisations ne saurait lui correspondre exactement (outre qu’on ne voit guère quelle transformation pourrait élargir l’extension d’un universel). Il ne saurait non plus s’agir d’une intuition particulière (qui serait intraduisible). Seule une unification du matériau intuitif peut être envisagée, telle que la détermination de son noème soit effectuée en vue d’un concept sans jamais pourtant être définitivement soumis à sa tutelle.

23Il suffit que la synthèse de l’imagination change pour que l’extension du schème correspondant subisse une modification immédiate. Schleiermacher le décrit comme une intuition « modifiable dans certaines limites »20. Il s’apparente par là au « jeu de langage » que Wittgenstein définit comme « un concept aux bordures floues »21. Le critère autorisant l’emploi d’un mot est donc fourni aux usagers d’une langue par l’intuition de la règle22 que suit le locuteur compétent pour engendrer le schéma verbal adéquat au sein de l’unité flexible de ses relations sémantiques, toujours variables selon le contexte.

24Schleiermacher ne réserve d’ailleurs nullement l’appellation de « schème » aux termes singuliers (« concepts substantifs »). Toute expression catégorématique, y compris les « concepts » prédicatifs, est schématisable (Dial. 0, p. 340ss.). Entre les deux, une « unité flottante » joue le rôle de médiation (Dial. 0, p. 342). Schleiermacher considère par conséquent que l’« unité de la signification » n’est pas un problème exclusivement sémantique, mais aussi bien « structurel »23 , à quoi il consacre dans ses cours sur l’herméneutique des explications détaillées et extraordinairement pénétrantes. Le principal est qu’en mettant à jour la loi de la double détermination de tout discours – à savoir par le « domaine linguistique dans son ensemble », avec l’« exclusion » paradigmatique24 , et par le « contexte immédiat », avec la « détermination » syntagmatique (HuK, p. 101ss. et 116s.) –, il a évité de séparer abstraitement la sémantique de la syntaxe : de même que la sélection paradigmatique établit la signification identique du mot (sa « valeur linguistique ») dans tous les contextes, de même la détermination syntagmatique met à l’épreuve la portée des implications chaque fois singulières du contexte spécifique (la « valeur locale » du schème, HuK, p. 195ss., 141ss.). Chacune des deux opérations renvoie à l’autre : le paradigme lexical n’est jamais qu’une abstraction résultant de la comparaison et de la différenciation d’une foule d’emplois qui varient selon le contexte ; inversement, la liaison syntagmatique présuppose la valeur linguistique que l’entourage immédiat viendra modifier.

25La nature de tous les concepts prédicatifs et substantifs est donc « une unité flottant entre le général et le particulier » (Dial. 0, p. 342), entre distinction et variabilité, concept et jugement, fonction intellectuelle et fonction organique – quels que soient par ailleurs les termes par lesquels Schleiermacher exprime cette relation dialectique.

V. Cette théorie du schématisme linguistique que Schleiermacher développe avec une grande pénétration et sans reculer devant l’élaboration du détail lui permet d’avancer une explication plausible des rapports entre structure et modification de la langue d’une part, entre emploi usuel et emploi métaphorique d’autre part.

26En effet, tout comme les concepts d’une langue ne s’incorporent pas une fois pour toutes leurs prédicats (qui sont tirés de l’intuition et attribués par le jugement), et que leur substance sémantique reste toujours modifiable par les transformations qui affectent leur fonction organique (l’unité de signification est définie en relation avec les jugements dont ils ont fait l’objet et qui sont par essence en nombre illimités), le système de la langue en général doit être considéré comme « un ensemble parasémique »25 (Saussure) instable, c’est-à-dire historiquement ouvert. L’image qu’il donne du monde se modifie en fonction des jugements interprétatifs portés par les individus, et elle n’atteint jamais le mode d’être d’une idée pure de toute interprétation et régissant en dernière instance de l’extérieur. Chaque communication individuelle, il est vrai, a nécessairement pour corrélat noématique l’unité du monde que vise l’échange des messages. Une telle unité n’est cependant que le reflet inerte de cette unité schématique du discours comme totalité par laquelle une société déterminée accomplit sa synthèse pratique. « La construction identique de la pensée, déposée dans la langue », n’offre par conséquent « aucune garantie complète de son exactitude » (HuK, p. 460) ; et « toute communication à propos d’objets extérieurs ne cesse d’éprouver constamment si tous les hommes construisent de façon identique » (HuK, p. 460).

27La langue est par conséquent un universel singulier. Elle ne constitue un système universel que sur la base d’accords principiellement révocables entre les locuteurs, et chaque acte de parole modifie à chaque instant son sens général, dans la mesure du moins où l’innovation sémantique parvient à s’intégrer dans le répertoire grammatical, ce qui se produit continuellement dans le cours de la conversation. Saussure a décrit ce phénomène de « transformation analogique » ou « parasémique » dans un esprit tout à fait identique à celui de Schleiermacher, contredisant le déductionisme auquel ses élèves, dans leur prétendue orthodoxie, ont voulu river le rapport de la langue et de la parole : il existe une « activité créatrice » indéterminable (ou tout au moins non déterminable par une pure potentialité comme la langue), et même une « liberté individuelle » du locuteur, dont témoignent les « créations incessantes et quotidiennes dans la langue », qui seraient impensables en tant que telles si la langue permettait de les anticiper.

28C’est dans le discours poétique, selon Schleiermacher, que la langue révèle dans toute sa pureté sa capacité à créer du sens26. La métaphorisation propre à l’utilisation symbolique de la langue sape en effet les significations verbales conventionnelles (les schèmes) en les soumettant à un choc sémantique bien calculé (cf. HuK, p. 143) qui provoque « la libre productivité du lecteur dans la langue » (HuK, p. 405s.). En même temps que la signification usuelle (« propre ») de l’expression (le « schème » stricto sensu) est supprimée, une possibilité s’offre de décrire autrement son intention (cf. le re-assignement de Mary B. Hesse, ou comme dit Schleiermacher l’« image »), et par là même, la possibilité d’une autre vision de la réalité désignée qui est précisément, selon Schleiermacher, une fonction herméneutique de la parole (l’objectivation « exacte » correspond à l’exactitude grammaticale et à la teneur objective qui s’y inscrit au moyen des schémas de l’expérience). Si le destinataire du discours s’approprie l’image tout d’abord absolument singulière (HuK, p. 407s.), elle cesse d’être exclusive ou privée, et existe comme schéma virtuellement universel, c’est-à-dire, comme une règle d’emploi linguistique (parmi d’autres) dans l’ensemble de la langue (cf. HuK, p. 410s., Anm. 2, 2e paragraphe).

VI. C’est ici qu’apparaît l’argument fondamental de la théorie linguistique de Schleiermacher, qui est sans doute aussi celui dont l’accueil a été scandé des plus graves malentendus : le théorème de la divination. Il n’a pas pour origine la dimension historique, où l’interprète abolit la distance temporelle qui le sépare de l’interpretandum (comme Gadamer et avec lui la plupart des exégètes de Schleiermacher le supposent), et n’a rien à voir avec la notion d’« empathie » (terme qu’on ne trouve pas dans l’oeuvre de Schleiermacher). La « divination » se rencontre dans le cadre d’une théorie du « style » (HuK, p. 168). (Je me limite dans ce qui suit à la dimension linguistique). Par « style », Schleiermacher entend la « façon dont la langue est traitée », et plus précisément, la question de savoir dans quelle mesure chaque locuteur apporte « sa propre façon de concevoir l’objet (...) quand il utilise la langue et donc la traite aussi d’une certaine façon » (HuK, p. 168). On remarquera que cet événement est essentiellement identique à la « re-description » métaphorique : la modification stylistique défie le schématisme général de la langue par une « pensée » du locuteur qui restait auparavant « intraduisible ». Car l’« image » poétique qui recouvre le « schéma » universel est « déterminée comme absolument singulière », et par là ipso facto comme « une chose (...) en face de laquelle la langue se présente comme irrationnelle » (HuK, p. 408). La poésie – qui n’est qu’une limite de l’usage linguistique quotidien – peut livrer à travers le médium de la langue « ce qui ne se laisse pas proprement livrer par la langue, car la langue ne livre jamais que de l’universel » (HuK, p. 401). Le locuteur, qui agit poétiquement (au sens propre du terme, à savoir en produisant un nouveau sens), impose en quelque sorte à la langue, son individualité (qui n’est pas encore codifiée, et, en ce sens, véritablement indicible, HuK, p. 403s.). Il le fait « par la manière dont il entrelace ceux-ci (les mots) » (HuK, p. 401 ; je souligne, M.F.). La « combinaison particulière » propre au style, qui laisse entrevoir ex negativo « l’essence de l’individualité » (HuK, p. 370, passim), doit bien être distinguée de la combinaison des mots d’après le critère d’une règle syntaxique (cf. par ex. HuK, p. 171, 5e paragraphe). La phrase ou le discours, en tant qu’applications de régularités universelles (qu’elles soient de nature génétique, sociale ou grammaticale), sont « des objets de l’interprétation grammaticale » (loc. cit.) et ils en appellent simplement à la « langue comme concept universel », à savoir comme appareil transcendantal engendrant toutes « les formes que nécessitent le sujet, le prédicat et la syntaxe » (HuK, p. 171). Or ces derniers, poursuit Schleiermacher, « ne sont pas des moyens positifs pour expliquer la façon dont la langue est effectivement traitée (le style), « mais seulement des moyens négatifs, car ce qui les contredit... ne peut absolument pas être compris » (HuK, p. 171s.). La syntaxe, la sémantique et la pragmatique (pour autant qu’elle formule elle-même les règles) constituent donc des conditions sine quibus non de l’utilisation de la langue ; mais aucune de ces instances n’est par là déjà la causa per quam de la combinaison individuelle, où la libre pensée du sujet parlant se manifeste dans sa « singularité » (HuK, p. 173), qui, ne découlant d’aucune nécessité préalable, n’est jamais non plus entièrerement schématisable. Elle « ne peut être construite a priori » (HuK, p. 172). Et même, « il n’existe aucun moyen d’enfermer grammaticalement une individualité dans un concept (...). Il n’est pas de style dont on puisse donner un concept » (HuK, p. 172). C’est pourquoi sont condamnés à l’échec tous les modèles qui aimeraient subordonner le style, conçu comme procédé réglé ou multicodé, à un appareil générateur. Non que le style mette en jeu une qualité extra-verbale, ou s’oppose à l’une des règles existantes (Schleiermacher dit précisément qu’il les suppose) ; simplement, il confère toujours pour la première fois aux signes universels le sens qui éclaire leur immersion dans telle combinaison singulière (différente de toute autre, et même de toute autre qui admettrait une paraphrase analytique). Ce n’est que post festum (dès que le sens a été compris, c’est-à-dire est devenu « signification ») qu’on reconnaît par abstraction la règle à laquelle ils obéissent, et qui, de son côté, ne détermine nullement les actes de discours à venir27 : « il reste », dit Schleiermacher, dans chaque projet de sens, « quelque chose qu’on ne saurait décrire... et qui ne peut être désigné que par le terme d’harmonie » (HuK, p. 177). Cette harmonie n’est pas la propriété d’un signe ou de tous (avec leur loi de liaison), mais quelque chose comme l’unité synthétique de leurs scansions invisibles ou encore comme l’effet de ces « brisures » (Derrida) différentielles aux endroits où se rappelle leur articulation, qui permettent de les saisir en tant que schèmes instables et de les renvoyer à leur capacité permanente de pouvoir toujours exprimer autre chose que ce qu’ils signifient dans un contexte donné28.

29Il devient dès lors impossible de caractériser « la parfaite compréhension du style » (HuK, p. 168) en des termes empruntés au registre métaphorique du « déchiffrement » ; il n’existe pas de transition continue d’un système à son application29, dans la mesure où l’on ne peut jamais exclure que les signes utilisés aient réinterprété l’ensemble codifié de la langue (qui attribue à chaque signifiant son signifié et lui seul). Un sens nouvellement créé par l’acte du discours (un « acte créateur », HuK, p. 325) – c’est-à-dire un sens qui ne se définit qu’à l’instant du discours comme interprétation adéquate de la chaîne des signifiants – ne peut être décrit au moyen du répertoire dont il a précisément excédé la juridiction (cette objection touche particulièrement le conservatisme herméneutique de la théorie des genres développée par E.D. Hirsch dans son livre Validity in Interprétation). De là la « méthode de comparaison », qui mesure la nouvelle description de la signification d’une phrase au sens usuel des signes utilisés, dont le sens particulier ne peut être décortiqué dans sa singularité qu’à la condition circulaire que la « divination » ait auparavant inféré par une forme d’inventaire qu’il restait jusqu’alors « intraduisible » (HuK, p. 169s., § 6).

30Dans la langue de Schleiermacher, le concept de « divination » répond précisément à cette idée que les systèmes linguistiques ne fournissent jamais d’eux-mêmes un interprétant déterminé pour l’utilisation présente de la langue ; il est ainsi exclu par principe que le sens particulier (en deçà de la sémantique et de la syntaxe codifiées de la chaîne des signifiants qui le véhicule) puisse être dérivé sur la base de discovery procedures prenant la forme d’une déduction/ décodage.

31Vouloir parvenir, à partir du procédé différentiel de détermination par comparaison et opposition, à la description du style, conduit nécessairement à un regressus infini (« on remonterait alors jusqu’à l’infini », HuK, p. 176 : il est analytiquement évident que ce qui a été rendu commensurable par « comparaison » ne saurait être le « nouveau » (HuK, p. 167), l’élément encore incomparable d’un discours perçu ; à moins qu’une hypothèse conjecturale ait auparavant rendu commensurable, c’est-à-dire différenciable, le sens, la « manière individuelle dont un auteur combine » (HuK, p. 326, passim), par un saut de l’imagination, à savoir par une « divination » originaire, cf. HuK, p. 318).

32La réalité quotidienne offre la démonstration frappante d’une telle divination, avec la manière dont les enfants apprennent la langue ils doivent, au sens propre du mot, « comprendre originairement »30. Car « ils ne possèdent pas encore la langue (donc aucune règle applicable non plus), mais ne font que la chercher (...). Ils ne disposent pas encore d’éléments de comparaison, mais les acquièrent seulement peu à peu comme fondement d’un procédé comparatif qui, à vrai dire, se développe avec une rapidité inattendue » (HuK, p. 326). Or la question essentielle, qui tient en échec tous les modèles où le langage est traité comme un code, est la suivante : « comment fixer un premier élément ? » (loc. cit.). C’est-à-dire : comment accomplissent-ils le saut et parviennent-ils, à partir de la pure capacité de parler, à obtenir un sens qu’ils ne reconnaissent qu’en le devinant ? Cette question n’admet guère qu’une réponse : il s’agit, à un degré supérieur, de « la même audace divinatoire » (HuK, p. 327), qui, au-delà du seuil de l’enfance, nous rend possible la compréhension du sens.

33Schleiermacher a eu conscience que l’universalité des systèmes sémiologiques31 (une thèse dont il a contribué à poser le fondement) n’inclut pas ces lacunes de la « différence » qui, selon Derrida, offrent seules le lieu où quelque chose comme le sens et la signification parviennent à se constituer, et que, par conséquent, chaque mot énoncé s’enveloppe d’un silence (silence que Mallarmé appelle « condition et délice de la lecture »32) qui échappe ipso facto aux préceptes du code. Telle me semble être l’idée presque oubliée à laquelle la théorie linguistique de Schleiermacher nous permet à nouveau d’accéder. Que dans l’histoire de son interprétation, elle ait été si radicalement méconnue (comme peu de textes du romantisme théorique), et que les formulations originales de Schleiermacher fassent presque figure de trouble-fête dans le plat paysage des nouvelles sciences linguistiques et littéraires, tout cela vient appuyer l’hypothèse que le modèle romantique n’a pas encore été dépassé. Et cela ne signifie pas seulement qu’il n’aurait pas été jusqu’à présent entièrement connu, ni, à plus forte raison, épuisé.