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La Chine aujourd’hui

 | 
Paul André

Chapitre 2. Penser l’État multiethnique : une approche culturelle de la question ouïghoure

Emmanuel Lincot et Paul André

Résumé

On dénombre treize minorités ethniques dans le Xinjiang. En langue chinoise, Xinjiang signifie « Nouvelle Frontière ». Le gouvernement central de Pékin lui a ajouté l’appellation « Weiwuer zizhiqu », littéralement « Région autonome “ouïghoure” du Xinjiang », désignant l’ethnie majoritaire non Han dont le nombre dépasse la dizaine de millions.
Officiellement État multiethnique, la Chine voit pourtant les tensions s’accroissent. Des attentats ont lieu. Des résistances s’organisent, passives dans la majorité des cas. Elles témoignent cependant d’une chose : le grand rêve national de l’État chinois rencontre ses limites. Les frustrations identitaires et religieuses des Ouïghours suffiront à nourrir pour longtemps des foyers de conflits.

Texte intégral

  • 1 Sur ce point voir Emmanuel Lincot, Carnets ouïghours de Chine, Paris, Koutoubia, 2009 ; Thierry Zar (...)

1Sujet d’une brûlante actualité, la question ouïghoure est au cœur des préoccupations nationales chinoises. Que les autorités chinoises médiatisent les heurts, puis les procès de Urumuqi, ou qu’elles laissent les journalistes étrangers se rendre plus librement qu’au Tibet voisin dans cette région – le Xinjiang – à majorité ouïghoure, témoigne d’une relative ouverture mais ces rivalités inter-communautaires révèlent au fond des différences et des différends très anciens qui montrent les limites du grand rêve national de l’État chinois. Pékin n’a peut-être pas encore mesuré le fait que les frustrations identitaires et religieuses des Ouïghours suffiront à nourrir pour longtemps des foyers de conflits. Mais ces aspects géopolitiques, très importants au demeurant, ne constituent pas l’objet principal de ce chapitre. Notre propos sera de rendre compte d’une expérience de la Chine dans son rapport à l’Islam.1 Dans ce pays immense, la religion du Prophète présente plusieurs visages. L’Islam y a produit de nombreux trésors artistiques et architecturaux. Dans cette première grande étape de l’Islam de Chine, en pays Hui, la question se pose, alors, de savoir si c’est le musulman qui s’est sinisé ou le Han qui s’est turkestanisé. Quant au Xinjiang proprement dit, pays des Ouïghours, là l’Islam se décline sur le mode turc. Une autre civilisation se fait voir, à la fois arabe et persane mais riche de ses expériences antérieures et toujours un peu chamaniste et animiste. À travers le monde des objets (jade, peinture, momies) se fait jour le rapport que la Chine entretient à ses minorités et ce que ce pays recèle comme part de mémoire enfouie.

2Elle s’exprime, pour parler le langage d’un Raoul Girardet, en une mythologie politique et se conjugue en des variations les plus diverses. Peu de sinologues y prêtent attention à l’exception notable de Frank Dikötter dans un tout autre contexte cependant ; celui du discours racial qu’élabore une partie de l’élite chinoise à la fin de la dynastie des Qing ou à l’époque républicaine (début du XXe siècle) et qui trouve des avatars à travers certaines revendications nationalistes les plus récentes… Or le monde des objets, des signes, des images plus généralement ne peut être interprété chacun(e) pour son compte, par ce qu’ils/elles représentent ou par l’usage esthétique ou rituel auquel on les destine. Comme un mythe, un rouleau de peinture chinoise ou une sculpture en jade montre autant qu’il cache, nie autant qu’il affirme la complexité des rapports entre Hans et Ouïghours ; il n’est pas fait seulement de ce qu’il dit ou croit dire, mais de ce qu’il exclut. En d’autres mots, il s’inscrit dans une syntaxe et forme d’une manière structurée un récit. Il convient d’essayer d’en comprendre le fonctionnement mais d’une manière inédite, sans avancer une théorie générale, sous la forme d’une enquête et en dialoguant avec les œuvres. Le regard s’est davantage attaché aux œuvres qu’aux hommes qui les produisent ; démarche qui maintient une distance dans le choix du regard que nous leur portons en général.

1. Les limites du grand rêve national chinois

3Officiellement État multiethnique, le rapport qu’entretient la Chine à son identité nationale est à la fois complexe et ancien. La pensée politique classique chinoise ne divise pas le monde – comme ce put être le cas dans une approche westphalienne – entre nations. La manière dont les Chinois, eux-mêmes, désignent leur pays porte à discussion. La Chine c’est tout à la fois un État – au sens administratif –, le Zhongguo ; une culture, le Zhonghua ; et un ensemble de dynasties impériales – Diguo l’empire en chinois – qui ont poussé toujours plus vers l’Ouest leur domination. Ces différents empires ne furent, du reste, pas toujours chinois au sens où le lecteur occidental l’entend – c’est-à-dire appartenant à l’ethnie Han. Le rapport de la Chine aux populations ouïghoures est souvent en langue française sujet à une vision qui ne relèverait que d’un rapport purement colonial. Sans doute le fait de désigner la Chine par l’expression d’empire du milieu contribue à cette interprétation. Or ces rapports furent plus complexes et riches qu’il n’y paraît. Mais ce processus d’identification nationale de part et d’autres des deux communautés tend à redéfinir la nature des relations Han-Ouïghoure et, ce faisant, l’idée même de la Chine comme État multi-culturel.

  • 2 Lionel Vairon, Défis chinois, Paris, Ellipses, 2006, p. 11.
  • 3 Joël Thoraval, « L’identité chinoise » in Pierre Gentelle (dir.), Chine, peuples et civilisation, P (...)

4Le fait de désigner la Chine par l’expression d’empire du milieu donnerait à penser que la Chine « n’a d’autre ambition que de conquérir la planète. Le sentiment de sa propre centralité géographique et culturelle serait la seule grille d’analyse de la société internationale. »2 Or ce terme remonte à la dynastie des Zhou (1 046-221 av. J.-C.) et consiste essentiellement à positionner les territoires des dynastes Zhou par rapport à leurs vassaux. Il n’en demeure pas moins que le rapport de la Chine avec ses minorités en général, et les Ouïghours en particulier, demeure déterminé par la définition de l’identité nationale ou commune et comment celle-ci fut amenée à évoluer dans la modernité. Or, on peut considérer que l’État est un élément constitutif de cette identité chinoise. Empire, très tôt unifié (dès 221 avant Jésus-Christ), les Chinois ont un référent commun, celui d’appartenir à une seule et même entité étatique (et ce, même si cette entité n’a pas connu de continuum dynastique sur cette période). L’identité étatique serait donc constitutive de l’identité chinoise car il ne s’agissait pas tant d’un pouvoir politique que d’un « pouvoir politico-religieux » pour reprendre la formule de Joël Thoraval3. L’identité chinoise se définissait donc par l’appartenance – ou non – à cette royauté universelle. Évitons, cependant, toute méprise, il ne faut pas voir dans ce concept une velléité de domination universelle mais bien celle d’un « empire sous le ciel ». Autrement dit, le détenteur du pouvoir politique est aussi, de fait, celui du pouvoir religieux. Car l’empereur, le « fils du ciel » Tianzi, est le lien entre le monde des hommes et celui des puissances cosmiques. Respecter la culture commune revient donc à reconnaître l’autorité de l’empereur. En effet, exécuter correctement les rites demande de reconnaître que l’empereur se trouve au sommet de cette cosmologie.

  • 4 Marcel Granet, La Pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1988, p. 280.
  • 5 Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Le Seuil, 1997, p. 600, note 51.

5Très tôt, la pensée chinoise assimile l’empire à l’aire culturelle qui, dans cette optique, n’est pas bornée. « Tout dans l’univers est comme l’univers. »4 Les Hans répugnent à toute forme de spéculation créationniste. Ils accordent, en revanche, une place privilégiée à la politique – soit un agencement interprétatif entre des phénomènes naturels et l’ordre social. Dans la Chine ancienne, le souverain était le garant de cette unité. Fils du Ciel, il trônait, telle l’étoile polaire au centre du firmament, au « milieu du pays » (Zhongguo). Les populations qui ne sont donc ni ethniquement Han, ni de culture sinisée – comme c’est le cas des Ouïghours – ne se trouvent donc pas exclues de l’empire. Car « […] ces populations pourront être à terme reconnues comme “chinoises” si elles se mettent à l’école du “centre civilisateur” ». Jusqu’à la dynastie mandchoue, et même parfois au-delà, subsistera une représentation concentrique attirant autour du noyau central, chinois, un premier cercle de « barbares cuits » (shufan) c’est-à-dire partiellement acculturés, et un deuxième cercle de « barbares crus » (shengfan) ayant gardé leurs coutumes originelles. Ainsi le grand philosophe chinois Wang Fuzhi (1619-1692) établit-il une distinction entre Hans et populations des steppes. Ses écrits seront à l’origine d’un nationalisme ethnique encore vivace5. Wang écrit :

  • 6 Jacques Gernet, La raison des choses. Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692), Paris, Ga (...)

« Il y a sous le Ciel, deux grandes lignes de défense : l’une, sépare les Chinois des Barbares ; l’autre, les gens de bien (junzi) des gens de rien (xiaoren). Ce n’est pas qu’il n’y ait à l’origine des différences entre les uns et les autres et que nos anciens rois aient établi entre eux de force des séparations. Les terres où sont nés les Barbares et les Chinois sont différentes et par suite les émanations locales sont différentes ; par suite, les habitudes étant différentes, il n’est rien dans leurs connaissances et leurs comportements qui ne soit différent. Il y a aussi chez eux (comme chez nous) des gens élevés en dignité et des humbles, mais leurs territoires et les nôtres étant séparés par les limites (naturelles), et les influx célestes (tianqi) y étant différents, il ne convient pas que le désordre s’installe entre (eux et nous). Quand il s’y installe, les principes suprêmes de l’humanité sont détruits, et les populations de la Chine, victimes de la voracité de ces gens, sont plongées dans la douleur et l’affliction. Ériger le plus tôt possible des défenses afin de renforcer les principes suprêmes de l’humanité et de préserver la vie des hommes, c’est se conformer au Ciel. »6

  • 7 Joël Thoraval, op. cit. p. 69.

6« Sans être totalement absentes, les considérations de type racial ne constituent pas un obstacle infranchissable : on peut, et même, on doit toujours se civiliser c’est-à-dire se siniser »7. Cet apport culturel fut immense, si bien qu’on peut considérer que l’État chinois fut assuré dans sa continuité grâce à une « orthopraxie ». Ce socle culturel commun permit d’étendre l’État sans toutefois que celui-ci fut nécessairement très présent.

  • 8 Paul André, La notion d’État dans la pensée politique chinoise et ses conséquences sur la scène int (...)

7L’empire de la dynastie Qing prit possession des régions de l’actuel Xinjiang – alors désigné par ses habitants comme un « Pays Mongol » (Vilayat-i Mughuliyya) ou comme les « six villes » (Alti-shahr) en référence aux principales oasis-villes qui le constituent – au milieu du XVIIIe siècle. Devant les avancées des puissances coloniales européennes qui mènent une politique impérialiste, la Chine, pour conforter son ascendant sur ce territoire, en fait une province à part entière de l’empire. C’est la naissance du Xinjiang en 1884. Or c’est précisément dans ce contexte historique que la Chine fut amenée à opérer l’un des travaux les plus importants sur sa pensée politique. En effet, si la pensée classique nous éclaire sur certains points dans la définition du rapport à l’identité nationale et le rapport aux minorités, il ne faut pas pour autant se limiter au stéréotype d’une Chine qui, aujourd’hui, chercherait à revenir à un statut ex-ante, celui de l’âge impérial. La modernité dans la pensée politique chinoise conduit à doublement redéfinir sa philosophie politique. Devant la domination de plus en plus prégnante des puissances occidentales, les penseurs chinois furent amenés à trouver dans sa tradition philosophique les moyens de répondre à cette « invasion barbare » mais aussi à étudier un système de pensée – occidental – qui leur était jusque-là totalement étranger. L’un des apports fondamentaux de cette modernité fut d’initier le questionnement sur la nation sur un mode radicalement nouveau : celui de l’État-nation8.

  • 9 Nicole Anquetil & alii, Géopolitique de l’Asie, Paris, Nathan, 2007.
  • 10 Ibid.
  • 11 François Joyaux, Géopolitique de l’extrême orient, Bruxelles, Complexe, 1993, tome 2, p. 11.

8Le « grand rêve national chinois » est donc l’héritier de cette modernité politique. Il résulte de cette réflexion sur le sens politique de la Chine que nationaliste apparaîtra comme une réponse qui influencera tant les nationalistes du Guomindang que le Parti communiste chinois. Ce nationalisme fondateur de la pensée politique moderne en Chine – le grand rêve national – vise d’abord – à la fin du XIXe et au début du XXe siècles – à chasser les Occidentaux et les Japonais. Mais il est aussi porteur d’une visée géopolitique. Car si la Chine de la fin de la période impériale se voit dépecée par les différentes possessions étrangères, elle n’en conserve pas moins un gouvernement propre. « Le sentiment de supériorité chinoise alimente aussi bien une nouvelle ambition régionale qu’un repli sur le nationalisme chinois, même composite comme en témoignent les cinq bandes du premier drapeau de la République chinoise (1911) qui représentent les Hans (rouge), les Turcs musulmans (jaune), les Mongols (bleu), les Tibétains (blanc) et les Mandchous (noir). »9 Le rapport de la Chine aux Ouïghours sera donc structuré pour la République de Chine du Guomindang comme pour la République populaire de Chine qui lui succédera par l’idée que « l’État-nation était considéré, selon le modèle de l’Europe triomphante mais aussi de l’ancienne colonie émancipée que sont les États-Unis, comme le principal moyen de deux aspirations majeures : l’indépendance et le développement. »10 Mais ce rapport fut aussi déterminé par l’idée d’un « nouvel asiatisme » pour parler comme le penseur marxiste chinois Li Dazhao en 1919. L’Asie serait la Chine ou inversement. Les territoires perdus lors des « traités inégaux » doivent être reconquis. Loin d’être une glorification d’un passé impérial, depuis soixante ans la politique de la République populaire, comme le rappelle François Joyaux11, consiste à oblitérer cet âge de semi-colonisation où l’affirmation des particularismes des populations allogènes fut utilisée pour justifier le morcellement de la Chine.

2. Construction de l’identité ouïghoure : entre produit politique et affirmation identitaire

  • 12 Thierry Zarcone, préface à l’ouvrage d’Emmanuel Lincot, Carnets ouïghours de Chine, Paris, Koutoubi (...)

9La région actuelle du Xinjiang a connu un passé riche et varié. Comme l’écrit Thierry Zarcone, « le Xinjiang n’est pas le lieu d’une seule histoire ni d’une unique mémoire. Il est plutôt un empilement de lieux de mémoires et jusqu’au théâtre, aujourd’hui encore, d’une querelle des mémoires. »12 La région est donc un creusé de langues, groupes ethniques et religions. En 751 la bataille de Talas, dans l’actuel Kirghizistan, marque l’arrêt de la progression des troupes arabes. Cette frontière symbolique délimite les mondes arabo-musulmans et chinois. Mais l’islam continue de se propager et le Turkestan oriental sera musulman dès le IXe siècle.

  • 13 Mark S. Bell, « The Great Central Asian Trade Route from Peking to Kashagaria », Proceeding of the (...)
  • 14 Thierry Zarcone, op. cit. p. 15.

10Le terme « ouïghour » semble apparaître pour la première fois au IXe siècle quand les Turcs bouddhistes établissent dans le nord de l’actuel Xinjiang un royaume des Ouïghours. Ce nom disparaîtra au XIVe siècle avec la chute de ces monarques. L’actuelle province du Xinjiang sera donc le lieu d’un brassage des traditions et religions. L’islam se développera sous diverses formes bien souvent teintées de syncrétisme issu des traditions religieuses antérieures – bouddhisme, mazdéisme, zoroastrisme, christianisme nestorien. La région est aussi le lieu de rencontre et de métissage entre des populations turques et mongoles. Ces différents royaumes turco-mongols musulmans ne vont jamais réussir à unifier durablement les populations de la région. Il en résulte pendant longtemps que l’identité pour ses habitants fut d’abord musulmane ou turque. Les turco-mongols du Xinjiang se sont aussi désignés pendant longtemps par leur oasis de résidence : celles de Kachgar, Yarkand, etc. Les Chinois sous l’empire désignaient ces populations musulmanes par le terme péjoratif de ch’an-t’ou ou « tête enturbannée »13, terme qui fut repris par les Ouïghours eux-mêmes. « Le terme “ouïghour” est clairement un produit de l’entreprise soviétique de fabrication des nationalités qui dans les années 1920-1930, divisent les Turcs de l’Asie centrale en Uzbeks, en Tajiks, en Kirghiz, en Kazakhs et en Turkmens. Il est donc une forgerie politique. »14 Dès 1921 en effet, soit six siècles après la disparition des royaumes bouddhistes ouïghours, les populations du Xinjiang exilées en Asie centrale russe, utilisent cet ethnonyme. Le terme « ouïghour » sera réintroduit en Chine par un gouverneur militaire de la République de Chine dans les années 1930. Reprenant le principe de division des minorités ethniques tel qu’il fut appliqué en URSS, la République populaire de Chine crée en 1955 la « Région autonome ouïghoure du Xinjiang » (Shinjang Uygur Aptonom Rayoni en langue ouïghoure ou Xinjiang Weiw’er Zizhiqu en mandarin).

  • 15 Sur cette période, voir les ouvrages d’Andrew D.W. Forbes, Warlordsand Muslims in Chinese Central A (...)

11Avec la République populaire prennent fin les rêves d’indépendance des populations musulmanes du Xinjiang. Ni les émirats islamiques de Yarkand ou de Khotan dans les années 1930, ni la « République islamique du Turkestan oriental » (1933-1934), ni la « République du Turkestan oriental » (1945-1949)15 ne seront parvenus à s’imposer. Pis, ces velléités d’indépendances auront le double tort aux yeux du pouvoir communiste d’être à la fois des réminiscences de l’ordre féodal ancien qu’il convient d’effacer (au nom de la visée laïque du pouvoir) et les traces de la domination occidentale qui permit à ces républiques d’exister. Ces dernières n’étant vues que comme des avatars locaux des seigneurs de la guerre.

  • 16 Les chiffres officiels indiquaient qu’en 2006, les Ouïghours représentaient 46 % de la population d (...)

12Dans ce contexte, on peut considérer que, d’une manière générale, de 1949 à 1978 on assiste à un processus d’effacement de la mémoire et de l’identité ouïghoures. La politique de réformes qui débute dans les années 1980 ouvre une période de réécriture de l’histoire du Xinjiang. À la fin des années 1980, la région autonome est ouverte aux étrangers. On assiste aussi à cette période à une relecture des principaux monuments littéraires de la tradition ouïghoure. Mais dans le même temps, le développement économique que connaît le pays tout entier conduit à de profondes évolutions démographiques. Les flux migratoires de colons hans modifient les équilibrent sociaux. De 6,7 % de la population en 1949, la part des hans au Xinjiang va rapidement rattraper celle des Ouïghours16. Quand, en 1991, l’URSS disparaît et que les républiques turcophones d’Asie centrale accèdent à leur indépendance, certains Ouïghours commencent à rêver d’indépendance. À l’époque, le régime chinois semble condamné, d’autant plus que la répression des manifestations de Tiananmen l’a isolé sur la scène internationale et que la reprise des réformes économiques (qui se traduira par la haute croissance) ne se produira qu’en 1992. Mais de quelle indépendance rêver ? Le Xinjiang s’est trouvé pendant cinquante ans coupé de ses traditions culturelles et de son passé politique. La population han monopolise l’accès aux ressources économiques et elle est numériquement aussi importante que les Ouïghours. Enfin, Pékin n’a nullement l’intention de remettre en cause son sacro-saint principe d’unité nationale. La population ouïghoure se trouve donc tiraillée entre la recherche de l’affirmation de son héritage culturel passé au broyeur de cinquante ans de communisme, la volonté d’intégration centralisatrice menée par Pékin – qui porte en elle la promesse de la prospérité – et la réinvention d’une tradition par des emprunts à l’islam étranger.

3. Cultures politiques

13Nom programmatique, Xinjiang signifie en langue chinoise Nouvelle Frontière. Front pionnier que la dernière dynastie impériale, celle des Qing, s’était donnée pour mission de conquérir, cette région du Turkestan était convoitée par les Russes et les Britanniques. De ce grand Jeu qui opposait les puissances impériales aux portes de la Chine, une réflexion des élites de la Cour mandchoue sur la gouvernance et l’importance stratégique de cette région s’était développée. Volonté de siniser l’élite locale et de consolider la présence des colons Hans devinrent les maîtres mots d’une politique considérant la défense du Xinjiang comme une priorité absolue. Autour de cet objectif, s’est cristallisée l’idée d’une définition de la frontière consécutive de l’émergence en Chine d’un concept nouveau : l’État-Nation. À cela s’ajoute une opposition structurelle des sociétés Han et Ouïghoure d’un point de vue de leur gouvernance. La notion d’idjma (accord unanime de la communauté), dans le monde musulman, joue un rôle théologique et politique central. Si l’on se tourne vers la Chine, l’impératif d’harmonie renvoie dans ce pays à une vision de la légitimité fondée sur la fusion des différents ordres de la volonté humaine, de la morale et de la nature, qui exclut de considérer positivement le conflit. Les unités de bien commun et de cohésion sociale s’y superposent complètement. La pensée chinoise a toujours reconnu l’idée non d’un équilibre entre des pouvoirs et des contre-pouvoirs, ni d’une unité de la communauté dont l’expression la plus haute fut en Islam le Califat, mais bien de contre-règles en consonance avec le Dao. Entre la règle fixe et le Dao en mutation perpétuelle il n’y a pas contradiction mais complémentarité. Tant l’exercice du pouvoir que la vision chinoise du monde relèvent d’un accommodement constant entre la règle et le Dao. Conséquence de cette économie politique, l’accomplissement de la souveraineté ne s’acquiert que comme une entreprise de transformation collective à partir d’un esprit qui s’établit au centre.

  • 17 François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris (...)

14Elle confond dans ses institutions le légal, le politique, le moral, le religieux en une même immanence17. Elle s’oppose pour les Ouïghours au devoir légal communautaire d’un peuple dont la religion est attachée à une langue sacrée, l’arabe, et à un ordonnancement théologico-politique de sa propre société. Cela étant dit, les structures de chacune de ces sociétés évoluent et des intellectuels Hans manifestent un intérêt croissant pour le rôle du religieux dans son rapport au politique. En pays ouïghour cette dimension religieuse est celle du soufisme. La question qui traverse la réflexion consiste à savoir comment celle-ci peut s’accorder avec l’héritage marxiste et les principes de la laïcité défendus par Pékin. Il ne saurait y avoir, politiquement parlant, de nouvelle trajectoire pour un mieux vivre ensemble entre Hans et Ouïghours sans remontages des lieux généalogiques, sans ruptures et retissages des liens, de part et d’autre, de filiation, sans réexpositions de toute l’histoire antérieure. C’est pourquoi l’analyse porte sur l’étude de certains mythes de la Chine ancienne décrivant le grand ouest et le destin des peuples dits barbares mais encore à certaines œuvres d’art ou de monuments comme faisant partie d’un vaste ensemble où chacun de ces éléments du puzzle se pensait entre eux. Il nous semble qu’il n’est possible de comprendre l’homme qu’à partir du moment où le type d’explication qu’on recherche vise à réconcilier l’art et la logique, la pensée et la matière, le sensible et l’intelligible et peut-être, l’homme et la nature.

  • 18 Reza Djalili & Thierry Kellner, Géopolitique de la nouvelle Asie centrale, Paris, PUF, 2001.

15Les 1ers octobre, jours de la fête nationale chinoise, sont par exemple l’occasion de rappeler les mots d’ordres officiels du régime. On retrouve ainsi sur les façades des mosquées des drapeaux rouges où les inscriptions bilingues en chinois et langue ouïghoure clament : « Unité, Amitié, Progrès » (tuanjie, yanyi, jinbu) ; « Minorités unies » (minzu tuanjie). Depuis la visite de Jiang Zemin en 1990, la lutte contre le « séparatisme ethnique » (minzu fenli zhuyi) est devenue une priorité. Elle relève, cependant, du vœu pieu et les violences de Yinning à la frontière kazakhe les 5 et 6 février 1997, ne purent être évitées. Ces heurts firent plusieurs centaines d’arrestations et de morts parmi les contestataires ouïghoures. Ce que redoute par-dessus tout Pékin, c’est une « alliance transfrontalière ouïghoure » (Weiwuer taoguo liangmeng). Ce sentiment obsidional fut renforcé par les déclarations de l’ancien Premier ministre turc, Süleyman Demirel, selon lequel avec la dissolution de l’URSS, le monde turc s’étendait désormais de « l’Adriatique à la Grande Muraille de Chine »18.

4. Cartographie des lieux

16Il y a un siècle, cette partie du monde demeurait la seule à ne pas avoir été cartographiée. Les temps ont changé : des routes, des aéroports ont été aménagés. Des vagues de migrants Hans s’y établissent comme au Tibet voisin, bouleversant les modes de vie traditionnels. Urumuqi, la capitale de la province, est symptomatique de ces bouleversements. Elle s’apparente à Dubaï ou Shanghai. Des gratte-ciels, des boulevards : elle est une ville futuriste située aux portes du Kazakhstan à l’ouest du Taklamakan au sud, du Ningxia à l’est (avec autour sa fameuse ceinture verte entravant la progression du désert) ; enfin de la Dzoungarie et des hauts sommets de l’Altaï au nord, foyer mythique des peuples turco-mongoles. Longtemps ville de garnison, Urumuqi est aujourd’hui une ville majoritairement constituée de Hans. Ouïghours, Kazakhs et Russes sont en minorité quoique les Kazakhs du Xinjiang forment la plus importante minorité kazakhe vivant en dehors du Kazakhstan. Le musée de cette ville renferme des momies du Tarim. De type « européen » ou « caucasien », elles datent des IIe et Ier millénaires avant J.-C. À Niya notamment, des momies de ce type ont été dégagées avec leurs objets funéraires dont des tablettes écrites en caractère haroshthi (ancienne langue indienne). Une partie de ces objets, rapportés par Sir Aurel Stein, est exposée aujourd’hui dans les collections permanentes du British Museum à Londres. Elles supportent l’hypothèse d’une migration d’Indo-Européens, accompagnée d’échanges culturels avec le monde chinois de l’époque. D’emblée elles ont constitué un enjeu politique et identitaire particulièrement sensible. Au-delà de Urumuqi, se trouve le désert du Taklamakan. Son nom turc signifie « le lieu d’où l’on ne sort ». Plus lointaines sont les oasis de Hetian et de Kachgar. Les monts Kunlun et la frontière du Cachemire se distinguent. Derrière ces montagnes est la vallée de la Swat. C’est de cette contrée que vint au VIIIe siècle Padmasambhava, célèbre maître tantriste, qui fait toujours l’objet, dans le monde tibétain, de manifestations iconographiques et de danses masquées.

  • 19 Avec al-Khawarizimi (IXe siècle) dont le nom fut transcrit en latin (Algoritmus), mais aussi al-Bir (...)
  • 20 Olivier Roy, La nouvelle Asie centrale entre soviétisme et nationalisme, Paris, Seuil, 1997 ; L’Asi (...)

17Véritables ville-mondes, Hetian et Kachgar étaient en interaction avec la Chine, la Turquie, la Russie, l’Europe et l’Asie centrale. Pendant des siècles, nomades et sédentaires ont cohabité dans sa périphérie. De cette fusion de tant de peuples naquit au Moyen âge un âge d’or de la culture et de la science19. L’indépendance des anciennes républiques soviétiques de l’Asie centrale a permis de réapproprier un ensemble d’identités20 que ce soient de grandes figures de la théologie comme Ismaïl al-Boukhari (IXe siècle), auteur du plus important recueil de hâdiths, ou les Moutazilites qui souhaitaient concilier foi et raison. C’est à Kachgar que les Turcs Qarakhanides avaient établi le centre névralgique de leur empire. Aujourd’hui oubliés, ces redoutables guerriers constituent la première dynastie turque islamisée. Bien qu’ayant reconnu à la fin du Xe siècle l’autorité du calife abbasside de Bagdad, les Qarakhanides ont régné en maîtres sur un territoire immense comprenant la Kachgarie et une bonne partie de la Transoxiane. Un de leurs mérites est d’avoir fortement contribué à islamiser et turciser l’Asie centrale – devenue le « Turkestan » - en dépit du voisinage des Mongols, des Tibétains et des Iraniens. De ce gigantesque patrimoine demeure largement méconnu. C’est à Kachgar aussi que vécurent, au XIe siècle, Yousouf Khass Hadjib, auteur du Kutadgu Bilig, vaste épopée des Turcs, et Mahmoud Kachgari, auteur du Divân-i lugâtit-türk, premier grand dictionnaire de la langue turque. Mahmoud Kachgari est enterré dans le village d’Opal sur la route qui conduit au Karakoroum et au-delà, c’est-à-dire vers le pays ismaélien de l’Aga Khan. Par temps clair, depuis le mausolée de ce poète immense se découvrent trois chaînes de montagnes : les Tianshan, les Kunlun, et les Pamirs, si célèbres pour l’aventure militaire d’Alexandre le Grand. Le culte de la mémoire de Mahmoud Kachgari est aujourd’hui vénéré jusqu’aux rives du Bosphore. Cette histoire est en partie occultée. Une volonté de réécrire l’histoire caractérise les rapports entre Hans et Ouïghours et plus largement encore, les rapports entre la Chine et l’Asie centrale.

Fig. 1. La diversité ethnique au Xinjiang.

Fig. 1. La diversité ethnique au Xinjiang.

Source : Le Monde diplomatique, cartographie, Université de Laval.

18Kachgar, ainsi, est ce lieu exceptionnel que la géographie a placé aux portes de cinq jeunes États musulmans. Sur les cinq, quatre sont turcophones (Kirghizistan, Ouzbékistan, Kazakhstan, Turkménistan) et un est persanophone (Tadjikistan). Dans les faits, la plupart sont acquis au polylinguisme et les traditions religieuses se chevauchent en dépit de la volonté de classification calée sur le modèle soviétique des nationalités. D’où une distinction par le pouvoir entre les différentes minorités musulmanes. Des Hui, le gouvernement central les considère moins comme une minorité religieuse qu’une communauté ethnique. Cette conception est un héritage du congrès de Bakou de 1920 qui a défini en Union Soviétique puis en Chine communiste la notion de « minorité » (minzu). En apparence, le style de vie des Hui ne diffère guère de celui des Han. Plus fondamentalement, les lettrés musulmans des XVIIe et XVIIIe siècles ont davantage souligné la convergence entre les doctrines musulmane et confucéenne que leur opposition.

19Ainsi, à l’exception de la communauté de Yarkand où l’on professe le sh’ïsme dudécimain, la plupart des Tadjiks de la région sont des Ismaéliens, des sh’îtes septimains. Leur chef spirituel, l’Aga Khan, est originaire de la Hunza, au Pakistan voisin.

5. Abus de mémoire, réécriture de l’histoire

20La volonté de réécrire l’histoire est un fait observable à l’ensemble des sociétés tant de la Chine que celles de l’Asie centrale. Elle est un symptôme de la nature profondément dictatoriale de leur régime. Les sciences sociales n’y dépassent jamais le stade de l’hagiographie ni les écueils de l’emphase patriotique. Idéologiquement reconstruite, l’histoire – y compris telle qu’elle est enseignée à l’école et dans les universités – se borne à l’évocation d’une mémoire définie en fonction de ce qui est censé avoir été. La falsification des faits est un devoir si le principe de l’unité de la Nation en dépend. Dans cette perspective, le pas ne peut manquer d’être franchi entre la légendification de certains temps privilégiés de la mémoire et leur fixation dans un sacré de non-transgression. Avec ses oublis, ses rejets et ses lacunes, avec ses fidélités et ses dévotions, émerge, au bénéfice d’une mémoire se voulant sélective, le mythe d’une entité – la Chine – pérenne dans son unité, majestueuse, pure, protégée de la dégradation du temps ; Icarie bienheureuse ceinte de ses remparts (la montagne, les déserts…) qui en ferment un horizon d’autant plus visible qu’il nous paraît lointain et intangible. LA culture n’est alors plus mouvement, elle devient close, figée au service de la clôture identitaire de la communauté, solidaire et une. Il suffit de regarder les chaînes de télévision locale pour s’en assurer : que ce soient des hommes en armes, des paysages conventionnels, la sécurité trapue des murs, ou l’autorité patriarcale du dirigeant, toutes les scènes qui nous sont données à voir s’inscrivent dans une orthodoxie où l’ordre d’une harmonie sociale, strictement hiérarchisée, protégée par un groupe social clos, y est exalté. D’où la nécessité de conserver un regard critique sur cette histoire. « Critique » a ici deux sens. Ou vous êtes en opposition contre une réalité politique, ou vous passez au crible les mécanismes internes d’une société par l’analyse des signes visuels et autres qu’elle produit en vous interrogeant sur leurs finalités. Porter ainsi le regard d’un dehors de la Chine et son arrière-pays met en exergue, nous semble-t-il, que le futur ne peut être abordé sans reconfiguration du passé, que le désir (de changement…) ne peut avoir lieu sans travail de mémoire.

Conclusion. L’identité ouïghoure dans « le rêve chinois » : penser l’État multiethnique face aux nationalismes

  • 21 René Gousset, L’empire des steppes, Paris, Payot, 1965.

21Relire L’empire des steppes de René Gousset21, ne peut que nous rappeler le nombre de tribus telles que les Tabgatchs, les Mongols, les Jürchens, les Mandchous qui ont envahi le territoire de la Chine et toutes ont fini par se fondre dans le paysage de ce gigantesque État-continent. Processus de « sinisation » propre à la pensée classique de l’État en Chine, le pavillon des Jades de la Cité interdite, ne contient-il pas un bloc gigantesque apporté de l’actuel Xinjiang comme tribut par les populations turcophones afin de reconnaître la souveraineté de Pékin ? Mais cette influence ne fut-elle pas aussi réciproque ? L’ancien observatoire de Pékin ne fut-il pas fondé par les Mongols sous le règne de Qubilai Khan (1260-1294) ? La tradition rapporte qu’il fut construit sur le modèle de celui de Marâgha, au sud de Tabriz, après le sac de Baghdad en 1258 et que sa direction échut pendant plusieurs siècles aux musulmans. Les Ouïghours du Xinjiang jouèrent donc pendant plusieurs siècles un rôle de passeurs tout en étant gagnés, eux aussi, par la culture chinoise.

  • 22 Paul André, op. cit.

22Alors comment expliquer cette montée des tensions de part et d’autre de chaque communauté ? Bien sûr, les éléments matériels jouent un rôle important – et sans doute plus prédominant que ne veut bien le voir l’Occident. La croissance économique profite aux Han et les questions de chômage, de paupérisation des nouveaux centres urbains restent bien souvent des problèmes de la communauté ouïghoure. Mais, plus fondamentalement, le problème relève du questionnement politique et du rapport à cette modernité encore balbutiante dans cette partie du pays il y a moins de vingt ans. Si le régime chinois actuel n’est plus un autoritarisme pur et dur comme il put l’être à l’ère maoïste, la Chine est encore loin d’une possible démocratisation. « L’ambition totalitaire »22 du régime, d’éviter le développement de tous liens horizontaux au sein de la société afin de garder un contrôle direct et vertical entre le Parti-État et la population, demeure intacte. À ce titre, le ton fut donné par le président Hu Jintao dès le début de son premier mandat. Lui que l’on présentait avant sa prise de fonction comme un réformateur moderne du fait de son passé à la tête de la Ligue de la Jeunesse communiste, Hu ne semble jamais avoir eu l’intention de suivre la voie d’un Gorbatchev, mais bien d’assurer la stabilité et la pérennité du Parti. Le concept de « société d’harmonie » fut souvent présenté comme le cœur de la doctrine du Premier secrétaire du Parti d’alors. Il consiste en l’élimination des conflits et des contradictions au sein de la société. Cela suppose que le PCC joue le rôle de médiateur et d’arbitre entre les intérêts et les aspirations des groupes socio-économiques et groupes ethniques. De plus en plus, parti d’entrepreneurs, comment pourrait-il être juge et partie ?

23L’impossibilité d’écrire une histoire ouïghoure demeure un symptôme de la nature profondément dictatoriale du régime. Les réflexions identitaires des différentes communautés ne peuvent, dans ce contexte, qu’être solidaires et une. Les médias du Xinjiang tout comme la représentation des Ouïghours dans les médias chinois ne manquent pas de donner à voir, nous l’avons dit, une orthodoxie où l’ordre d’une harmonie sociale, strictement hiérarchisée, protégée par un groupe social clos, y est exalté.

  • 23 Jan-Werner Müller, Carl Schmitt. Un esprit dangeureux, Paris, Armand Colin, 2007 ; Sandrine Baume, (...)

24D’abord perçu comme une « idéologie de rechange », le discours nationaliste va s’imposer dans le courant des années 1990. La répression des manifestations étudiantes de la place Tiananmen au printemps 1989 (mais aussi celles des revendications tibétaines à Lhassa quelques mois plus tôt), l’effondrement de la plupart des régimes communistes entre 1989 et 1991 ainsi que le choix assumé d’un passage à une économie de marché à partir de 1992, au cours de la décennie 1990, tous les fondements de la pensée politique du régime sont sapés les uns après les autres. Le nationalisme qui va s’imposer alors résulte de la convergence de plusieurs mouvements qui ont traversé la société chinoise à partir de cette époque : réflexions sur le conservatisme, les valeurs asiatiques, le confucianisme, les attaques américaines (China Bashing), la critique du modèle occidental (qui est en fait plus une critique des effets pervers induits par une réforme économique menée au pas de charge). Le nationalisme contemporain a donc un rôle fondamental car double. D’une part, il est un puissant levier de relégitimisation du Parti. Mais il est aussi une réponse à une interrogation identitaire née d’une post-modernité portée par les réformes économiques. En cela ce « phantasme de l’un » qui anime les dirigeants amène à considérer l’État, à la suite de Carl Schmitt23, comme un État total, une entité souveraine qui garantit l’unité et la paix entre les nations.

  • 24 Wang Lixiong, Wo de Xiyu, ni de Dong Tu (Mon Farwest, ton Turkestan oriental), Taipei, Dakuai Wenhu (...)

25Comment penser, alors, l’individu et les minorités. Des dissidents qui se réclament du Républicanisme, du fédéralisme, de la démocratie et de la liberté, on notera qu’aucun des signataires de la Chartre 08 en faveur des droits de l’homme n’est Ouïghour. La société ouïghoure, dans une réaction complexe, cherche tout à la fois à affirmer son identité propre tout en la marginalisant au profit de la culture occidentale. Comme le rappelle Wang Lixiong24, l’un des rares intellectuels chinois à s’être intéressé à la question du Xinjiang, « chaque nationalité peut aussi utiliser le nationalisme pour ses propres objectifs, renforcer sa cohésion interne grâce à lui ou justifier le séparatisme et l’indépendance en son nom ». mais le régime ne laisse pas le loisir à la minorité ouïghoure d’exprimer ces nouveaux espaces politiques, ni de question son identité. L’heure de la société de consommation et du spectacle a sonné. Mue par un désir d’unanimité, la Chine ne troublera pas de trouble-fête à cet extraordinaire gala.

Notes

1 Sur ce point voir Emmanuel Lincot, Carnets ouïghours de Chine, Paris, Koutoubia, 2009 ; Thierry Zarcone, Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, EFEO, 1995 ; « Le Turkestan chinois » in Les voies d’Allah. Les ordres mystiques dans l’Islam des origines à aujourd’hui, Alexandre Popovic & Gilles Veinstein (dir.), Paris, Fayard, 1996, p. 268-273 ; Le culte des saints au Xinjiang de 1949 à nos jours. Journal d’histoire du soufisme, Jean Maisonneuve, Paris, III, 2002, p. 133-172 ; Légendes d’Asie centrale sur un royaume caché dans les confins turco-tibétains : la montagne Muztagh Ata, Politca Hermetica, EPHE, L’Age d’Homme, 2008, p. 84-103.

2 Lionel Vairon, Défis chinois, Paris, Ellipses, 2006, p. 11.

3 Joël Thoraval, « L’identité chinoise » in Pierre Gentelle (dir.), Chine, peuples et civilisation, Paris, La Découverte, 1994, p. 68. On peut noter aussi l’essai que Terance Billetier a consacré à l’utilisation par le pouvoir chinois de l’empereur jaune (le premier empereur de Chine) comme outil de légitimation et de transition d’un régime communiste à national-fasciste. Terance Billetier, L’empereur jaune : une tradition politique chinoise, Paris, Les Indes savantes, 2007.

4 Marcel Granet, La Pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1988, p. 280.

5 Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Le Seuil, 1997, p. 600, note 51.

6 Jacques Gernet, La raison des choses. Essai sur la philosophie de Wang Fuzhi (1619-1692), Paris, Gallimard, 2005, p. 377.

7 Joël Thoraval, op. cit. p. 69.

8 Paul André, La notion d’État dans la pensée politique chinoise et ses conséquences sur la scène internationale, Thèse de doctorat, Université Paris-Est, 2009.

9 Nicole Anquetil & alii, Géopolitique de l’Asie, Paris, Nathan, 2007.

10 Ibid.

11 François Joyaux, Géopolitique de l’extrême orient, Bruxelles, Complexe, 1993, tome 2, p. 11.

12 Thierry Zarcone, préface à l’ouvrage d’Emmanuel Lincot, Carnets ouïghours de Chine, Paris, Koutoubia, 2009, p. 12.

13 Mark S. Bell, « The Great Central Asian Trade Route from Peking to Kashagaria », Proceeding of the Royal Geographical Society, 12, n° 2, 1890, p. 79 et Nurshirvan Yavushef, « Altî-Shahr Türklerî tûrmushinda », revue tatare Shûrâ, 8, 1915, p. 223.

14 Thierry Zarcone, op. cit. p. 15.

15 Sur cette période, voir les ouvrages d’Andrew D.W. Forbes, Warlordsand Muslims in Chinese Central Asia. A Political history of Republican Sinkiang – 1911-1949, Cambridge, Londres, New York, Cambridge University Press, 1986, et Linda Benson, The Ili Rebellion: the Moslem challenge to Chinese authority in Xinjiang 1944-49, Londres, New York, M.E. Sharpe, 1990.

16 Les chiffres officiels indiquaient qu’en 2006, les Ouïghours représentaient 46 % de la population de la province pour 41 % de Hans.

17 François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Fayard, 2008.

18 Reza Djalili & Thierry Kellner, Géopolitique de la nouvelle Asie centrale, Paris, PUF, 2001.

19 Avec al-Khawarizimi (IXe siècle) dont le nom fut transcrit en latin (Algoritmus), mais aussi al-Biruni (Xe siècle), géologue et grand voyageur qui, à l’instar d’Hérodote, laissa à la postérité la description d’un grand nombre de peuples de l’Asie.

20 Olivier Roy, La nouvelle Asie centrale entre soviétisme et nationalisme, Paris, Seuil, 1997 ; L’Asie centrale contemporaine, Paris, PUF, 2001 ; Marlène Larruelle et Sébastien Pérouse, Asie centrale, la dérive autoritaire, Paris, Autrement, 2006.

21 René Gousset, L’empire des steppes, Paris, Payot, 1965.

22 Paul André, op. cit.

23 Jan-Werner Müller, Carl Schmitt. Un esprit dangeureux, Paris, Armand Colin, 2007 ; Sandrine Baume, Carl Schmitt, penseur de l’État. Génèse d’une doctrine, Paris, Les Presses Sciences Po, 2008.

24 Wang Lixiong, Wo de Xiyu, ni de Dong Tu (Mon Farwest, ton Turkestan oriental), Taipei, Dakuai Wenhua (Locus Publishing), 2007.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. La diversité ethnique au Xinjiang.
Crédits Source : Le Monde diplomatique, cartographie, Université de Laval.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/8213/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 99k

© Presses universitaires du Septentrion, 2014

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