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Albert Camus contemporain

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Dolorès Lyotard

La voix incendiée

Gérald Sfez

Texte intégral

Sur la frontière

  • 1 La révolte est le premier mouvement devant le révoltant. Mais le révolté poursuit son premier mouve (...)
  • 2 Camus ne se définit pas comme antirévolutionnaire mais critique l’esprit de la révolution ou la rév (...)
  • 3 Camus réfléchit ce franchissement du seuil entre la mesure et la démesure qui vaut dans les deux se (...)

1Le ton de L’Homme révolté est celui de la pensée de la résistance. Écrit depuis la guerre et juste après elle, L’Homme révolté dresse l’inventaire philosophique des légitimités et des égarements de la révolte, ses multiples façons de tenir à elle-même, de demeurer fidèle à sa corde raide, de s’obstiner, ou, au contraire, de se perdre et de se faire conquérante. La dimension d’obstination de la révolte1, la persévérance dans cette extrémité, c’est l’esprit de la résistance ; la dimension de la révolte qui se démesure, c’est l’esprit de la révolution2. L’esprit de la démesure, c’est le nihilisme3.

  • 4 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 71.
  • 5 Ibid., loc. cit.
  • 6 Ibid., p. 320.
  • 7 Ibid., p. 71.

2Au début de L’Homme révolté, Albert Camus analyse le mouvement de révolte, dans son irréflexion, comme doué d’une intelligence des limites qui est comme une intelligence sensitive du révolté. Intelligence d’instinct et sens du vital de celui qui se dit : « “jusque-là oui, au-delà non” », « “il y a une limite que vous ne dépasserez pas”4. » Ce non affirme l’existence d’une frontière. Cette affirmation se donne dans le sentiment que l’autre « “exagère”, qu’il étend son droit au-delà d’une frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite5 ». Sentiment soudain et définitif et sur lequel le révolté ne cédera pas. La révolte se signale à ceci qu’on est arrivé à un seuil critique, un seuil d’intransigeance où il ne saurait plus être question de négocier. Une telle révolte n’a pas à être mesurée, elle est mesure. « La mesure n’est pas le contraire de la révolte. C’est la révolte qui est la mesure, écrit Camus, qui l’ordonne, la défend et la recrée à travers l’histoire et ses désordres6. » Révolte partiellement argumentable devant le spectateur rationnel, sur le point de franchir une autre limite si la raison ne prévaut pas. Pourtant, la logique de la révolte affirme un sens de la mesure ; elle est, à la fois, moins rationnelle que la voix de la raison et plus raisonnable qu’elle : moins rationnelle parce qu’elle relève d’une intelligence d’instinct, et plus raisonnable, parce que l’homme révolté est plus mesuré dans sa requête, son cri ne demande pas la justice ou l’égalité des droits, il « oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre7 ». Une forme d’équité, non de justice, une inégalité tempérée. La révolte est d’elle-même mesure et au plus haut point, précisément parce que la motion du révolté se situe deux fois en deçà de la ligne de partage rationnelle : par l’urgence de la requête et par la modération de ce qui est exigé.

  • 8 « La passion la plus forte du XXe siècle : la servitude. » (« Cahier VI [1950] », Carnets 1949-1959(...)

3Ainsi la révolte est mesure parce qu’elle pose une limite absolue à l’injustice de l’autre sans prétendre l’effacer, elle est passage au témoignage d’un droit plus qu’à l’entier exercice de celui-ci, et manifeste par là une prudence morale. Dans son mouvement de révolte, le révolté sait d’instinct se limiter lui-même en limitant l’autre, ou freiner sa démesure possible, s’obstiner sur sa résistance, et, par là même, grâce à cette forme d’auto-subversion sur place, empêcher que la révolte ne s’autodétruise en se changeant en son contraire, en domination ou en servitude8. L’homme révolté est un homme d’équité.

  • 9 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 372.
  • 10 Ibid., p. 373.

4C’est en ce sens que Camus marque le lieu de la ligne : « Dire qu’il faut se tenir sur cette limite revient à dire, en réalité, qu’il faut se maintenir sur la frontière la plus extrême de la lutte où le déchirement ne se sépare pas de la lucidité. En deçà et au-delà de cette limite, en effet, il n’y a plus lutte mais consentement et, en un sens, passivité9. » Résister, c’est se maintenir sur la frontière. Cette expression est paradigmatique : elle dessine la nature de ce qu’est la persévérance dans la lutte, car si la résistance est persévérance et inscrit le mouvement de révolte dans la durée ou l’endurance, c’est parce qu’elle est, dès le premier instant, ce geste d’obstination par où l’homme révolté se tient en équilibre sur une ligne de frontière entre-deux, « le tracé approximatif d’une limite où les deux s’affrontent dans leur tension la plus grande10 ».

  • 11 « Prométhée aux Enfers », L’Été, dans Œ. C., t. III, p. 592 ; je souligne.

5L’homme révolté est l’homme de la mesure, parce que, sponte suo, il est l’homme d’une mesure qui s’évalue sans pouvoir se calculer, homme approximatif qui séjourne dans la tension sur la frontière. La « longue obstination qui a du sens11 », la résistance, c’est de gagner cette ligne de frontière, depuis le foyer d’un seuil minimal sur lequel on ne peut céder, de tenir à l’entre-deux et au qui-vive. Mais, se tenir sur la frontière, ce n’est presque jamais se tenir à l’équidistance des deux bords, lorsque les droits des deux bords peuvent composer ensemble, et il n’y a pas plus de juste distance possible qu’il n’y a de totalité ou d’union des opposés, seulement une comparution des bords qui se contrarient sans relever d’une opposition binaire. La tension est irrelevable et l’équilibre à trouver très précaire. Lorsque Camus parle de la révolte, il l’envisage fréquemment sous l’angle d’un spectre de conflits entre deux droits qui ne peuvent s’entendre, allant du conflit entre des droits qui peuvent s’affronter à celui existant entre des légitimités exclusives l’une de l’autre, et la résistance comme le devoir de se tenir sur la frontière.

  • 12 Michel Foucault, dans Dits et Écrits (« Bibliothèque des Sciences humaines », Paris, Gallimard, 199 (...)

6Parce que la résistance est mesure, elle ne consiste pas à déborder le pouvoir de l’autre ou à transgresser sa règle et se présenter comme exception à celle-ci, mais à s’écarter de son évaluation. Elle ne se définit pas comme déplacement de la limite. C’est pourquoi l’esprit de la résistance n’obéit pas à un principe de marge et d’excès mais à un principe de mesure dans la distinction. Directement, dès les premiers mots de L’Homme révolté, Camus réfléchit une catégorie philosophique de la résistance très particulière et qui concerne vivement notre actualité. Car, la question de la résistance, Camus ne la pose pas dans les termes de l’envers et de l’endroit du pouvoir12. La résistance n’est pas l’image inversée du pouvoir et n’incarne pas le non-pouvoir : elle n’est ni située dans un ailleurs ni radicalement libératrice.

  • 13 La confrontation avec Foucault est ici éclairante. Il est remarquable que Foucault pense la résista (...)

7Camus ouvre ici la voie à une pensée tout à fait singulière de la résistance, car celle-ci n’est pas plus antérieure aux rapports de pouvoir qu’elle ne leur est contemporaine. La résistance est un coup d’arrêt porté au franchissement trop outré de la frontière et, tout entière prise dans un conflit de droits, elle est une obstination entre un oui et un non. Un pas au-delà du non, un pas en deçà du oui. Elle n’entre ainsi dans aucune dialectique de l’affirmation pleine : ni dans celle de la totalité, ou même de l’union des opposés, ni dans celle de l’institution d’un droit, ni encore dans celle de la riposte en réversibilité avec le pouvoir. Ce n’est ni un répondant ni vraiment une inscription. La résistance est un suspens. Camus ne pense pas, dès lors, la résistance comme le mot-clef de la dynamique de l’affirmation13. Elle définit seulement le refus de l’outrance d’une hégémonie. Elle est mesure de l’injustice. C’est par sa situation de suspens que la résistance affirme une incommensurabilité. La mesure est, par là même, un « conflit constant » qui n’existe que par la révolte, côtoyant constamment l’impossible et l’abîme.

  • 14 L’Homme révolté, op. cit., p. 71-72.
  • 15 Ibid., p. 75.
  • 16 Cf. « mes passions d’homme n’ont jamais été « contre »» (« Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Env (...)

8La résistance comme affirmation obstinée du suspens occupe cette situation non localisable parce qu’elle s’arrime à ce qu’il y a dans tout révolté d’« adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même14 », à une présence à soi et au monde, coprésence vague et peu définissable, mais solide comme un roc. Pas de répulsion sans cette attraction primitive, pas de suspens sans « un principe d’activité surabondante et d’énergie15 », qui est sans rapport avec la sécrétion néfaste du ressentiment – l’être-contre16.

  • 17 Cf. L’Homme révolté, op. cit., p. 213-214.
  • 18 Ibid., p. 75.
  • 19 Ibid. p. 214.

9La résistance n’est dynamique qu’en puisant à des forces de l’individu qui ne sont pas celles du faire, mais de l’être-présent. Le faire est toujours complice de l’anxiété du contre, il est l’entame de l’être par l’être-contre. L’action est l’excitant de l’homme du ressentiment, et c’est en quoi, dans sa double ressource, comme action pour elle-même, elle est actualisme17, et comme action en vue d’une fin déifiée (la dialectique des fins et des moyens), l’identification de l’être et du faire est tout à l’opposé du sens de l’actuel, celui où puisent les véritables forces de la résistance : celles par lesquelles l’être se fracture et déborde18. La résistance n’est obstination vers le dehors, sortie de soi que dans la mesure où elle épouse les forces de la présence comme telle dans son ambiguïté de présence à soi et à l’autre. Au contraire, haine de la forme et culte de la force habitent l’homme du faire qui, en « dand[y] forcen[é]19 », pervertit à la fois l’éthique et l’esthétique.

Le fil d’équilibre

10Toute résistance part donc non d’une opposition, mais d’un « oui, je suis présent », à la préhistoire de tout droit, d’un agir à partir d’une première passivité. Le soleil d’Alger, dit-il, l’aura définitivement et par avance sauvé du ressentiment et de tout zèle du contre. Parce qu’il a connu, là-bas, la vie avec ciel.

  • 20 Cf. « Noces à Tipasa », Noces, dans Œ. C., t. I, p. 107.
  • 21 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 611.
  • 22 « Noces à Tipasa », Noces, op. cit., p. 109.

11Cet intérêt pour l’actuel en tant que tel, Camus le nomme la gloire d’être présent20. Il écrit encore : « le désir de vivre, la gloire21 ». Le foyer de la résistance, c’est la gloire de l’actuel. À même cette espèce d’arrogance qu’il dit méditerranéenne, Camus se déclare dès l’abord en résistance, une résistance de tempérament, immédiatement véhémente à l’égard du slogan chrétien du péché d’orgueil. « On nous a tellement parlé de l’orgueil : vous savez, c’est le péché de Satan. […] Depuis, j’ai appris en effet qu’un certain orgueil… Mais à d’autres moments, je ne peux m’empêcher de revendiquer l’orgueil de vivre que le monde tout entier conspire à me donner22. » S’il est une gloire humaine, elle est sans titre et sans nom. La gloire s’est retirée de la grandeur et ne résonne plus avec l’ambition de s’approprier l’éternel. À cet égard, c’est une gloire du fugitif et du fulgurant, la gloire du précaire qui ne connaît que quelques confidents.

  • 23 Ibid., p. 108.
  • 24 « L’Été à Alger », ibid., p. 125.

12Cette gloire est directement sensuelle : « j’appelle imbécile celui qui a peur de jouir23. » Elle est immédiatement liée au sentiment à son paroxysme de l’absurde : « Tout ce qui exalte la vie, écrit Camus, accroît en même temps son absurdité24. »

  • 25 Ibid., loc. cit.
  • 26 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.

13Penser l’actuel comme tel, vouloir l’actuel, c’est, depuis l’esthétique, résister à toute idée de finalité quelconque et couper court à tous les jeux de l’espoir. « Car s’il y a un péché contre la vie, ce n’est peut-être pas tant d’en désespérer que d’espérer une autre vie, et se dérober à l’implacable grandeur de celle-ci25. » Ce péché est radical : s’il y a un péché contre la vie, l’espoir est ce péché, et non seulement parce qu’il nous projette vers le mirage d’une autre vie, nous destitue et nous déleste de la nôtre, mais davantage encore parce qu’il nous fait postuler l’existence d’une vie qui serait nôtre et l’appropriation possible du présent lui-même. La présentation esthétique, en s’affirmant d’elle-même, nie toute autre dimension que celle du présent ; acte de résistance du présent au chant des sirènes de l’espoir. « Si je refuse obstinément tous les « plus tard » du monde, c’est qu’il s’agit aussi bien de ne pas renoncer à ma richesse présente26. »

  • 27 « L’Été à Alger », ibid., p. 117.
  • 28 « Le Désert », ibid., p. 131.

14La gloire de l’actuel, c’est indissociablement, de manière totalement gratuite et imméritée, de refuser toute anticipation et toute formation, toutes les coordonnées du projet et de la Bildung, ne plus rien attendre du temps qui vient vers nous ni du temps qui vient de nous : « Il n’y a rien ici pour qui voudrait apprendre, s’éduquer ou devenir meilleur. Ce pays est sans leçons. Il ne promet ni ne fait entrevoir. Il se contente de donner, mais à profusion27. » Il n’y a pas de formation et le rapport à l’actuel est de l’ordre du saut dans le présent. Le sens de l’actualité est, à ce titre, une mise en syncope de la civilisation. Il est brusque et sans merci. C’est ce qui lui confère une intensité de vie qui ne va pas sans injustice. Mais si la gloire de l’actuel, c’est le jeu avec le présent et la sensualité prédatrice, « double vérité du corps et de l’instant28 », celle-ci est toute dans une désappropriation et un désemparement du présent : il s’agit de se laisser prendre au paysage, de se laisser accaparer par lui, de se détacher de soi, « abandonner la petite monnaie de sa personnalité ».

  • 29 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.
  • 30 Ibid., loc. cit.

15Le « Oui, je suis présent29 » n’est glorieux que du monde : gloria mundi. La présence au monde, c’est mon absence à moi-même, et c’est la raison pour laquelle elle est résistance à la grandeur, il me faut y perdre mon nom, me marquer d’innommable. Aussi, le sens glorieux de l’actuel, c’est le don. En arriver là, cueillir le jour ou le présent, n’est pas une affaire de capture et de recel, mais bien de passivité essentielle : le désir, en sa vérité décisive, qui est la grâce, tient à cette ascèse, sur le champ, du désemparement et à cette capacité d’être tout entier dans cette « passion passive30 ».

  • 31 « Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 32. Cf. : « l’individu, po (...)

16Or, cette gloire de l’actuel, ce midi gagné, connaît dans l’œuvre de Camus, deux présentations : l’une, qui est esthétique et l’autre, éthique, et elles se situent toutes deux en écho et en prolongement. Il s’agit là de deux branches de la même gloire qui ont en commun de se répondre et de partager les mêmes prolégomènes à l’esprit de résistance qui est toute en actualité : l’absence de ressentiment, l’éloignement du faire, le refus de l’espoir. Deux aspects du présent qui entrent dans un rapport d’harmonie par les chemins de la symétrie. Entre les deux présentations, des effets constants de résonance et des enchaînements marqués, mais, en même temps, des hiatus indépassables et des nœuds de silence. Dans la « Préface à L’Envers et l’Endroit », écrite vingt ans après Noces, Camus parle des deux enjeux de l’esthétique et de l’éthique dans les termes qui sont les siens : l’appel du soleil et celui de la misère, comme de deux voix qui n’ont cessé de l’interpeller, et de la position qui fut constamment la sienne, de se trouver à égale distance entre les deux postulations : « Pour corriger une indifférence naturelle, je fus placé à mi-distance de la misère et du soleil. La misère m’empêcha de croire que tout est bien sous le soleil et dans l’histoire ; le soleil m’apprit que l’histoire n’est pas tout31. »

17Position reconstruite et, semble-t-il, idéale. Considérée ainsi rétrospectivement et de la vue de survol d’une préface, la gloire de l’actuel paraît se tenir sur un juste milieu, sans démesure et sans empiétement, réconciliée avec elle-même, et connaissant une dichotomie de sauvegarde. Une harmonie semble se dessiner, d’autant plus que considérer que l’histoire n’est pas tout, c’est quasiment faire la part des choses ; cette attitude est de prudence ou de réserve, d’éthique. Cette harmonie est d’autant plus forte qu’il y a affinité entre les deux et que l’esthétique comme célébration du sensible et du présent donne le ton et nous éveille à l’éthique. Elle est la couleur de la lumière du foyer de résistance. Elle est don du présent, ce qui s’obstine à être. Présent vivant.

  • 32 Albert Camus, « Rencontre avec Albert Camus [et Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, mai  (...)
  • 33 « Noces à Tipasa », Noces, op. cit., p. 107.
  • 34 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.
  • 35 Ibid., p. 114.
  • 36 Ibid., p. 113.

18Mais quel est donc ce présent si vivant et cet acte si pur ? Certaines phrases de Camus ne trompent pas, elles sonnent l’alerte et révèlent la face obscure du soleil, ce qu’Albert Camus appelle « sa face noire » ; « Nous savons bien, n’est-ce pas, nous autres hommes du Sud, que le soleil a sa face noire32 ? » C’est qu’il ne suffit pas de mettre l’espoir de côté pour en finir avec la démesure. Il y a bien une démesure de la gloire de l’actuel dans sa version esthétique, une démesure du présent cherché ici pour lui-même. Elle se marque d’entrée de jeu : « Je comprends ici ce qu’on appelle gloire : le droit d’aimer sans mesure33. » Cette démesure n’apparaît pas immédiatement sous ses traits obscurs. Or, de ceux-ci, le récit réflexif de Camus ne cesse de témoigner : car devant ce présent, que peut-on faire, sinon s’arrêter là, comment peut-on enchaîner sur ce présent ? « Oui, je suis présent. Et ce qui me frappe à ce moment, c’est que je ne peux aller plus loin. Comme un homme emprisonné à perpétuité – et tout lui est présent. Mais aussi comme un homme qui sait que demain sera semblable et tous les autres jours34. » La présentation esthétique de l’actualité ne me voue pas seulement ici à la routine ou à la quotidienneté insatiable, mais elle me voue, également, à travers elle, à un éternel présent, au présent de l’indifférence. Or, c’est là très précisément la représentation qui accompagne pour Camus la conscience suicidaire. Aussi faut-il la lire comme l’enfermement dans le présent éternel, celui-là même dont se sont avisés les théologiens et qui porte le nom de l’enfer. Si « Djémila dit vrai ce soir », si Djémila fait communiquer le jour et la nuit et ne pose pas d’obstacle entre l’une et l’autre, si la liberté de circuler dans le présent y est entière, nous restons néanmoins emprisonnés dans un éternel présent, en « Djémila, inhumaine35 ». Ce présent-là, auquel je me livre, fait s’équivaloir la vie et la mort, la présence et l’absence ; absolument présent, il est absolument absent. « Et je suivais tout le long de ce pays quelque chose qui n’était pas à moi, mais de lui, comme un goût de la mort qui nous était commun36. »

  • 37 Ibid., p. 114.

19La désappropriation ne nous assure de rien, elle ne nous garantit pas contre la pulsion de mort, parce qu’elle laisse entièrement ouverte la question de la coïncidence de la présence et de l’absence. Celle-ci se présente dans la secrète intelligence entre le soleil et la mort, qui voue à la démesure. L’innocence, c’est de regarder fixement le soleil et la mort, de ne pas baisser les yeux. « Un homme jeune regarde le monde face à face. Il n’a pas eu le temps de polir l’idée de mort ou de néant dont pourtant il a mâché l’horreur. Ce doit être cela, la jeunesse, ce dur tête-à-tête avec la mort, cette peur physique de l’animal qui aime le soleil37. »

  • 38 « Le Désert », ibid., p. 134.
  • 39 « Réponse à Jean-Claude Briseville », Articles, préfaces, conférences (1957-1959), dans Œ. C., t. I (...)

20Le nihil ne cesse de hanter la lumière, le sens du néant n’a pu naître que dans des paysages écrasés de soleil, et la Méditerranée est primordialement un monde où rien n’est à la mesure de l’homme, un monde qui, dans sa première évidence, n’est pas celui de l’équilibre grec, le lieu même où l’on prend la mesure de la démesure : « La mesure de l’homme ? Le silence et les pierres mortes. Tout le reste appartient à l’histoire38. » Le silence est la vraie mesure de l’homme qui, lui, n’est mesure de rien, le silence représente la meilleure phrase, l’évidence de l’homme est une évidence muette. Elle est la tentation même du « bonheur muet », sans trace : « Plus jeune, j’aurais pu être heureux sans écrire, note Camus. Même aujourd’hui, j’ai encore de grands dons pour le bonheur muet39. »

  • 40 « Plongée dans la beauté, l’intelligence fait son repas de néant. » (« Le Désert », Noces, op. cit.(...)
  • 41 « Le Désert », ibid., p. 129.
  • 42 Ibid., p. 134.

21La question de cette passion de l’actuel dès lors se complique : elle devient celle de l’art lui-même. Car à désespérer de gré, il convient de donner un esprit de conséquence à ce gré. L’art est l’approfondissement du présent. Ainsi la peinture confère au présent une profondeur du champ et, dans l’élément du geste qui est ici notre seul acte, nous fait sortir du repas de néant de la beauté offert à l’intelligence40, tout en nous faisant rester sur ses lieux. En travaillant sur « cette matière magnifique et futile qui s’appelle le présent41 », le peintre s’exerce spirituellement à un travail de présentation très paradoxal : « Devant ces paysages dont la grandeur serre la gorge, chacune de ses peintures est une rature sur l’homme42 ». C’est l’inhumain qui s’éclaire dans la peinture, l’informe qui s’expose, l’absence qui se donne un cadre. Camus le découvre à nu dans la peinture italienne. L’art trouve l’accommodement juste au « oui, je suis présent », car si l’esthétique est donation directe de l’actualité de la présence, elle est, considérée dans son état brut, à la fois la donnée profonde de ce qui vient tempérer la lutte en miroir et celle du risque d’une démesure : cette démesure, lorsqu’elle s’accomplit, est simultanément autodestruction et extinction du foyer de la résistance. Seul l’art a la capacité de suspendre ce risque et de traiter de l’inhumain sans le suivre ni le trahir.

  • 43 L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 48-49 ; de même, Camus écrit : « J’ai grandi dans la mer et la (...)

22La condition du présent est ce qui offre un jeu de rapports possibles : jeu de renvoi et de limitation réciproque du sens de la justice et de celui de la beauté. Il y est question de lien fort entre les deux exigences contradictoires du sens de la justice et de celui de la beauté. Lien qui se lit en différents sens : la misère, en sa vertu de dépouillement, n’expose pas seulement à l’enjeu de la justice, mais également à celui de la beauté, qui s’offre de surcroît et prend la dimension de l’offrande : « À un certain degré de richesse, écrit Camus, le ciel lui-même et la nuit pleine d’étoiles semblent des biens naturels. Mais au bas de l’échelle, le ciel reprend tout son sens : une grâce sans prix43. » Et, de même, la vue du soleil et de la beauté du monde nous fait considérer la misère et nous destine à un réflexe de justice qui vient de l’affirmation de la présence corporelle, une espèce de justice de la création. Chaque fois entre les deux ressources il existe une secrète affinité et tous les cas d’affinité sont présentés, la beauté nous éveillant d’elle-même à la justice et réciproquement, et chacune nous éveillant à l’autre en découvrant cette autre dimension ou en la limitant, comme c’est le cas du rôle modérateur de la beauté à l’égard de l’ambition de justice totale ou de toute-présence de l’Histoire. Chacune est la mesure de soi et de l’autre, sous les deux rapports de la générosité et de la réserve.

  • 44 « Misère de la Kabylie », Actuelles III. Chroniques algériennes 1939-1958, dans Œ. C., t. IV, p. 31 (...)
  • 45 « Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 32 ; je souligne.

23Pourtant, compte tenu de cette complexité même, le jeu de rapports possibles n’interdit pas qu’un enjeu n’occulte l’autre. La dissonance n’est pas hors jeu. L’accord n’est pas si harmonieux qu’il en a l’air. Il est toujours possible pour celui qui est saisi d’admiration devant la beauté de perdre le sens de la justice et de s’abîmer dans le nihilisme, comme il est toujours possible pour celui qui est saisi de stupeur et d’indignation devant le spectacle de la misère, de s’armer mal de justice et de sombrer dans une autre figure du nihilisme. Le spectacle de la misère peut interdire la vue de la beauté : « Je savais aussi qu’il y aurait eu de la douceur à s’abandonner à ce soir si surprenant et si grandiose, mais que cette misère dont les feux rougeoyaient en face de nous mettait comme un interdit sur la beauté du monde44. » La gloire tient à la faculté de se maintenir sur le fil du présent comme sur un fil d’équilibre, et c’est bien là que se joue la dimension de l’œuvre d’art et de l’artiste lui-même. S’il y a gloire, elle est au prix de cette tension incessante. « C’est ainsi, sans doute, écrit Camus, que j’abordai cette carrière inconfortable où je suis, m’engageant avec innocence sur un fil d’équilibre où j’avance péniblement, sans être sûr d’atteindre le but45. »

24Camus revient souvent sur cette idée de fil d’équilibre qui le fait artiste, et il parle fréquemment de tension, d’une tension qui ne cesse de se retrouver à même l’équilibre, d’une tension insoluble et que rien ni personne ne peut venir éradiquer, d’une tension qui se réitère chaque fois et sur chaque cercle de l’existence, à une échelle plus élargie et plus distinctement.

L’endurance de la nuit

  • 46 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 609 ; je souligne.
  • 47 L’expression revient constamment sous la plume de Camus : « se mettre en règle avec la peur » (« Ni (...)
  • 48 « Nous courons encore après une illusion d’unité. » (« Cahiers IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. (...)
  • 49 « Non par vertu, écrit Camus, […] mais par une sorte d’intolérance quasi organique, qu’on éprouve o (...)
  • 50 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 609.

25Lorsqu’en 1953, près de seize ans après Noces, Albert Camus revient sur le lieu même de Tipasa et que, devant elle, il embrasse d’un regard tout l’espace de temps qu’il a parcouru, il écrit : « Élevé d’abord dans le spectacle de la beauté qui était ma seule richesse, j’avais commencé par la plénitude. Ensuite étaient venus les barbelés, je veux dire les tyrannies, la guerre, les polices, le temps de la révolte. Il avait fallu se mettre en règle avec la nuit46 ». Il faut interpréter cette formule comme l’appel de l’éthique. L’éthique, c’est de se mettre en règle47. Si l’accès à la faveur du beau, c’est se rapporter à l’innombrable du « Il y a », radieusement périssable, l’appel de l’éthique se marque à la voix impérieuse d’une obligation. Le surgissement de cet appel signe l’impossible unité48 de l’homme et la naissance d’une tension inhérente à la vie humaine. Cet appel n’est pas celui de la raison et il peut à peine se nommer vertu49. Cet appel qui décline le « Il y a » sous le mode du « Il est temps » ne souffre pas de délai, il nous saisit par la manche et soudainement, selon une impulsivité d’un autre ordre. C’est que ce « Il est temps » ne vient pas ponctuer l’ouverture d’un âge attendu : l’âge d’être majeur. Il interrompt, au contraire, un enchaînement temporel, il surgit malgré le temps et malgré moi : il est intempestif et rompt tout aussi bien la causalité continue que la détermination de mes désirs et leur réfraction dans la forme d’un projet. D’une certaine façon, il est prématuré. Avec lui, on doit tout laisser en plan et répondre. L’éthique nous force la main, parce que l’actualité de l’action est en réponse à un tort que l’on doit affronter d’une manière ou d’une autre : « Le 2 Septembre 1939, écrit Camus, en effet, je n’étais pas allé en Grèce, comme je le devais. La guerre en revanche était venue jusqu’à nous50 ». Ce « Il est temps » oblige inconsidérément.

  • 51 « Création et liberté », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 451 ; je souligne.

26À cet égard, il me désempare et me désapproprie de mes projets. Si Camus désire partir en Grèce trouver la Méditerranée mesurée et comme la pacification du « Il y a », il se trouve interpellé et vivement par une bien plus redoutable démesure. La dureté du « Il est temps », c’est qu’il me désempare bien paradoxalement, car il me demande de me réemparer. Et, en me faisant tort, le temps m’oblige à entrer dans le tort. Il me tire du silence où j’étais et me contraint à être ou pour ou contre, et, pour Camus, ce n’est pas choisir, c’est tout autre chose : trancher, avec une part nécessaire d’aveuglement et de réactivité : « Les tyrannies d’aujourd’hui, écrit Camus, se sont perfectionnées ; elles n’admettent plus le silence, ni la neutralité. Il faut se prononcer, être pour ou contre. Bon, dans ce cas, je suis contre51. » Le « Il est temps » de l’action fait revenir l’être-contre. C’est tout le problème de l’éthique : la passion du contre, et la violence faite à soi-même et aux autres dans cette passion même.

27Le XXe siècle, le siècle des épreuves extrêmes, de la nuit au milieu des Lumières, confère ainsi au principe de révolte un tour de plus. Car il s’agit là de se mesurer avec ce qui est très loin de son droit, la puissance d’anéantir pour elle-même. C’est là, devant la barbarie de la nuit noire, que se présente à Camus l’énigme de la résistance. Il faut ici se mesurer avec de l’incommensurable et entrer en rapport avec lui. Écrites durant la guerre de 1943 à juillet 1944, publiées en France dans la clandestinité et partiellement (certaines resteront inédites), recevant bien plus tard l’accord de l’auteur pour leur diffusion à l’étranger, les Lettres à un ami allemand d’Albert Camus sont tout entières et diversement empreintes du sceau de la clandestinité, très marquées d’un silence subi et agi.

  • 52 Lettres à un ami allemand, dans Œ. C., t. II, p. 5.
  • 53 Ibid., p. 11.
  • 54 Ibid., p. 27 ; je souligne.

28Elles témoignent de la difficulté qu’il y a désormais à s’avancer sur le fil d’équilibre lorsque celui-ci devient très étroit et qu’il est plus que jamais question, dans ces conditions extrêmes, de se remémorer la pensée de Pascal mise en exergue aux Lettres : « On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois52. » Position tragique, car il est requis d’incliner dans un sens et de surseoir à l’éthique de l’équidistance entre la considération de la beauté et celle de la justice, de franchir un seuil de quelques pas, et comme d’entrer en démesure à pas comptés, de céder sur l’amour et la lumière, d’entrer dans l’histoire qui n’accepte pas le partage et d’avoir à contrecœur d’exister par les chemins de la guerre. Les lettres témoignent de ce demi-deuil qu’il a fallu faire en soi-même d’une part de lumière et du goût du bonheur comme de l’amitié (« nous avons dû faire taire notre passion de l’amitié53 »), du renoncement à vouloir tout concilier, et du devoir d’entrer en résistance, c’est-à-dire en désespoir. Albert Camus écrit : « Il a fallu désespérer de force54. »

  • 55 Ibid., loc. cit. ; je souligne.

29Devoir d’une vie penchée comme une écriture, ne pouvant plus tenir l’équidistance entre la lumière et l’ombre, entre l’esthétique et l’éthique, entre le goût et le sacrifice. « Désespérer de force », ce qui définit là le sort de l’éthique des situations extrêmes, c’est, indéniablement, après un certain détour, transgresser l’inquiétude de son droit et le scrupule de se demander « s’il était permis d’ajouter à l’atroce misère du monde ». Mais cela signifie nécessairement entrer dans le contre et suivre, dans une certaine mesure, la logique nocturne de l’adversaire, l’homme du néant. « Oui, il nous a fallu vous suivre55 », écrit Camus. L’énigme de la résistance, c’est d’abord qu’elle requiert d’imiter le nihilisme. Imitation singulière.

  • 56 Ibid., p 26.
  • 57 Ibid., p 18.
  • 58 C’est la résistance qui modalise le politique en lui conférant le sens de l’accent et permet de déc (...)

30Tout part certes d’un sentiment de révolte devant l’inhumain, venu plutôt du cri de l’homme que de l’allégation de son nom, de cet affect qu’on éprouve ou qu’on n’éprouve pas. Camus en parle comme d’« un goût violent de la justice qui, pour finir, me paraissait aussi peu raisonné que la plus soudaine des passions56. » Mais avant que l’intelligence ne revienne de loin, l’instinct de révolte doit suspendre son suspens de l’être-contre et se tourner lui-même en adversité face à l’autre et en sacrifice à l’égard de soi. C’est là qu’il faut entrer de force dans l’histoire. Fermeté d’une résolution qui est une colère rendue à son silence, de nulle plainte, et qui donne sur le sacrifice sans phrase : « C’est la guerre civile, la lutte obstinée et collective, le sacrifice sans commentaire que notre peuple a choisi57. » Sans commentaire, ce qui désigne à la fois la détermination d’endurance de la décision et le fait même de l’éthique des situations extrêmes : elle ne peut ni ne doit se dire. Résister, c’est accentuer le silence58.

  • 59 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 21.
  • 60 Cf. « Trois intervieWs », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 481.
  • 61 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 12.
  • 62 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 613.

31L’énigme de la résistance tient au devoir de se mesurer avec ce qui est sans commune mesure sans se laisser prendre par lui et contraindre à son évaluation. Il s’agit de maintenir la distance du sans-commune mesure59 ne pas parler la même langue que celle de l’adversaire, entendre différemment les termes de gloire, de liberté, de patrie, à même la commune mesure qu’il a établi, celle de la nuit. Mais ne pas parler la même langue, c’est essentiellement garder la nuance. Camus parle précisément là de la nuance légère60 qu’il faut marquer et qui change le ton de la nuit du tout au tout. La résistance, écrit-il, c’est un accent, une « délicatesse du cœur qui répugne à toute transaction » ; « Nous luttons pour cette nuance qui sépare le sacrifice de la mystique, l’énergie de la violence, la force de la cruauté, pour cette plus faible nuance encore qui sépare le faux du vrai et l’homme que nous espérons des dieux lâches que vous révérez61. » Ton, nuance, accent, c’est ce qui accorde et désaccorde la résistance avec le sacrifice et qui fait du sacrifice nécessaire un sacrifice tu, sans phrases, un silence accentué. Cette légère nuance, c’est celle que l’éthique apporte à l’action, et qu’elle apporte à elle-même : car on ne sort pas des cercles de l’enfer en opposant la justice au pouvoir, on élit « pension dans le crime62 ».

  • 63 L’Homme révolté, op. cit., p. 64.
  • 64 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 439.

32C’est pourquoi du Mythe de Sisyphe à l’Homme révolté, le problème s’est fondamentalement déplacé : la question philosophique vraiment sérieuse, ce n’est plus le suicide, c’est le meurtre : « Au temps de la négation, il pouvait être utile de s’interroger sur le problème du suicide. Au temps des idéologies, il faut se mettre en règle avec le meurtre63. » La question du meurtre, c’est celle de la mauvaise alternative entre l’effondrement dans la sujétion à la puissance que l’autre a de m’anéantir ou la réponse en miroir et l’assentiment au partage agité de celle-ci64, et cette question est particulièrement sensible sur le terrain et dans les temps historiques de l’idéologie. C’est que la question ne s’origine plus dans le tête-à-tête avec le face-à-face du soleil et de la mort : c’est devenue celle de la nuit. Après 1940, nous ne choisissons pas, nous sommes choisis, et nous sommes obligés de nous rapporter à l’actualité de l’action dans la dissonance et dans la nuit.

33Ainsi la nuit. Qu’il faille partir du fil de la nuit, que cela nous plaise ou non, cela se marque au fait même que, si nous voulons agir avec justesse dans ces temps de nuit, il nous faut partir du principe de la nuit. Car c’est par là même que l’on peut faire pièce au crime logique propre aux idéologies. Aussi faut-il prendre l’événement, qui est un événement d’horizon, au pied de la lettre et au piège de son paradigme : retourner l’horizon contre lui-même.

  • 65 « Comme un feu d’étoupes », Supplément. Articles divers, dans Œ. C., t. IV, p. 1223.

34Dans l’actualité de l’action, indépendamment de l’interruption qui nous arrache à notre vie, il s’agit, comme pour la passivité de la sensation, de rompre avec la dimension du programme et du projet. Camus maintient sur ce plan de l’action même la critique de l’espoir : « Les choses iront bien mieux quand on en finira une bonne fois avec l’espoir65. » Mais cette critique prend une autre tournure : car les idéologies et le crime logique qui leur appartient de façon exemplaire se nourrissent précisément d’un prisme fautif qui associe l’appropriation des conquérants et l’espoir, la vaine gloire des grandes idées et des grands noms, la vaillance trop ostensible, le sacrifice glorifié du présent au nom de l’amère philosophie de la grandeur. Mais, en dehors même de ce travail sur l’envers et l’endroit de la conquête et de l’espoir, il convient plus généralement de se désautoriser.

  • 66 Cf. « Trois intervieWs », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 479.
  • 67 Le Mythe de Sisyphe, dans Œ. C., t. I, p. 263. Camus parle encore de « cette clarté blanche et noir (...)

35Sur cette scène du monde, il y a une obligation du nocturne, celle de retourner le secret contre lui-même et de trouver le ton d’une voix blanche pour parler pour l’Absent. L’intervention, depuis la nuit, prend une toute autre forme que la parole de jour. Elle est inconditionnellement résistante66. C’est une nuit asymétrique du jour, éclairée sur elle-même, une nuit contre nuit. Elle ne peut vouloir guérir de la nuit, mais seulement vivre et penser avec sa déchirure. D’une façon symbolique au plus au point, Camus écrit : « S’il doit rencontrer une nuit, que ce soit plutôt celle du désespoir, qui reste lucide, nuit polaire, veille de l’esprit, d’où se lèvera peut-être une clarté blanche et intacte67 ».

  • 68 « La libération de Paris », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 381.
  • 69 « Ni victimes ni bourreaux », ibid., p. 439.

36L’Europe et la guerre, c’est, de jour, l’univers d’un ciel d’artifice, quoi qu’on en ait. La nuit polaire peut seule permettre de s’orienter dans le temps des guerres : c’est un minuit gagné. Et, le jour de la libération de Paris, il salue ce ciel noir d’orage plus vrai que le Paris des lumières de Paris, cette sortie de la nuit par la nuit, et écrit : « Cette nuit vaut bien un monde, c’est la nuit de la vérité68. » La vraie nuit, c’est celle du jour noir d’orage, contre la nuit réelle. De ce point de résistance d’une nuit à l’autre, l’éthique se meut dans l’élément d’un pessimisme salvateur, non sans garder comme impératif catégorique de sauver ce qui peut être sauvé, et Camus appelle cela « sauver du moins les corps69 ». Mais les corps à sauver sont des corps liés à la nuit, et le jugement de la nuit est un jugement instinctif, tout physique : c’est le jugement du réveil en sursauts et de la vigilance polaire de l’insomnie, une ardeur froide.

  • 70 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 27.

37L’énigme de la résistance tient pourtant au fait de se tenir aux deux bords du demi-deuil : la rencontre entre un principe de nuit et un principe de jour, dans une conjonction qui n’est pas de complémentarité dans une totalité. Ceci n’est pas un tout mais une convergence entre deux abords de la résistance : un principe de nuit qui doit retourner la nuit contre elle-même, la nuancer ; un principe de jour qui est le goût du bonheur, le sens du soleil et de la beauté, l’esthétique. « Notre exploit difficile, écrit Camus, revenait à vous suivre dans la guerre, sans oublier le bonheur70 » qui fait de l’éthique la faculté d’accentuer et de nuancer, et ce qui nuance l’éthique elle-même, c’est cette mémoire du bonheur. Pas le bonheur, sa mémoire. De combattre par là avec les armes du bonheur, la mémoire d’une présence. La meilleure arme, dit-il, c’est cette gloire d’une actualité, serait-elle une actualité passée. Pour témoigner pour l’absent, il suffit qu’il y ait eu présence. C’est là l’autre côté du demi-deuil : si le présent est marqué du sceau d’une perte irréparable, la mémoire du passé et de son orientation, son enjeu, nous permet de survivre ou de mourir en homme libre.

  • 71 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 455.
  • 72 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.
  • 73 Camus écrit : « Ni Faust sans Hélène, ni Hélène sans Faust », voilà ce qui est vrai. » (« Défense d (...)
  • 74 « Cahier V [1948] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1111.

38C’est pourquoi la résistance s’appuie sur l’inverse de l’idéologie nihiliste du sacrifice. Elle est aussi bien renoncement au jour artificiel, et aux « fureurs du jour71 », qu’à l’emphase de la nuit ; elle est aussi bien sobriété de l’obscur que mémoire de la clarté. Le sentiment de révolte relève de l’obscur. Et il est, en même temps, un appel de lumière. Lorsque dans « L’Énigme », Camus revient sur ce sentiment de révolte qu’on éprouve ou qu’on n’éprouve pas, il écrit : « Au plus noir de notre nihilisme, j’ai cherché seulement des raisons de dépasser ce nihilisme. Et non point d’ailleurs par vertu, ni par une rare élévation de l’âme, mais par fidélité instinctive à une lumière où je suis né et où, depuis des millénaires, les hommes ont appris à saluer la vie jusque dans la souffrance72. » Si l’année de la guerre empêche Camus de « s’embarquer pour rejoindre la lumière et refaire le périple d’Ulysse », elle n’efface pas la mémoire hellénique, mais conjoint Faust et Hélène73 : « si les Grecs, écrit Camus, ont formé l’idée du désespoir et de la tragédie, c’est toujours à travers la beauté et ce qu’elle a d’oppressant. C’est une tragédie qui culmine. Au lieu que l’esprit moderne a fait son désespoir à partir de la laideur et du médiocre […]. Je ne suis pas moderne74. »

  • 75 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 375.
  • 76 « Création et liberté », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 442.

39Camus attaque, en cela, l’idéologie du XXe siècle à sa racine : la mise en gloire du sacrifice pour lui-même. Dès lors qu’elle est sacralisation du sacrifice, la révolte cesse d’être fidèle à son principe de suspens et de mesure, elle cesse de servir de fil directeur à ce que Camus nomme son « classicisme moral75 ». Camus remonte le fil de cette modernité de la démesure qui tient à l’autodestruction de la révolte comme principe. Dans la Révolution, élevée au rang de mesure et non plus nombrée par la révolte, ce qui se fait jour, c’est la montée en puissance de la glorification du sacrifice : le sacrifice de soi, l’héroïsation du suicide et le sacrifice de l’autre, la glorification du crime. Camus ne rejette pas toute révolution : « La seule question qu’on puisse poser à la révolution, la révolte seule est fondée à la poser, comme la révolution est seule fondée à interroger la révolte. L’une est la limite de l’autre76. » Il en rejette le maître-mot. Ce dernier sert à une opération de désacralisation générale, un retour en force du ressentiment et de la surenchère de la sacralisation sans dieu, une hypertrophie du sacré en contrecoup, qui accompagne les gestes du sacrifice du roi et, à travers lui, de Dieu, le régicide et le déicide unis dans un même sort, l’inflation du sacrilège et de sa hantise, le choix du sacrifice de l’otage, en même temps que le désir de consacrer un nouvel ordre.

40Comme telle, la Révolution entendue comme maître-mot, est la trahison du principe de révolte. Elle n’est publicité du jour que pour avoir occulté la mémoire de la lumière. La révolte, au contraire, est la mesure de la révolution. Ce qui ne se peut faire qu’à la condition de ne pas chercher à éradiquer la dimension du sacré. Aussi critiquer la déraison du sacrifice, sa rumeur de gloire, c’est, dans le paradoxe, mesurer le sacré et non le forclore. Une commune attitude de mesure consiste à ne rien nier, ni le sacré ni la raison. C’est cette situation d’entre-deux et de qui-vive qui fait que la révolution ne peut être projetée comme achèvement d’un cercle, reconstitution d’une totalité et fin du suspens – tout ce qui exige le sacrifice et qui n’adhère qu’à l’idéal des conquérants.

41Ainsi, la Résistance est davantage renaissance que révolution.

  • 77 L’Homme révolté, op. cit., p. 272.
  • 78 « Lettres sur la révolte », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 411.
  • 79 « Justice et haine », ibid., p. 391.

42Alors que « la révolution du XXe siècle […] consacre le nihilisme historique77 », « la seule passion, écrit Camus, qui anime L’Homme révolté est justement celle de la renaissance78. » Cette Renaissance contre l’idéologie sacrificielle demande à la résistance de rappeler la présence. Tel est le sens du rappel de la présence de la France en France en 1945, le problème de la refondation. Rappeler cette présence, c’est demander à la résistance de prendre un nouveau cours. Que ce soit toujours, cette fois, la Résistance qui commande mais sous un tout autre mode sans se revendiquer de son mot d’ordre. Projet tout en double contrainte, qui rencontre le problème du gouvernement : une résistance qui ne voudrait pas gouverner en serait-elle encore une ? Et : une résistance qui gouvernerait, pourrait-elle rester fidèle à elle-même ? Cette aporie qu’il traite directement, Camus essaie d’en répondre par rapport à un monde disloqué en instantanés de monde qui se donnent dans un présent discontinu et dont la sommation ne fait pas un tout que l’on puisse appeler véritablement « un monde ». C’est ce qui se donne à lire dans la série des Actuelles I, II, III, articles de journal et interventions, des brèves ou des flashes de pensée (on n’en est plus aux Regards sur le monde actuel de Valéry). La Résistance qui commande, c’est une résistance qui sans cesse doit trouver le ton du présent et changer incessamment de ton, changer d’accent et de vitesse, en faisant face à une histoire sans unité véritable. Passer à la Renaissance, c’est à la fois continuer la résistance et en être son propre transfuge, continuer la résistance en parlant sur un autre ton, poursuivre une résistance sans trêve jusqu’à ce que la trêve arrive79 selon une relation quasi humoristique à la paix.

43C’est cette même idéologie du sacrifice que Camus rejette dans la situation-limite de la guerre d’Algérie, une autre figure de Nuit. Si la guerre d’Algérie répond à la condition de l’opposition entre deux droits, l’imbrication des deux communautés dans un pays qui ne fait pas nation représente une situation-critique. Camus réfléchit sur l’impossible algérien, sur l’impossibilité qu’il aurait à trancher en toute justice en faveur d’une communauté contre l’autre et défend l’idée d’une coexistence entre les deux droits, ce qui est faire droit au principe de révolte. Or, cette position n’est pas politique, et ici la disposition éthique se distingue de la décision politique, du fait même de l’existence d’un véritable différend entre les deux communautés. La décision politique se doit de trancher. La position de Camus est celle de se refuser à trancher au nom même du principe de révolte et de frontière entre les droits comme de frontière intérieure entre le goût du bonheur et la préoccupation de la justice.

  • 80 « L’Algérie déchirée », Actuelles III. Chroniques algériennes, op. cit., p. 356-357.

44Dès lors, Camus proteste une résistance qui ne peut pas plus gouverner qu’elle ne peut s’inscrire en opposition politique, son principe rencontre son abîme. La résistance devient politiquement une forme absente, l’éthique ne peut pas trouver son entre-deux, ou encore il est impossible d’entrer dans la démesure à pas qui se comptent. La résistance ne peut pas avoir en vue la renaissance, car il ne s’agit pas de la renaissance d’une nation (la refondation) ou de la réinstitution d’un peuple envers lui-même, mais de la naissance d’une nation. Or cette naissance ne peut se faire depuis l’entre-deux-peuples dès lors qu’un processus commun de civilisation reconnaissant les parts de cultures respectives ne s’est pas suffisamment fait. L’autre solution que celle animée du principe de révolte ne peut avoir ni efficace ni légitimité car elle repose sur l’être-contre, et celle animée par le principe de révolte n’a ni efficace ni existence, parce que des deux côtés, on ne peut se rappeler à une présence, ni à une présence française ni à une co-présence ni à une présence algérienne : « L’Algérie n’est pas la France, elle n’est même pas l’Algérie […]. Elle est l’absente80 ». Or nulle résistance n’est fidèle à elle-même depuis l’absence. Car tel est le paradoxe camusien : si le soleil d’Alger est la source de présence, l’Algérie, elle, est une présence sans nom, elle n’est pas présente à elle-même.

  • 81 « La table ronde », ibid., p. 358.
  • 82 Cf. « L’Algérie 1958 », ibid., p. 393.
  • 83 « Avant-propos », ibid., p. 300.

45C’est le sens tragique de « en Algérie Français et Arabes sont condamnés à vivre ou à mourir ensemble81 ». Une solution de résistance existe en droit (vivre ensemble dans une intraitable solidarité) et elle signifie que la résistance consiste à accepter une part de non-liberté sans relève, elle ne demande pas toute la liberté ; mais cette solution elle-même n’est pas politique ou elle est politiquement inexistante. Elle se situe au-delà même du projet d’une Algérie fédérale82. Hors de l’idéologie sacrificielle d’un côté ou de l’autre, la véritable politique est impossible, elle n’est pas divulgable, et c’est là que, dans le différend entre les peuples, la solution non sacrificielle est irréalisable, la résistance ne peut plus être politique, tandis que la politique réelle ne peut pas avoir de légitimité politique. Dans le contexte de tragédie où se met en place « la casuistique du sang83 » que partagent les protagonistes, Camus est à la recherche de ce troisième camp introuvable, et dans le défaut de ce camp, ne défend plus que la forme personnelle de son appartenance. Il choisit sa mère plutôt que la justice, parce que le principe de résistance ou d’obstination de la révolte ne peut s’inscrire. Position de repli plus que d’explication. On aurait tort de voir dans ce mot personnel le dernier mot de Camus, c’est plutôt le mot de l’échec que le dévoilement de l’arrière-pensée. Car c’est bien là que l’idée d’une résistance contre le sacrifice ne peut prendre effet politiquement. Ce qui le conduit à choisir dans l’injustice.

46Dans l’endurance de la nuit, Camus défend la responsabilité du principe de révolte, le devoir de ne jamais nous en départir. Or, ici le principe de révolte requiert précisément que l’on se maintienne sur la frontière entre l’Europe et l’Afrique, que l’on ne renonce ni à l’une ni à l’autre, et que l’Algérie soit précisément une de ses réalités de frontière entre des mondes différents : le point idéal est cette réalité de frontière dont Camus est à la recherche, cette réalité de mêlée entre des parts différentes d’universalité qui font la civilisation, ce point idéal qui unit dans un même destin l’Europe et l’Afrique.

Le chiasme

  • 84 L’Homme révolté, op. cit., p. 142.
  • 85 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 441.
  • 86 Ibid., p. 437.
  • 87 Cf. « L’Exil d’Hélène », L’Été, op. cit., p. 600-601.

47Cette responsabilité est celle du refus de toute concession à la logique de la terreur et de la dialectique des moyens et des fins. Si Camus dénonce cet étrange « mélange d’augustinisme et de machiavélisme84 » qui caractérise notre temps, le temps des idéologies, le projet de tirer parti de la perte de l’homme et qui allie dans une même sacralisation perverse, dans l’héroïsme, un idéalisme forcené à un réalisme effréné, il s’attaque à ce noyau de la pensée sacrificielle, qui veut que « la fin justifie les moyens ». Camus voit là la signature de la terreur : « la terreur ne se légitime que si l’on admet le principe : « La fin justifie les moyens. »85 » De là, la terreur de grande ampleur qui caractérise le XXe siècle. La terreur est, d’un seul et même mouvement, liée à la dialectique des moyens et des fins en même temps qu’à la subordination à un unique enjeu : celui de l’action et l’entrée dans l’Histoire. « Nous vivons dans la terreur parce que […] l’homme a été livré tout entier à l’histoire et qu’il ne peut plus se tourner vers cette part de lui-même, aussi vraie que la part historique, et qu’il retrouve devant la beauté du monde et des visages86 […]. » L’équité est justice entre différents enjeux et brise par là avec la recherche d’une justice exclusive et totale87.

48Cette logique de la terreur, la résistance risque de la suivre à sa manière, dès lors qu’elle s’affronte à la nuit : la résistance répond par son propre secret à celui de la terreur, et risque d’imiter là la forme des conduites qu’elle critique. La question qui se pose alors est celle de savoir comment lutter à même la nuit : jusqu’où doit-on aller dans l’imitation de la nuit ? Jusqu’où peut-on retourner la nuit sans se laisser prendre à sa noirceur ? On ne peut espérer le faire qu’à la condition de refuser la pensée de la dissimulation sans pour autant se vouer à l’idolâtrie de la transparence : à la condition de tenir la promesse de l’opacité. La résistance n’est elle-même révolte persévérante, obstination du témoignage, que si elle refuse de suivre trop loin les contours de la nuit, serait-ce pour la renverser, que si elle est pensée simultanée de l’Histoire et de son dehors, si elle suspend la préméditation politique du calcul présumé du mode d’enchaînement des causes et des effets, si elle tient la promesse de l’incalculable.

  • 88 « Avant-propos », Actuelles III. Chroniques algériennes, op. cit., p. 298.

49Elle doit prendre le risque d’un dés-enchaînement politique. En s’abstenant de décider en fonction de la consécution, son sens de la responsabilité est détour du politique. Que la décision résistante ne soit pas directement politique signifie que dans les cas où elle tranche, elle s’oblige à trancher sans considération des moyens quant à sa détermination – même si évidemment elle travaille à se donner les moyens de son action – et qu’en d’autres cas, elle s’oblige à ne pas trancher et à accepter le suspens, chaque fois que la situation ne rend pas possible l’inscription dans les faits de la décision résistante : « Il me manque d’abord, écrit Camus, cette assurance qui permet de tout trancher88. » La décision résistante n’est action politique qu’à la condition de ne rien effacer du principe de révolte. Dans la relation à un différend entre des droits qui ne peuvent s’entendre ou se composer dans une unité quelconque, cette dernière serait-t-elle non totalisante, la résistance n’a pas de solution et ne peut que s’en tenir là.

50C’est là que se situe la bifurcation entre les deux chemins de la résistance. Se rapporter à l’âpreté de la chose même dans l’acte historique qui est de poursuivre le calcul en termes de moyens et de fins pour un jour du jugement indéfiniment différé, c’est là, certes, une pauvre manière de s’exposer au devoir d’enchaîner. Mais s’exposer au devoir d’enchaîner, c’est le défi singulier de la virtù. La résistance, elle, au contraire, dans certaines circonstances, exige d’elle-même de suspendre l’enchaînement. Elle renonce à la gloire, de peur de la vaine gloire. Elle se retire de tout escompte du résultat et de tout essai d’histoire. Toute dans le suspens et non dans le différé, la résistance ne vise de gloire que celle de l’actuel, infiniment effaçable et presque sans inscription.

  • 89 « Le Désert », Noces, op. cit., p. 136.
  • 90 « L’Exil d’Hélène », L’Été, op. cit., p. 597-598.

51La résistance, en effet, doit toute sa force à son point faible : la double résistance. L’action résistante – sous le principe de nuit – n’est guère dissociable d’une résistance à l’action – sous le principe dominant du jour. Camus n’écrit-il pas, très tôt : « Et ce chant d’amour sans espoir qui naît de la contemplation peut aussi figurer la plus efficace des règles d’action89 » ? La vie contemplative retentit sur la justesse de la vie active et constitue le dédoublement de la résistance qui en fait la force même. Cette sourde connivence signifie que le ton de la nuit n’est pas suffisant et que, de manière asymétrique, le ton du jour lui confère en s’y mêlant le ton juste. Tenir à la seconde existence, c’est tenir à la dissension de l’actualité qui assure de la possibilité et de la limite de l’action : « L’équité, pour [les Grecs], supposait une limite tandis que tout notre continent se convulse à la recherche d’une justice qu’il veut totale90. » C’est la source de cette passivité esthétique qui permet d’ajuster l’actualité de l’action et de mettre un bémol à l’éthique qui fait l’éthique même et interdit à la nuit de se refermer sur nous-mêmes.

  • 91 « Retour à Tipasa », ibid., p. 610.

52Cette passion passive, à la naissance de la passibilité même de l’éthique, toujours préhistorique, est l’âge de l’enfance qui nous traverse toujours, l’âge d’être mineur, dont l’insistance, l’obstination, déclasse la hiérarchie de la majorité et de la minorité et constitue le fer de lance de la résistance. La résistance ne serait pas elle-même si elle ne recevait, en secret, d’un autre secret que le clandestin, du secret de l’énigme, un soutien d’enfance. C’est ce qu’Albert Camus nomme « l’invincible innocence ». Celle-ci tient à la résistance de l’esthétique à l’éthique, mais à l’inverse tout aussi bien, et sans elles deux, « la justice solitaire finit par opprimer » et « la beauté isolée finit par grimacer »91. L’enfance est-elle même cette jointure et ce déchirement, et il n’y a pas d’âge de raison sans anamnèse réitérée de la limite. Mais cela même qui fait la force – autant que la justesse – de la résistance, c’est ce qui fait sa faiblesse, les limites de sa force. La double résistance est très difficile à tenir et, dans certaines circonstances, ne peut s’inscrire dans l’action.

  • 92 Ibid., p. 609.
  • 93 Camus écrit : « je souris bravement à la nuit, je hèle les orages », ibid., p. 614.

53Si elle s’inscrit dans l’action, elle ne peut manquer de s’inscrire avec perte : dans Retour à Tipasa, Albert Camus écrit : « Il avait fallu se mettre en règle avec la nuit : la beauté du jour n’était plus qu’un souvenir92. » La perte quand même et malgré tout, perte de la sensation, perte du soleil d’Alger et de la nuit méditerranéenne constellée d’étoiles, les inégalables soirs fugitifs d’Alger, ceux-là même que Camus célébrait dans Noces. Et avant même de sourire à la nuit et de héler l’orage93, la nostalgie témoigne de la perte qui est, en même temps, perte sur tous les tableaux, sur celui de la beauté et, en écho, sur celui de la justice. C’est pourquoi la résistance ne manque pas d’user ses forces dans la tension, et la sourde connivence se transforme nécessairement en conflit insoluble en approchant du bord de la tragédie.

  • 94 Le nihilisme naît toujours « d’une tentative (et d’une tentation) désespérée de rompre cette tensio (...)
  • 95 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 610.
  • 96 « L’Exil d’Hélène », ibid., p. 601.

54Si l’enjeu nécessaire de l’homme est de maintenir la tension94, un tel équilibrisme est très difficile à tenir. On est nécessairement conduit à une démesure, à servir l’une bien plus que l’autre, alors même que « Qui veut servir l’une à l’exclusion de l’autre ne sert personne ni lui-même, et, finalement, sert deux fois l’injustice95. » Le sens de l’histoire (qui doit jouer l’histoire sur le mode mineur) se perd lui-même au profit du tribunal de l’Histoire, dès lors que la contemplation s’efface, car la contemplation est le stimulant de la dimension de la création. Ce sens, écrit Camus « n’est pas celui qu’on croit. Il est dans la lutte entre la création et l’inquisition96 ». Lorsque la résistance s’inscrit comme perte, elle ne se perd pas complètement pour autant, et la tragédie n’arrive pas, car la résistance n’est pas équidistance, pour autant qu’elle est obstination de la mesure ; la mesure n’est pas justice mais équité, souci de ne pas exclure une des deux légitimités du présent, non de faire la part égale entre elles deux.

  • 97 « Prométhée aux Enfers », ibid., p. 592.
  • 98 Albert Hirschmann, Un certain penchant à l’auto-subversion, Fayard, 1995, p. 137.
  • 99 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit. p. 612.

55Moment de résistance inconditionnelle, où le sens prométhéen est celui de se faire plus dur que le roc : « plus dur que son rocher et plus patient que son vautour97. » Moment pour lequel, être résistant, c’est acquiescer à ce roc pour lutter contre lui, et presque en fomenter le rocher, résister à une résistance que l’on consent à s’auto-opposer, où, pour reprendre une formule d’Albert Hirschman, commentant Camus : « Des suites de mes réflexions sur les usages de l’auto-subversion, je puis peut-être aller plus loin et proposer plutôt, avec moins d’élégance mais de façon plus radicale que le « Il faut imaginer Sisyphe heureux », la formule : Il faut imaginer que Sisyphe précipite lui-même le rocher98. » Devenir dur, volonté de résistance par où se perd le sens de la beauté : « Dans la clameur où nous vivons, écrit Camus, l’amour est impossible et la justice ne suffit pas99. »

56Mais le plus difficile n’est pas là : il est bien dans le fait que dans d’autres cas, elle ne peut pas même s’inscrire dans l’action, en se tenant sur la frontière ou en l’outrepassant d’un seul pas. L’action requiert davantage encore : de transgresser de plus d’un pas et d’effacer la frontière. La résistance se doit, dès lors, de ne pas s’inscrire. Il faut ne pas s’embarquer lorsque l’histoire ne propose que des choix d’inquisition. La résistance est alors seulement vigilance : une intelligence de l’histoire qui n’adhère pas nécessairement à une intelligence de l’action.

57C’est cette expérience que rencontre Camus dans la question algérienne, et il la rencontre ici au plus haut point, dans la mesure où l’Algérie est la frontière entre l’Occident et l’Afrique, entre la Nuit et la Lumière, et représente à la fois l’image privilégiée du conflit entre les deux légitimités entre l’esthétique et l’éthique, et le modèle ou le paradigme, le fil imaginaire d’où Camus a tiré tout le fil symbolique, le lieu de naissance de sa pensée, en euphonie avec celle-ci. Perdre l’Algérie comme frontière, c’est perdre le sens de la frontière, et perdre les repères de toutes les frontières en surimpression. Quitter l’entre-deux, ce serait perdre la vigilance. Il lui faut appartenir à la charnière des mondes et des enjeux. Camus résiste ici, dans le sens du système de défense : c’est qu’il est confronté là au lieu de transposition réciproque entre sa pensée et ce qui l’a toujours figuré, il est comme atteint au point sensible de sa pensée. Il lui faut reculer devant la décision (et ce que la virtù comporte de décision du mal) s’il veut continuer à se rendre sensible sa propre pensée. L’organicité de la résistance qui tient au redéploiement incessant de la tension connaît ici son point d’abîme.

  • 100 Ibid., p. 614.
  • 101 « Justice et haine », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 385.

58L’échec de l’inscription de la résistance dans l’action ne signifie pas tout échec. Elle signifie plutôt que la résistance trouve, à même l’échec qui demeure en travers de gorge, un autre cours dans l’écriture. C’est là que la frontière peut être marquée et déposée, dans le Livre. Dans « Retour à Tipasa », Camus écrivait : « j’aimerais […] ne rien éluder et garder exacte une double mémoire100. » Cette double mémoire, cette anamnèse de la limite, il revient à l’écriture d’en être la trace. C’est que l’écriture est témoignage, palimpseste, et que la résistance tient essentiellement ce rôle : « Qui répondrait, écrit Camus, en ce monde à la terrible obstination du crime si ce n’est l’obstination du témoignage101 ? » De cela, l’écriture est la juste inscription, car elle présente l’inscriptible. L’écriture fait revenir le présent comme trace et comme trace depuis le début, et si l’actualité de la beauté et celle de la justice entrent en conflit dans l’action, dans leur intraitable solidarité même, l’écriture inscrit la révolte comme mise en forme, elle est la révolte en forme, ce que l’on appelle le style.

  • 102 L’Homme révolté, op. cit., p. 136.
  • 103 Ibid., p. 295.

59Le style, c’est ce qui marque le moment où la révolte donne toute sa mesure, où la mémoire se dit, où elle se dit comme création. Quelque chose alors ne se perd ni ne s’oublie, et s’invente, c’est la répétition d’une écriture, qui marque toujours la frontière en l’effaçant, qui glisse sans appuyer. Une écriture dont on ne sait pas où ni quand elle a commencé de s’inscrire, alors même qu’elle commence à peine de s’inscrire. Cette inscription qui n’inscrit pas, cette trace qui se marque ailleurs que sur le feuillet d’une vie, qui n’est pas vie, se présente elle-même inclinée toujours dans un certain sens, elle est transgression de la frontière mais transgression limitée, meilleure façon d’avancer sur le fil d’équilibre. Sa puissance même de remémoration est invention, invention d’un de ses nouveaux chemins de traverse, d’un raccourci de toujours-déjà et de jamais-encore. Elle se met en œuvre en inclinations différentes : ainsi, Camus nous dit comment certaines œuvres de Rimbaud, écrites à des dates très lointaines, ont été « souffertes dans le même moment102 ». Et n’en est-il pas de même entre Noces et « Retour à Tipasa » ? Là-bas où le style se fait « vrai visage de la révolte103 » où il sépare et lie en même temps. Le style, c’est la séparation qui ne défait pas l’opacité. C’est ce qui compte sur la nuit, avec et contre elle, et récuse violemment les deux figures de la rationalité comptable et les ambitions qui sont les leurs, celle de la dissimulation et du calcul politique, celle de la clarification et de la distinction de l’enchaînement, ces deux accents possibles d’un principe de raison suffisante.

60L’écriture, c’est le hors-temps et le hors-la-loi de la résistance. Inscription qui reste partisane de la double mémoire, et qui est réinscription constante ou à intervalles non-définis de la frontière. Elle témoigne de l’irréconciliable. Hantée par la représentation d’un point stable d’équilibre, la Grèce, elle emporte avec elle la froide Europe et la brûlante Afrique, l’Europe de la Nuit et l’Afrique du Jour.

  • 104 Le chiasme, tel que la phénoménologie le pense, à travers la philosophie de Merleau-Ponty, est celu (...)

61Entre les deux couples, un étrange chiasme a lieu, un chiasme non phénoménologique104. On ne peut saisir ce chiasme qui voit s’inverser les accords attendus qu’en ayant à l’esprit le sens du Nord et du Sud : Il n’y a pas de superposition possible entre ce qui oppose la part du jour (le Nord) et la part de la nuit (l’Europe), et ce qui oppose la part de la clarté (le culte du Nord) et la part de l’instinct (le culte du Sud). Ces deux couples sont inverses l’un de l’autre : en Grèce seule, ils correspondent, car la clarté grecque n’est plus celle du Nord et représente une autre figure de l’intelligence, comme le soleil qui éclaire n’est plus brûlant. Mais autrement, ces doubles se présentent de manière chiasmée et indiquent le rapport conflictuel entre deux éclairages différents sur le conflit dans un rapport de mobilité constant.

  • 105 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 602.
  • 106 Camus décline les différentes façons pour la clarté d’avoir son répondant d’obscur au plus près de (...)

62Ce chiasme, c’est celui qui marque la ténacité du soleil écrasant dans la représentation du soleil éclairant telle qu’on ne peut connaître la clarté sans connaître la cécité, non pas passagèrement, avant de pouvoir percevoir enfin les formes distinctes, mais pour toujours. Éclairés, nous sommes des aveugles définitifs. « Clarté blanche et noire » qui fait l’énigme de la vérité105. L’obstination dans la résistance n’a pas lieu sans cet enracinement dans une cécité incurable. C’est ce qui fait qu’elle est toujours en excès sur la mesure grecque, un pas au-delà de l’esprit grec. C’est ce pas au delà qui fait l’écrivain, ou qui fait que, dans l’écriture et seulement là, la résistance trouve son accent et son trait de signature. Écriture inclinée de la signature. À un extrême où la Chose se présente, la clarté noire à même l’écrasant soleil, et résistant à la Nuit depuis ce bord tangent, celui où la toute-présence devient le néant106.

63Dans l’intervieW finale du 20 Décembre 1959, Camus répondait à la question :

  • 107 « Dernière intervieW [Décembre 1959] », Textes épars (1957-1959), dans Œ. C., t. IV, p. 61.

– Que croyez-vous que […] les critiques français aient négligé dans votre œuvre ?
– La part obscure, ce qu’il y a d’aveugle et d’instinctif en moi. La critique française s’intéresse d’abord aux idées. Mais, toutes proportions gardées, pourrait-on étudier Faulkner sans faire la part du Sud dans son œuvre107 ?

64Faulkner et l’injustice d’un intraitable attachement.

65Albert Camus, l’ami inconditionnel de la clarté blanche et noire du soleil d’Alger. Résistant dans l’écriture de ce côté-là de la frontière absente et sans espérer de salut par la lettre, il signe sous l’insolation.

Résistance et création

66De ce chiasme obscur qui est penser en littérature, la théorie de l’absurde est la présentation sur un mode spéculatif. Camus le pense dans les termes qui sont ceux d’une réitération incessante d’un dialogue sans résolution. Il s’emploie ainsi à traduire le plus que cela lui est possible sa pensée idiomatique en un verbe philosophique. Il accepte de le dire en raison. Ce geste de pensée lui est essentiel et transit toute l’œuvre, il n’esquisse pas ici une fausse position d’équilibre, mais incarne le besoin de s’expliquer en raison les choses, tout en soumettant la raison à une pression maximale. Son geste de pensée, simultanément rationnel et critique de la raison, est de faire de la théorie de l’absurde le point de départ de l’aventure humaine, la paradoxale évidence, qui se poursuit dans l’opération de s’y dérober.

  • 108 « Non, je ne suis pas existentialiste… », Articles, préfaces, conférences (1945- 1948), op. cit., p (...)
  • 109 L’Homme révolté, op. cit., p. 69.
  • 110 Ibid., p. 79. Par ailleurs, Camus confie : « Quand j’analysais le sentiment de l’Absurde dans Le My (...)
  • 111 « Le Désert », Noces, op. cit., p. 128.
  • 112 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1005.

67Ainsi, c’est dans un même mouvement ambivalent à l’égard de la présentation rationnelle qu’il pose cette position comme position de départ et ne pouvant être considérée que comme telle. « Accepter l’absurdité de tout ce qui nous entoure est une étape, une expérience nécessaire, écrit-il, : ce ne doit pas devenir une impasse108. » La pensée de l’absurde doit être entendue d’un point de vue méthodique, comme le levier d’Archimède de l’existence humaine et c’est en ces termes, rigoureusement cartésiens de première évidence, qu’il arrive à Camus d’en parler, comme de « rien d’autre qu’un point de départ, une critique vécue, l’équivalent sur le plan de l’existence du doute systématique109 » ; « la révolte joue le même rôle que "le cogito" dans l’ordre de la pensée : elle est la première évidence110 ». « L’usage que l’on doit faire de l’absurde prend sens par ce qu’il permet de poursuivre : « Et j’appelle vérité tout ce qui continue111. » Mais comment cette vérité se poursuit-elle ? C’est par la réponse à cette question que le tour rationnel est infléchi dans le moment même où une sagesse de la raison l’emporte. Littéralement, l’absurde ne peut être le motif de la vie : « Absurde. Si l’on se tue, l’absurde est nié. Si l’on ne se tue pas l’absurde révèle à l’usage un principe de satisfaction qui le nie lui-même. Cela ne veut pas dire que l’absurde n’est pas. Cela veut dire que l’absurde est réellement sans logique. C’est pourquoi on ne peut réellement pas en vivre112. »

  • 113 Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 284.
  • 114 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 955.
  • 115 Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 289.
  • 116 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.
  • 117 L’Homme révolté, op. cit., p. 283.
  • 118 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 974.

68La pensée de l’absurde ne porte pas à telle ou telle conséquence. Il n’y a pas pour autant bifurcation, et ce qui continue ne transmue pas l’absurde, de sorte qu’au bout de l’absurde, la création qui en est la vraie voie, n’y met pas, pour autant, fin. Elle lui donne vie. En elle-même, la création est « elle-même un phénomène absurde. Elle n’offre pas une issue au mal de l’esprit. Elle est au contraire un des signes de ce mal qui le répercute dans toute la pensée d’un homme113. » La conscience de l’absurde apprend à désapprendre : « La Peste démontre que l’absurde n’apprend rien. C’est le progrès définitif114. » C’est à la seule condition de ne pas s’en écarter que l’œuvre est faveur et gratuité du beau : « Si les commandements de l’absurde n’y sont pas respectés, si elle n’illustre pas le divorce et la révolte, si elle sacrifie aux illusions et suscite l’espoir, elle n’est plus gratuite115. » Ce retrait de l’espoir ne signifie pas pour autant que la résistance soit abandon au désespoir : « Une littérature désespérée est une contradiction dans les termes116. » La création artistique est promesse d’éternité : « L’art nous ramène ainsi aux origines de la révolte, dans la mesure où il tente de donner sa forme à une valeur qui fuit dans le devenir perpétuel, mais que l’artiste pressent et veut ravir à l’histoire117. » Aussi : « Le monde absurde ne reçoit qu’une justification esthétique118. »

  • 119 Camus écrit : « Idée de résistance au sens métaphysique. » (« Cahier V [1946] », ibid., p. 1069.)
  • 120 « Cahier VIII [1954] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1196.
  • 121 « Cahier VI [1948] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1118.
  • 122 L’Homme révolté, op. cit., p. 280.
  • 123 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 948.
  • 124 L’Homme révolté, op. cit., p. 278.
  • 125 Ibid., loc. cit. Camus écrit encore : « L’art, dans un certain sens, est une révolte contre le mond (...)

69La vraie question camusienne à laquelle s’ordonne désormais le paradigme du clair-obscur est celle de la relation entre résistance et création. Camus fait de la création ce qui offre le terme adéquat de l’alternative et réalise le dessein de la résistance, dont la nature profonde est métaphysique119. Camus s’en explique clairement : « Le contraire de la réaction ce n’est pas la révolution, mais la création. Le monde est sans cesse en état de réaction, il est donc sans cesse en danger de révolution. Ce qui définit le progrès, s’il en est un, c’est que sans trêve des créateurs de tous ordres trouvent les formes qui triomphent de l’esprit de réaction et d’inertie, sans que la révolution soit nécessaire. Quand ces créateurs ne se trouvent plus, la révolution est inévitable120. » Aussi bien, la création est la seule voie et l’art en délivre la clef : « J’ai choisi la création pour échapper au crime121. » Comme dans toute forme de résistance, il s’agit dans la création esthétique de refaire le monde. « L’artiste refait le monde à son compte122. » Ce geste doit être bien entendu : il s’oppose véritablement à celui de recréer le chaos pour son propre compte123. L’art est ainsi la meilleure présentation de la révolte : « La révolte, écrit Camus, se laisse observer ici, hors de l’histoire, à l’état pur, dans sa complication primitive124. » On ne refait le monde, en effet, qu’en raison du manque que le monde comporte en lui, un monde qui, à certains instants de fulgurance, présente une perfection dont il fait pressentir la possibilité : « La création est exigence d’unité et refus du monde. Mais elle refuse le monde à cause de ce qui lui manque et au nom de ce que, parfois, il est125. » Depuis ce sentiment de la perfection entrevue dans le monde lui-même, le monde est révoltant.

  • 126 L’Homme révolté, op. cit., p. 285.

70L’art tente alors, différemment que ne le fait l’action, de « refaire le monde », c’est-à-dire de le créer, depuis cette contradiction qui lui est inhérente. Le refaire, ce n’est pas le détruire. À l’esprit de la révolte qui est mesure vient correspondre le geste de création artistique qui n’est un geste de refus qu’en étant, en même temps, un geste de consentement, un non déclaré à partir d’un oui au monde, et c’est pourquoi dans l’art « l’homme refuse le monde tel qu’il est, sans accepter de lui échapper126 ». On mesure ici à quel point le Oui et le Non sont solidaires : Le Non accuse les traits du Oui, et le Oui n’est pas une concession, bien au contraire. Remarquable est le fait qu’il soit lui-même placé sous le signe de la résistance : il est un geste de ne pas accepter. L’œuvre manquée s’isole, elle, dans un non ou dans un oui, tout manichéen, et choisit l’un et l’autre des termes d’une abdication. Elle ne donne pas le monde en une reconstruction, car elle est, d’une manière ou d’une autre, renoncement.

71La virulence de la résistance est de demeurer sur le seuil de la protestation, de sortir de l’alternative entre la déploration, la plainte plaintive, et la plainte portée contre, la plainte plaignante. L’écriture proteste d’un tort qui ne peut être réparé. Les lettres savent la vanité des armes, la vanité de toute réconciliation qui prétendrait effacer le tort ou de toute guerre qui prétendrait obtenir réparation par une victoire. Là se tient la souveraineté du témoignage.

  • 127 Cf. dans « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 951 : « Critiques sur L’Étranger. La (...)

72Dans L’Étranger, le narrateur témoigne pour le personnage de Meursault du sens de sa souveraine indifférence, de sa résistance qu’il ne connaît pas lui-même de soi, même s’il fait le choix de la négation127, la résistance qu’il est, et qui, de l’être dans l’insu, est le martyr des autres. L’écrit est témoignage, mais n’est pas plaidoirie : ce n’est pas une défense de Meursault devant le tribunal. L’écrit témoigne pour Meursault de son attachement paradoxal aux autres sur fond d’expérience intérieure du non-sens, qui fait scandale à ceux qui se refusent à son intelligence. Camus ne plaide pas pour lui, il se contente de donner à voir, d’entrelacer le oui et le non dans cette monstration de l’attitude de l’Étranger, ce monstre, au monde. La plaidoirie, elle, a lieu dans la bouche du personnage, et l’on sait que Camus, avec le plein accord de Malraux, refusa de donner plus de corps dans le cours de l’ouvrage à cette plaidoirie. L’écriture résiste en montrant comment le monde s’entremêle, en témoignant pour ceux que Camus nomme les Muets – et l’Étranger est un muet – d’un tort ou d’une phrase à peine audible, sans parler à leur place, ce que ne manquent pas de faire l’avocat et l’acteur politique. L’enjeu du témoignage est un absolu. La difficulté n’y est pas de porter la plainte et d’obtenir réparation mais de témoigner par les mots du mutisme, de tenter d’égaler par les phrases le silence des muets, de dire leur silence comme silence, montrer leur blessure sans que cette communication en soit la cicatrice. C’est nommément l’enjeu du dernier livre de Camus, Le Premier Homme. La résistance est souveraine parce qu’elle ne prétend pas résoudre mais faire signe, émettre ce signe paradoxal : un dire du silence, qui parvienne à dire ce que l’humilié ne peut pas dire sans lui dérober sa blessure, laquelle est tout entière dans la stupeur qui le tient.

  • 128 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 376.

73En même temps, la résistance esthétique demeure inquiète, elle se sait défaillante, elle sait la sécession insuffisante. Le témoignage lui-même est, en littérature, l’acte de garder double mémoire, celle de la demande de justice et de l’amour de la beauté. Le témoignage intériorise dans l’œuvre la requête politique : c’est aussi vrai de l’Étranger que du Premier Homme ou de La Chute, et chaque fois, simultanément pour l’inscrire et pour la circonvenir. Entre les deux résistances, il y a hétérogénéité, séparation et conflit, mais la résistance en art, et particulièrement pour Camus, dans le roman, inscrit cette discussion intérieurement, et par là, parvient non à une résolution du conflit mais au mode le plus élargi d’intégration des contradictions qui est le mot même de la création : « Les contradictions ne se résolvent pas dans une synthèse ou un compromis purement logique, mais dans une création128. »

74L’œuvre est ainsi passionnément tragique pour autant qu’aucune résistance ne peut être fidèle : la résistance politique cède sur la réforme ou sur la révolution ; la résistance esthétique se donne un but impossible, celui de témoigner de la protestation à l’état pur – le silence des humiliés ou des exclus –, et plus elle en déroule le témoignage, plus son éloquence est une forme de trahison, elle ne peut que porter au jour le dilemme. L’œuvre d’art est tragique parce qu’également inquiète de la nécessaire inscription de l’absolu. Elle défend une inscription à la limite qui reste une Idée dont elle ne peut que s’approcher.

  • 129 Nous reprenons ici l’expression de Dolorès Lyotard, dans D. Lyotard (éd.) « De la résistance », Rue (...)
  • 130 Le Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 866.

75Ainsi, la résistance est souveraine en littérature parce qu’elle est la souveraineté toujours allusive129 du témoignage. Lorsque Albert Camus parle de la protestation à l’état pur de l’Algérie et en refuse l’expression politique d’indépendance nationale en faisant valoir la fraternité des séparés et le mutisme de l’Algérie humiliée, il revendique le droit d’expression du témoignage : trouver une expression culturelle qui rende possible l’expression de cette fraternité des séparés et de ce mutisme. Si l’Algérie est l’Absente, seul le témoignage peut en répondre. La politique d’indépendance, en recouvrant ce vide ne ferait que favoriser un empire de l’Islam occultant d’autant plus le mutisme des humiliés. Or, il est remarquable que pour Camus, la formule vaille aussi pour la France en Algérie, pourtant vieille nation sans conteste : quelle politique de simple maintien de l’Algérie française peut répondre du vide de sens d’une patrie qui ne demande que de mourir pour elle ou dont la demande est toujours unilatérale ? Dans Le Premier Homme, au cours du récit, Camus dit de la France qu’elle était, pour Jacques (le personnage principal) « une absente dont on se réclamait, et qui vous réclamait parfois, mais un peu comme le faisait ce Dieu dont il avait entendu parler hors de chez lui et qui, apparemment, était le dispensateur souverain des biens et des maux, sur qui on ne pouvait influer mais qui pouvait tout au contraire sur la destinée des hommes130. »

76C’est la raison pour laquelle entre les Arabes et les Français d’Algérie, il y a là un différend que Camus ne cesse de creuser et qui ne peut être tranché équitablement, du fait de cette absence en miroir : l’absence de la France pour les Français d’Algérie, l’absence de l’Algérie qui ne peut naître comme nation. Ce différend est d’autant plus aigu que c’est une même injustice, celle de l’abandon de la France, et, de la revendication dans le vide, en retour, qui touche les uns et les autres. Il ne peut trouver de solution politique du fait du caractère tragique qui traverse les deux parties, puisqu’il y a légitimité respective, non de la France et de l’Algérie dont les entités nationales relèvent, de façon très différente dans ce pays et pour ces hommes, de la fiction, mais des Français et des Arabes en Algérie.

  • 131 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1001.

77C’est ce rapport intérieur au pays qui est tragique au sens où Camus se représente le tragique : « Ce qui fait une tragédie, c’est que chacune des forces qui s’y opposent est également légitime, a le droit de vivre. D’où faible tragédie : qui met en œuvre des forces illégitimes. D’où forte tragédie : qui légitime tout131. » La résistance de la littérature est alors de témoigner du mutisme de l’Arabe et du mutisme de Jacques, de leur communauté dans l’abandon et dans la séparation. Sa justice seule peut témoigner de la double absence de l’Algérie et de la France comme de la fraternité des absents et des séparés. Là où la décision politique ne peut pas résoudre par sa manière de trancher, le témoignage entrelace un oui et un non. De ce signe définitif, il peut alerter pour une reconnaissance qui se plierait à sa vérité.

L’incendié

78Le mode argumentatif, celui du logos, est insuffisant à rendre compte de la quantité de silence. Camus parvient à dire ce dont il s’agit par la voix (la phoné) et non le discours argumentatif (le logos) qui lui cède la place. Si l’absurde défie toute logique, le terme lui-même vient trop réifier ou objectiver la forme de l’impasse.

  • 132 « Cahier II [1938] », ibid., p. 849.

79La déclaration camusienne de la dernière intervieW définit les termes de la réponse. La clarté que cette obscurité enveloppe n’est pas plus cartésienne qu’elle n’est grecque. L’équilibre hellénique, annoncée dans l’exil d’Hélène et la pensée de midi, ne suffit plus à en rendre compte. Camus ne parvient que progressivement à l’intelligence réflexive de ce dont son écriture attestait, à l’intelligence de sa relation indépassable d’appartenance à un Sud sombre qu’il partage avec Faulkner. La formule des Carnets – « Trouver une démesure dans la mesure132 » – s’en trouve débordée. Seule la voix rend compte, à sa manière, de la vérité muette d’un soleil écrasant, un soleil d’Alger et non d’Athènes.

80La souveraineté esquissée du témoignage ne relève pas d’un geste réfléchi, mais d’un geste pleinement instinctif. Elle est ce chiasme d’attraction et de répulsion indissociables l’une de l’autre. Le Oui et le Non, qu’elle conjoint, elle le fait sans y songer. Camus écarte l’emblème de la vertu et définit toujours ce geste comme de pur instinct, répulsion ou attirance également instinctives. La résistance est ainsi, hors toute autorisation, souveraine, de par ce caractère vital. La corrélation entre le oui et le non ne se laissait présenter comme complémentarité que d’un point de vue argumentatif, comme si le geste artistique était fait d’un oui et d’un non qui se limitent réciproquement ; créer serait alors nier le réel tout en le reconnaissant et relèverait d’un acte constamment contradictoire : un geste de mesure et de règlement du désir. Or, une telle présentation est propre au seul registre argumentatif. La double postulation est d’un même mouvement expression irraisonnée d’un geste de démesure.

  • 133 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.
  • 134 « Retour à Tipasa », ibid., p. 612.
  • 135 « La Mer au plus près », ibid., p. 623.

81Aussi, la vérité du chiasme n’est pas intellectuelle : elle est cet été ou ce soleil invincible essentiellement biface, indistinctement de clarté blanche et noire. Camus en parle constamment comme d’un « soleil inépuisable », au centre de son œuvre, clarté « fût-elle noire133 », et rappelle ce foyer de l’été invincible qui le porte et l’expose en même temps : « Au milieu de l’hiver, j’apprenais enfin qu’il y avait en moi un été invincible134. » L’exposition au soleil est indissociable de l’exposition à la mort, non sur le mode de l’alternative, mais sur celui d’une promiscuité : c’est l’exposition même à la vérité qui est indissociablement celle du soleil et de la mort, les mêmes yeux ouverts sur la lumière comme sur la mort. Disposant au comble du bonheur, il est le climat de la menace : « J’ai toujours eu l’impression de vivre en haute mer, menacé, au cœur d’un bonheur royal135. » Ce soleil est bien l’élément dans lequel, en son débordement, se présente l’inhumain, le paroxysme de la joie et l’insoutenable de la souffrance, il est ce qui fait communiquer la joie de la rencontre avec l’incommunication. Il porte à l’exacerbation des sens et à l’anesthésie du fait de cette exaspération même, il est ce qui conjugue hypersensibilité et hypo-sensibilité.

82Invincible, le soleil est écrasant. Ce soleil est le prisme dans lequel a lieu aussi bien l’indifférence de la sensation que la fougue du désir, aussi bien l’attirance que la répulsion instinctives qui se réfractent dans le oui et le non à ce monde-ci. Il est un fait métaphysique, celui d’outrepasser la limite et de la poser, de sorte que l’on doit dire que le sens de la mesure s’ancre dans une poussée qui, en son fond, est démesure.

  • 136 « Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1136.
  • 137 « Cahier VII [1953] », ibid., p. 1180.
  • 138 « Cahier VIII [1957] », ibid., p. 1263.

83Cette démesure fait de la souveraineté du témoignage celle d’un incendié. L’homme camusien est exposé à des figures de feu et des motifs de cendres. Ainsi, dans les Carnets de Mars 1951 à Juillet 1954, la révolte est nommée dans les termes de l’épreuve et du sacre de l’incendie : « On pouvait croire qu’elle était tout entière l’insoumission et il est vrai que cet être couronné de flammes brûlait comme la révolte même136. » Ou bien : « On dit que Nietzsche, après la rupture avec Lou, entré dans une solitude définitive, se promenait la nuit dans les montagnes qui dominent le golfe de Gênes et y allumait d’immenses feux qu’il regardait se consumer. J’ai souvent pensé à ces feux et leur lueur a dansé derrière toute ma vie intellectuelle. Si même il m’est arrivé d’être injuste envers certaines pensées et envers certains hommes, que j’ai rencontrés dans le siècle, c’est que je les ai mis sans le vouloir en face de ces incendies et qu’ils s’en sont aussitôt trouvés réduits en cendres137. » De même, de Nietzsche, encore : « Sur l’incendie du Louvre pendant la Commune qui le fait pleurer et l’anéantit des jours durant138 ».

  • 139 Le Premier Homme, op. cit., p. 941.

84L’exposition au feu et le risque de s’y brûler, de mourir en incendié de la vérité et de l’histoire est un thème obsédant que l’on retrouve sous un mode léger ou grave, souvent les deux, comme lorsque l’auteur en parle dans les notes d’écriture réflexive finales qui accompagnent comme autant de parerga l’écriture du Premier Homme : « Et le père de Jacques tué à la Marne. Que reste-t-il de cette vie obscure ? Rien, un souvenir impalpable – la cendre légère d’une aile de papillon brûlée à l’incendie de forêt139. »

85Aussi, la voix du narrateur qui témoigne est elle-même une voix passée par le feu, traversée d’anéantissement, touchée par la détresse de l’incendié et mis en cendres. En ce ton de voix, cette phoné portée à l’aphanisis, en cette voix simultanément fiévreuse et blanche, résonne la proximité de la clarté blanche et noire. Tel est le ton du témoin de ce qui incendie.

  • 140 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 965.

86Ici, la révolte change d’objet : elle n’est pas protestation contre une injustice mais attestation d’une incommunication. L’objet impossible du témoignage, et la partition qui donne lieu à la voix, n’est pas autre chose que résistance à l’incommunication. Il est la reconnaissance réciproque des personnes, toujours liée à la communion d’amour des séparés. S’il y a absurde, il tient à la communication impossible, et celle-ci revêt un sens simultanément social et métaphysique : « La Peste a un sens social et un sens métaphysique. C’est exactement le même. Cette ambiguïté est aussi celle de L’Étranger140. » La grande question est celle de rejoindre l’autre par l’amour et de rendre la reconnaissance possible.

  • 141 Cf. : « Pascal. « L’amour et la raison ne sont qu’une même chose. »» (Cité dans « Cahier VII [1952] (...)
  • 142 Le Premier Homme, op. cit., p. 876.
  • 143 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 945-946.

87Très tôt, la question camusienne est celle de savoir comment consacrer l’accord de l’amour et de la révolte. Le cheminement de Camus est de découvrir leur identité : l’offense à la raison est offense à l’amour141. La nature de la résistance contre la domination le montre. Elle n’est pas tant se révolter contre l’inégalité que se scandaliser de l’incommunication. Elle est l’indignation devant l’insensé. Dans Le Premier Homme, parlant des relations entre les enfants pauvres et les enfants riches, Camus écrit : « Et c’était bien leur séparation qu’ils sentaient, non leur infériorité. Ils étaient d’ailleurs, voilà tout142. » La question centrale est celle de l’incommunication dont la forme principale est la séparation. La voix incendiée est touchée par la séparation des êtres. Celle-ci est le poignant des rapports de parenté (au père, à la mère), des rapports amoureux, de fraternité entre les peuples (entre Français et Arabes) et représente le tragique de l’existence. La création artistique réalise une espèce de résistance parce qu’elle surmonte, en un sens, la séparation : « Et ce qui m’a soutenu c’est d’abord la grande idée, la très grande idée que je me fais de l’art./ Non qu’il soit pour moi au-dessus de tout, mais parce qu’il ne se sépare de personne143 », lit-on dans les notes finales au Premier Homme.

  • 144 « Cahier V [1946] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1068.
  • 145 « Cahier V [1945] », ibid., p. 1027. « On m’écrit : « Au soir de notre vie, nous serons jugés sur l (...)

88La fin de l’absurde et de la révolte est rencontre de l’amour : « Ainsi, parti de l’absurde, il n’est pas possible de vivre la révolte sans aboutir en quelque point que ce soit à une expérience de l’amour qui reste à définir144. » Mais si la création artistique ne quitte pas l’élément de l’absurde, c’est aussi parce qu’elle n’efface pas la séparation, mais la creuse autrement : « Révolte : Créer pour rejoindre les hommes ? Mais peu à peu la création nous sépare de tous et nous rejette au loin sans l’ombre d’un amour145. » La création artistique, si elle est la réponse, laisse aussi de l’intraitable.

  • 146 C’est le sens de la notion de révolution relative. C’est aussi ce qui lui fait écrire : « Si l’homm (...)

89Aussi n’est-il jamais question de fermer la plaie. L’œuvre et la vie ne sont jamais, l’une comme l’autre, que l’entretien de l’insoluble. Est-ce à dire que le terme en soit une impasse ? Non, car la garde de l’intraitable laisse entière la possibilité d’une approximation. Camus associe constamment un relativisme moral146 à un sens tragique qui tient au caractère irrémédiablement absolu des contradictions. L’art, seulement, ne se sépare de personne parce qu’il témoigne, à perte de dire, du scandale de la séparation, ne se donne pas même, en le faisant, comme une réparation.

  • 147 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 939.
  • 148 Le Premier Homme, op. cit., p. 749.

90La voix incendiée est le dire de l’intraitable, celui de l’incommunication et de la relation égale impossible. Celle-ci est à l’origine même du sujet et donne voix au cri de la naissance. Ce cri est le signe de l’inhumanité originaire de l’être-au-monde et de son être séparé : « Il comprend, écrit Camus dans les notes finales au Premier Homme, qu’on ne peut remonter le temps, empêcher l’être aimé d’avoir été, et fait, et subi, on ne possède rien de ce qu’on choisit. Car il faudrait choisir avec le premier cri de la naissance, et nous naissons séparés, sauf de la Mère147. » Ce passage est en résonance avec la narration dans le roman même, de l’apparition du cri de la naissance : « Elle se leva et les deux hommes virent, près de la malade, quelque chose d’informe et de sanglant animé d’une sorte de mouvement immobile et d’où sortait maintenant un bruit continu semblable à un grincement souterrain presque imperceptible148. » La phoné de la création doit se tenir comptable de cette inarticulation. Si Camus se donne comme but de commencer son livre par le moment de la naissance, c’est afin de commencer par la séparation ontologique. La naissance tient déjà de la séparation.

  • 149 L’Étranger, dans Œ. C., t. I, p. 151.
  • 150 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 923.

91Nous naissons séparés et nous en poursuivons les expériences. L’amour participe du suicide et du crime parce qu’il se produit dans l’élément de ce trait de séparation qui incendie. Sous le prisme de cette obscurité incendiaire, se joue l’expérience de la séparation qui est de désir physique autant que d’indifférence, comme dans L’Étranger : « Quand le soleil est devenu trop fort, elle a plongé et je l’ai suivie149. » Et c’est en même façon que le meurtre de Meursault qui signe la séparation est un fait solaire. Quel qu’en soit l’état et le paroxysme, la relation aux autres est marquée du sceau de la séparation, et d’une séparation telle que l’un ne rejoint l’autre que dans la haine, et c’est cela qui accuse le trait absurde de l’incommunication. « Eux, je peux les haïr, et je les rejoins dans la haine. Toi tu es mon frère et nous sommes séparés150. »

  • 151 Ibid., p. 927.
  • 152 Ibid., p. 924.
  • 153 Ibid., p. 922.
  • 154 Ibid., p. 932.

92Toute fréquentation, toute liaison d’amour, toute façon de rejoindre l’autre par l’amour est expérience de la séparation : « Fréquentation et séparation dans Les Possédés151. » Le monde de l’aller vers l’autre est celui du désir qui souffle à l’oreille du narrateur dans Le Premier Homme de briser l’enfermement dans lequel le tient la relation à la Mère muette et au Père absent, enlevé et séparé très tôt, disparu. Mais on a beau « opposer à la mère l’univers (l’avion, les pays les plus éloignés reliés ensemble152 », l’expérience humaine est de séparation. On y découvre seulement « la fraternité des séparés », comme une « fraternité des deux exilés en France153 », celle, politique, de la complicité entre ceux qui s’opposent sur un même horizon et qui seuls peuvent se comprendre : « Nous autres hommes et femmes de cette époque, de cette ville, dans ce pays, nous nous sommes étreints, repoussés, repris, séparés enfin. Mais pendant tout ce temps nous n’avons pas cessé de nous aider à vivre, avec cette merveilleuse complicité de ceux qui ont à lutter et à souffrir ensemble. Ah ! c’est cela l’amour – l’amour pour tous154. »

  • 155 Ibid., p. 937.
  • 156 Ibid., p. 930.
  • 157 « Mémoires nombreux pour affecter les enfants trouvés à la colonisation. L’Algérie. Oui. Nous tous (...)
  • 158 « Les mairies d’Algérie n’ont pas d’archives la plupart du temps. » (« Feuillets I-VII », ibid., p. (...)
  • 159 Le Premier Homme, op. cit., p. 801.
  • 160 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1007.

93De cette incommunication au creux de la communication, en son principe même, de cette séparation sans réparation qui commande aux relations privées et politiques, il n’est pas d’issue, parce qu’elle est au principe même du bonheur muet. Elle est la plus véhémente dans la relation des pauvres, dont le mystère est celui qui « fait les êtres sans nom et sans passé155 », eux dont le destin est « de disparaître de l’histoire sans laisser de traces156 », et des abandonnés157, privés de références extérieures158 comme de mémoire et de parole, les Muets, ceux-là même qui ne savent pas parler ni témoigner en personne, se murant dans le silence ou dans les borborygmes159, le grand bruitage de la voix populaire, muets entre eux et absents de l’histoire dont l’écrivain se sent le devoir et le désir, l’urgence de restituer le silence en leur donnant la parole, c’est-à-dire encore le dire de la séparation. Toute expérience collective rencontre la question des Séparés qui constitue le motif essentiel de La Peste : « Peste. C’est la séparation qui est la règle. Le reste est hasard. », lit-on dans les Carnets160. L’écrivain se constitue par l’écriture partie civile de tous les séparés.

  • 161 Le Premier Homme, op. cit., p. 753.

94L’expérience de savoir comment rejoindre le père inconnu porte la question de la séparation à son paroxysme. Comment effectuer ce geste d’amour et de reconnaissance envers ce père inconnu ? L’interversion de l’ordre, la reconnaissance impossible du fils envers le père comme tel, sépare irréversiblement. Elle disjoint et rend le rapprochement impossible. Plus grave que la mort est la filiation rendue méconnaissable. La communication impossible est déjà contenue dans la façon dont le narrateur se sent en devoir d’aller se rendre sur la tombe de son père inconnu : « il se promettait de faire ce que sa mère, restée en Algérie, ce qu’elle lui demandait depuis si longtemps : aller voir la tombe de son père qu’elle-même n’avait jamais vue161. » Cette visite commandée est doublement insensée : geste contradictoire qui ne vient pas du fils et qui n’est pas non plus celui de la mère, mais celui de la mère pour le fils et du fils pour la mère.

  • 162 Ibid., p. 754.

95Le non-sens de cette communication impossible fait déjà énigme et nœud, si bien qu’il faut dénouer le nœud non en l’évitant, mais bien au contraire, en accomplissant le geste impossible, mal affecté, désaffecté, et, devenant du fait d’être énigmatique, un geste poignant : de reconnaissance dans la méconnaissance. C’est devant la tombe de ce père inconnu que le fils réalise son impossibilité de rejoindre le père naturellement : « Soudain, une idée le frappa qui l’ébranla jusque dans son corps. Il avait quarante ans. L’homme enterré sous cette dalle, et qui était son père, était plus jeune que lui162. » Cette expérience de l’irréconciliable, du tort radical dont le père est victime et que partage le fils, de se trouver devant un père cadet, face à une interversion imaginaire de l’ordre de la filiation, rendant, bien davantage que la mort, la communication impossible.

  • 163 Ibid., loc. cit.

96La voix du narrateur naît de ce trouble devant le père injustement mort, incendié comme un papillon, et ce qui touche la voix est au-delà des circonstances de cette mort (lui qui ne connut la France que pour en mourir). Il tient au caractère insensé que cette mort établit dans la relation entre père et fils, dans le temps mis hors de ses gonds, du fait de l’interversion des rapports de parenté, et par là de l’impossible rencontre du fils et du père : le fils ne peut rejoindre son père, selon la justice des temps et son mode d’égaliser la parole entre père et fils : « Quelque chose ici n’était pas dans l’ordre naturel et, à vrai dire, il n’y avait pas d’ordre mais seulement folie et chaos là où le fils était plus âgé que le père163. » Le fils ne rejoint le père que dans le malentendu du contretemps, injustement. La révolte devant cette folie qui les rapporte l’un à l’autre dans un monde sans ordre, rend précisément le rapport d’amour impossible d’autant plus poignant, et conduit à l’urgence du témoignage qui a pour dessein de réordonner le temps en inscrivant l’ordre brisé.

  • 164 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 943.
  • 165 « Cahier VII [1951] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1117.
  • 166 Le Premier Homme, op. cit., p. 927.

97La résistance de l’art peut seule surmonter la co-présence insoutenable de la rencontre, mais elle le fait précisément en inscrivant le caractère insoutenable de la rencontre et irréconciliable de la reconnaissance : « Quand, près de la tombe de son père, il sent le temps se disloquer – ce nouvel ordre du temps est celui du livre164. » Mais l’ordre du livre ne rétablit pas l’ordre naturel des temps, il ne s’égalise ici nullement à un temps retrouvé ; au contraire, il inscrit définitivement la disjonction et la rencontre impossible, le scandale : « À 35 ans le fils va sur la tombe de son père et s’aperçoit que celui-ci est mort à 30 ans. Il est devenu l’aîné./ Les Arabes couchés ici. Et oubliés de tous165. » Les Carnets juxtaposent les deux formes de scandale, et c’est pourquoi « Le livre doit être inachevé166 », le livre ne pouvant jamais s’égaliser à la quantité de silence de ce tort et de cette séparation contre-nature. L’écrivain doit seulement se faire l’historien de ce silence et de l’extrême désolation partagée.

  • 167 « Cahier VII [1953] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1174.
  • 168 « Cahier VIII [1954] », ibid., p. 1208.

98« Séparés, sauf de la Mère ». Le livre lui-même s’ordonne à ce retour à la Mère : « Ô Père !, écrit Camus dans ses Carnets. J’avais cherché follement ce père que je n’avais pas et voici que je découvrais ce que j’avais toujours eu, ma mère et son silence167. » Le livre reconduit à la Mère : « Le Premier Homme refait tout le parcours pour découvrir son secret : il n’est pas le premier. Tout homme est le premier homme, personne ne l’est. C’est pourquoi il se jette aux pieds de sa mère168. » Mais, précisément, la communion avec la mère n’est-elle pas, elle aussi, vouée à la rencontre impossible dont le silence est l’inscription ? Rencontre impossible, par fusion, ici, plutôt que par distance.

  • 169 Cf. « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 939.
  • 170 Cf. Le Premier Homme, op. cit., p. 880.
  • 171 Cf. ibid., p. 884.

99La tragédie de la jonction impossible prend un autre tour. L’autre côté du tableau représente, fort différemment, l’incommunication sous la forme du trait d’union le plus puissant comme expérience de l’incommunication même, et comme, en vérité, une autre donne de la séparation. Le silence de sa mère devant lequel il dépose les armes169 est celui d’une douleur si profonde et d’un attachement si définitif qu’il se passe de signes et se marque de baiser distrait170 et ne peut présenter qu’une communication sans communication, comme le montre l’épisode de l’insomnie partagée sans paroles entre la mère et le fils171.

  • 172 « Louis Raingeard », Appendices de L’Envers et l’Endroit, dans Œ. C., t. I, p. 92.
  • 173 Ibid., loc. cit.

100Le lien de l’écrivain entre lui, fils lettré, et sa mère, sourde, dont l’œuvre présente toujours le graphe, est le lien qui ne peut être rompu, car il est l’expérience d’une fusion absolue qui enveloppe la conviction d’une commune immortalité. Dans un texte complémentaire à L’Envers et l’Endroit, Camus témoigne de cette relation singulière. Il remarque comment, malgré l’impossibilité de communiquer, due à la différence entre eux de possibilité de parole et d’écoute, il y avait entre eux un amour invincible. Camus en parle comme de ce sentiment qui fait toute la profondeur de la mort, « un attachement si puissant qu’aucun silence ne le peut entamer172 ». Mais c’est pour souligner le caractère très singulier de cet amour inentamable, qui se révèle lorsque le fils est gravement atteint de tuberculose, circonstance dans laquelle la mère ne manifeste pas plus d’émotion qu’elle ne dit mot : « Elle se taisait alors et, restés face à face, tous deux s’épuisaient en efforts pour trouver quelque chose à dire. On [lui biffé] disait à Louis qu’on l’avait vue pleurer. Mais jusqu’à ces larmes lui semblaient de conviction moyenne. Elle n’ignorait pourtant pas la gravité de son mal. Mais elle promenait ainsi sa surprenante indifférence173. »

  • 174 Ibid., loc. cit.
  • 175 Ibid., p. 93.
  • 176 « Notes et plan », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 938.

101Ajoutant qu’il s’agissait là d’un silence partagé : « Une entente tacite les liait174 », Camus parle de cette relation de profond accord, et d’un sentiment réciproque entre eux deux d’immortalité, une certitude commune que ni l’un ni l’autre ne pouvaient mourir, et, dans les circonstances de la grave maladie qui affectait le fils, telle qu’il ne pensait jamais par là qu’il pût mourir et qu’il n’avait jamais craint, en même temps, qu’elle pût mourir, lisant également cette commune conviction dans le regard de sa mère. Il ajoute : « Elle doutait que rien les séparât jamais. Elle ne doutait même pas. Elle n’y pensait pas175. » Ce qui résiste et échappe ici à la conscience de la mort, c’est, bel et bien, à même ce bonheur muet, une incommunication. Cette commune certitude de l’immortalité, cette manière de s’entendre absolument en silence, se donne d’abord dans l’expérience de l’inégalité de paroles (la mère illettrée, n’ayant pas de vocabulaire plus grand que quatre cents mots, au contraire du fils) et de l’impossible dialogue entre eux deux : « Je veux écrire l’histoire d’un couple lié par un même sang et toutes les différences. […] Elle silencieuse la plupart du temps, et disposant à peine de quelques mots pour s’exprimer, lui parlant sans cesse et incapable de trouver à travers des milliers de mots ce qu’elle pouvait dire à travers un seul de ses silences176… »

  • 177 « Louis Raingeard », Appendices de L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 93.
  • 178 « La mère n’est pas une source d’amour. Dès lors, ce qu’il y a de plus long au monde, c’est d’appre (...)

102Le silence de la mère, devant lequel le narrateur dit déposer les armes donne lieu à cette communication absolue de l’amour, mais représente, en même temps, la destination pour l’indifférence, et, par là, le comble de l’incommunication. Il représente en même temps la vocation de l’écrivain pour l’indifférence : « Il n’avait jamais craint qu’elle mourût. C’est ainsi qu’il expliquait sa propre indifférence177. » Au sentiment envers les autres, marqué du sceau de la peur de leur mort, s’oppose l’amour fou envers sa mère, donnant sur cette anesthésie du sentiment178, elle qui fait exception à la peur de sa mort, ce que Camus appelle indifférence.

  • 179 « Feuillets I-VII », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 917.

103C’est là que se tient l’échange de la démesure, et son incommunication : « […] comme si, ayant mesuré le plein de tendresse (qu’elle venait de faire), elle aurait décidé qu’une mesure manquait encore, et [La phrase s’interrompt ainsi dans le manuscrit.] Et puis, tout de suite après, détournée, elle semblait ne plus penser à lui ni d’ailleurs à rien, et le regardait même parfois avec une étrange expression comme si maintenant, il était de trop, dérangeant l’univers vide, clos, restreint où elle se mouvait179. » Issue de cet amour fou, de soleil invincible et écrasant, à sa surface, l’indifférence, au for du bonheur muet, se marque au trait d’une incommunication définitive par la voie du lien le plus fort. La souveraineté du témoignage est l’expression de cette impossible approche du mutisme fait d’amour fou, de cette séparation au cœur de l’absence de toute séparation, séparation du discours et de la langue.

  • 180 « Notes et plans », ibid., p. 938.
  • 181 Ibid. p. 927.
  • 182 Ibid., p. 943.
  • 183 Ibid., p. 933.

104Ce nœud d’incommunication au plus fort de la communion indique cette autre forme de séparation que l’art doit remiser, non sans laisser un reste. Dans Le Premier Homme, l’impossibilité de rejoindre la mère est d’autant plus forte qu’elle tient à l’antinomie entre deux prescriptions, dont chacune est également tragique. L’une est celle de la fusion que comporte l’absolu de l’amour, l’autre est celle de la distance qu’implique l’absolu de l’exister, et de la nécessité des deux pour répondre à l’une comme à l’autre : nécessité de l’exister pour pouvoir aimer, nécessité de cet amour pour pouvoir exister. C’est ainsi qu’il faut lire en lui « tranquillement monstrueux180 », le désir de vivre « la vie bondissante, renouvelée, la multiplicité des êtres et des expériences, le pouvoir de renouvellement181 », le désir de se séparer d’elle et de vivre dans « l’hyper182 », jeté dans toutes les folies de notre histoire, et c’est ce qui fait dire à Camus : « Je vais raconter l’histoire d’un monstre183. »

  • 184 « Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1143.
  • 185 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 937.
  • 186 Cf. ibid., p. 927.

105La tragédie tient à la fois de la désolation qui accompagne la séparation comme, d’une certaine façon, la fusion, et de l’autre postulation, celle d’être seul : « La tragédie n’est pas qu’on soit seul, mais qu’on ne puisse l’être184. » ; « Finalement il prend comme modèle Empédocle./ Le philosophe est une créature qui vit seule185. » Mais le plus dur est la circularité, car, pour pouvoir se jeter aux pieds de la mère, il faut exister dans la séparation de la fugue et de la volonté, et pour céder à son amour pour elle, il faut s’aimer soi-même et, par là, consentir à sa révolte contre elle186.

  • 187 Ibid., p. 929.
  • 188 Ibid., p. 930.

106Le témoignage naît ainsi comme idéal inaccessible et déchirant de cette insolation fusionnelle, du tragique de son incommunication et de sa dissension, tragique de façon redoublée, un témoignage qui ne peut réconcilier car il demeure voué à l’irréconciliable dans son envoi même, que la création artistique, par là, ne réduit pas : « Dans l’idéal, si le livre était écrit à la mère, d’un bout à l’autre – et l’on apprendrait seulement à la fin qu’elle ne sait pas lire – oui, ce serait cela.187 » ; « Et ce qu’il désirait le plus au monde, qui était que sa mère lût tout ce qui était sa vie et sa chair, cela était impossible. Son amour, son seul amour serait à jamais muet188. »

  • 189 « Lettre à Amrouche », Appendice des Carnets (1949-1959), dans Œ. C., t. IV, p. 1309.

107La voix incendiée de Camus ne le fut pas seulement par l’histoire qui restait synonyme de sang. Déjà, en prenant parti pour sa mère contre la justice de l’histoire, Camus ne révoquait pas seulement la justice fautive de l’histoire terrestre, allant jusqu’à dire : « Aucune cause même si elle était restée innocente et juste, ne me désolidarisera jamais de ma mère, qui est la plus grande cause que je connaisse au monde189. » Mais, en se rapportant au dehors de l’histoire et à la révolte, il rencontrait aussi l’impossible. C’est sans doute par cette quête d’un symbolique qui ne cesse d’échapper qu’il fut écrivain.

  • 190 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 925.
  • 191 « Oui, j’ai une patrie : la langue française. » (« Cahier VI [1950] », Carnets 1949- 1959, op. cit.(...)
  • 192 « La confiance dans les mots, c’est le classicisme – mais pour garder sa confiance il n’en use que (...)

108La voix, sensible à l’inconciliable, resta exposée à différentes figures du tragique solaire. Le savoir lui-même ne représente pas une issue : « On ne peut vivre avec la vérité – « en sachant ». Celui qui le fait se sépare des autres hommes, il ne peut plus rien partager de leurs illusions. Il est un monstre – et c’est ce que je suis190. » Le témoin ne sera jamais, pour lui, que celui qui s’approche du mutisme, et, le livre devra toujours s’égaler, par un bord, au dire du hiatus qui relève du tragique dans sa grande quadrature classique. Il faut entendre là sa revendication de la langue comme de sa véritable patrie191 et du classicisme moral, par son humilité qui se marque à l’économie de ses mots, comme de la disposition la plus fidèle au dire du mutisme192.

  • 193 « Cahier V [1945] », ibid., p. 1035. Le témoignage est, pour Camus, l’enjeu essentiel, dans l’art e (...)

109Pourtant, même ainsi, la parole du témoin est simultanément insuffisante et de trop. Camus, le témoin, est l’incendié, il est le monstre. Un rôle qu’il ne joua jamais avec bonne conscience, lui qui écrivait : « puis-je être seulement un témoin ? Autrement dit : Ai-je le droit d’être seulement un artiste193 ? »

Notes

1 La révolte est le premier mouvement devant le révoltant. Mais le révolté poursuit son premier mouvement par la voie d’une résistance déterminée, d’une obstination.

2 Camus ne se définit pas comme antirévolutionnaire mais critique l’esprit de la révolution ou la révolution comme principe. Dans le moment même où il voit dans la révolution la visée d’un nouvel ordre susceptible de donner corps à la révolte, il recommande de « garder intact le principe de révolte » comme le principe qui permet le suspens, la double vérité, la décision de tenir à la contradiction ; l’esprit de la révolution est, au contraire, la tentation de la résolution désinvolte et, par suite, celle d’une affirmation pleine, d’une décision abolie, d’un drame de l’affirmation noyée dans le nihilisme (cf. « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 371) ; « La révolution comme mythe, c’est la révolution définitive. » (« Cahier V [1946] », Carnets 1935-1948, dans Œ. C., t. II, p. 1066.) Camus établit une relation dialectique légitime entre révolte et révolution, mais c’est toujours en en posant les conditions. Ainsi, épousant le projet de Combat de continuer la résistance en révolution, changement général de façon de gouverner, Camus écrit : « La révolution n’est pas la révolte. […] La révolte, c’est d’abord le cœur./ Mais il vient un temps où elle passe dans l’esprit, où le sentiment devient idée, où l’élan spontané se termine en action concertée. C’est le moment de la révolution. » À peine a-t-il posé cette affirmation qu’il en précise les limites, déclarant : « Nous croyons justement aux révolutions relatives. » (« Articles publiés dans Combat (1944-1947) », Articles, préfaces, conférences (1944-1948), dans Œ. C., t. II, p. 532.) La révolution ne vaut qu’à la condition de renoncer à sa démesure et à ne pas se donner pour but de surmonter la difficulté d’être.

3 Camus réfléchit ce franchissement du seuil entre la mesure et la démesure qui vaut dans les deux sens. Ainsi écrit-il : « un pas, même mal assuré, suffit à faire sortir du nihilisme. »« Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 375.

4 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 71.

5 Ibid., loc. cit.

6 Ibid., p. 320.

7 Ibid., p. 71.

8 « La passion la plus forte du XXe siècle : la servitude. » (« Cahier VI [1950] », Carnets 1949-1959, dans Œ. C., t. IV, p. 1097.)

9 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 372.

10 Ibid., p. 373.

11 « Prométhée aux Enfers », L’Été, dans Œ. C., t. III, p. 592 ; je souligne.

12 Michel Foucault, dans Dits et Écrits (« Bibliothèque des Sciences humaines », Paris, Gallimard, 1994, III, p. 267), met en évidence le défaut de cette conception de la résistance dont Camus se démarque tout aussi fermement, mais Camus prend une autre distance.

13 La confrontation avec Foucault est ici éclairante. Il est remarquable que Foucault pense la résistance comme le mot-clef de la dynamique des rapports de pouvoir, comme ce qui vient en premier et se trouve à l’initiative de ceux-ci, obligeant « sous son effet, les rapports de pouvoir à changer », de telle façon que la co-appartenance de la résistance et du pouvoir se définit dans les termes d’un rapport de double résistance ; entendu comme rapport d’appui réciproque, d’enchaînement indéfini et de renversement perpétuel (Dits et écrits, op. cit., IV, p. 720 et p. 741). Cette résistance affirmative, qui peut revêtir, dans certains cas seulement, des formes de négation simple, est définie comme l’initiative même de tout le processus de déplacement des rapports de pouvoir (déconstitution /reconstitution) et l’on pourrait parler de la résistance comme du fait même de la migration des rapports. Non moins remarquable est la façon dont Foucault pense le rapport de résistance réciproque (affrontement, hégémonie affirmative, frein et réversibilité) dans les termes mêmes de frontière (Dits et écrits, op. cit., IV, p. 242). C’est cette frontière qui pose la réalité, et le rapport d’affrontement est cela même qui confère l’existence à ce qui s’affronte. Mais précisément, c’est sur la pensée de la modalité de la frontière que se joue le désaccord essentiel : Camus, en classique, veut discerner la résistance tout en désignant une frontière ici entre des hétérogénéités et c’est en quoi il pense la résistance comme une modalité d’affirmation qui, si elle est très imbriquée dans le rapport, n’en est pas le ciment (pour reprendre l’expression qu’utilise Foucault – Dits et écrits, op. cit., III, p. 267 – et cela malgré la diversité possible de ses surfaces d’inscription). C’est ce qui fait la singularité de son classicisme de pensée de la résistance, un classicisme d’après la modernité.

14 L’Homme révolté, op. cit., p. 71-72.

15 Ibid., p. 75.

16 Cf. « mes passions d’homme n’ont jamais été « contre »» (« Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Envers et l’Endroit, dans Œ. C., t. I, p. 34) ; « Le talent, en France, s’affirme toujours contre. » (« Cahier VII [1953] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1166.)

17 Cf. L’Homme révolté, op. cit., p. 213-214.

18 Ibid., p. 75.

19 Ibid. p. 214.

20 Cf. « Noces à Tipasa », Noces, dans Œ. C., t. I, p. 107.

21 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 611.

22 « Noces à Tipasa », Noces, op. cit., p. 109.

23 Ibid., p. 108.

24 « L’Été à Alger », ibid., p. 125.

25 Ibid., loc. cit.

26 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.

27 « L’Été à Alger », ibid., p. 117.

28 « Le Désert », ibid., p. 131.

29 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.

30 Ibid., loc. cit.

31 « Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 32. Cf. : « l’individu, pour être, doit à la fois collaborer à l’histoire et s’y opposer. » (« Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 373.)

32 Albert Camus, « Rencontre avec Albert Camus [et Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, mai 1951] », Textes complémentaires à Noces, dans Roger Quilliot (éd.), Essais, Gallimard, NRF, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 1343.

33 « Noces à Tipasa », Noces, op. cit., p. 107.

34 « Le Vent à Djémila », ibid., p. 113.

35 Ibid., p. 114.

36 Ibid., p. 113.

37 Ibid., p. 114.

38 « Le Désert », ibid., p. 134.

39 « Réponse à Jean-Claude Briseville », Articles, préfaces, conférences (1957-1959), dans Œ. C., t. IV, p. 611.

40 « Plongée dans la beauté, l’intelligence fait son repas de néant. » (« Le Désert », Noces, op. cit., p. 133.)

41 « Le Désert », ibid., p. 129.

42 Ibid., p. 134.

43 L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 48-49 ; de même, Camus écrit : « J’ai grandi dans la mer et la pauvreté m’a été fastueuse » (« La Mer au plus près », L’Été, op. cit., p. 616).

44 « Misère de la Kabylie », Actuelles III. Chroniques algériennes 1939-1958, dans Œ. C., t. IV, p. 311.

45 « Préface à L’Envers et l’Endroit », L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 32 ; je souligne.

46 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 609 ; je souligne.

47 L’expression revient constamment sous la plume de Camus : « se mettre en règle avec la peur » (« Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, dans Œ. C., t. II, p. 438). Se mettre « en règle avec la nuit », « en règle avec le pire » (« Trois intervieWs », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 479). « En règle avec la mort » : « Il n’y a qu’une liberté, se mettre en règle avec la mort. » (« Cahiers V [1947] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1078). Etc.

48 « Nous courons encore après une illusion d’unité. » (« Cahiers IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 957.)

49 « Non par vertu, écrit Camus, […] mais par une sorte d’intolérance quasi organique, qu’on éprouve ou qu’on n’éprouve pas. » (« Création et liberté », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, dans Œ. C., t. III, p. 454.)

50 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 609.

51 « Création et liberté », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 451 ; je souligne.

52 Lettres à un ami allemand, dans Œ. C., t. II, p. 5.

53 Ibid., p. 11.

54 Ibid., p. 27 ; je souligne.

55 Ibid., loc. cit. ; je souligne.

56 Ibid., p 26.

57 Ibid., p 18.

58 C’est la résistance qui modalise le politique en lui conférant le sens de l’accent et permet de déchiffrer le spectre général des accents.

59 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 21.

60 Cf. « Trois intervieWs », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 481.

61 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 12.

62 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 613.

63 L’Homme révolté, op. cit., p. 64.

64 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 439.

65 « Comme un feu d’étoupes », Supplément. Articles divers, dans Œ. C., t. IV, p. 1223.

66 Cf. « Trois intervieWs », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 479.

67 Le Mythe de Sisyphe, dans Œ. C., t. I, p. 263. Camus parle encore de « cette clarté blanche et noire qui, pour moi, a toujours été celle de la vérité. » (« L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 602.)

68 « La libération de Paris », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 381.

69 « Ni victimes ni bourreaux », ibid., p. 439.

70 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 27.

71 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 455.

72 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.

73 Camus écrit : « Ni Faust sans Hélène, ni Hélène sans Faust », voilà ce qui est vrai. » (« Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 373.)

74 « Cahier V [1948] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1111.

75 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 375.

76 « Création et liberté », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 442.

77 L’Homme révolté, op. cit., p. 272.

78 « Lettres sur la révolte », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 411.

79 « Justice et haine », ibid., p. 391.

80 « L’Algérie déchirée », Actuelles III. Chroniques algériennes, op. cit., p. 356-357.

81 « La table ronde », ibid., p. 358.

82 Cf. « L’Algérie 1958 », ibid., p. 393.

83 « Avant-propos », ibid., p. 300.

84 L’Homme révolté, op. cit., p. 142.

85 « Ni victimes ni bourreaux », Actuelles. Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 441.

86 Ibid., p. 437.

87 Cf. « L’Exil d’Hélène », L’Été, op. cit., p. 600-601.

88 « Avant-propos », Actuelles III. Chroniques algériennes, op. cit., p. 298.

89 « Le Désert », Noces, op. cit., p. 136.

90 « L’Exil d’Hélène », L’Été, op. cit., p. 597-598.

91 « Retour à Tipasa », ibid., p. 610.

92 Ibid., p. 609.

93 Camus écrit : « je souris bravement à la nuit, je hèle les orages », ibid., p. 614.

94 Le nihilisme naît toujours « d’une tentative (et d’une tentation) désespérée de rompre cette tension en niant l’un des termes », « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 375.

95 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit., p. 610.

96 « L’Exil d’Hélène », ibid., p. 601.

97 « Prométhée aux Enfers », ibid., p. 592.

98 Albert Hirschmann, Un certain penchant à l’auto-subversion, Fayard, 1995, p. 137.

99 « Retour à Tipasa », L’Été, op. cit. p. 612.

100 Ibid., p. 614.

101 « Justice et haine », Actuelles II. Chroniques 1948-1953, op. cit., p. 385.

102 L’Homme révolté, op. cit., p. 136.

103 Ibid., p. 295.

104 Le chiasme, tel que la phénoménologie le pense, à travers la philosophie de Merleau-Ponty, est celui d’une réciprocité dans le sentir entre le sentant et le senti, tel que chacun ne rencontre l’autre qu’en se trouvant touché par ce qu’il touche. Un tel chiasme représente une symétrie et une réconciliation. Tel n’est pas le cas du chiasme camusien tout en asymétrie et en irréconciliable.

105 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 602.

106 Camus décline les différentes façons pour la clarté d’avoir son répondant d’obscur au plus près de soi. L’éclat est aveuglant et pousse au retrait qui voue à une autre obscurit, vite repoussée : ainsi, la vie est ponctuée d’un va et vient entre deux obscurités, celle de l’exposition à la lumière, celle du retrait dans l’ombre. Cette opposition rejaillit sur le caractère de l’homme partagé entre l’énergie de vivre et sa mélancolie. Ainsi, Camus écrit : « J’ai aussi le goût de l’obscurité, de l’effacement. Mais la passion de vivre me relance en avant. Bref, je n’en sors pas. », « Réponses à Jean-Claude Briseville », Articles, préfaces, conférences (1957-1959), op. cit., p. 613.

107 « Dernière intervieW [Décembre 1959] », Textes épars (1957-1959), dans Œ. C., t. IV, p. 61.

108 « Non, je ne suis pas existentialiste… », Articles, préfaces, conférences (1945- 1948), op. cit., p. 656.

109 L’Homme révolté, op. cit., p. 69.

110 Ibid., p. 79. Par ailleurs, Camus confie : « Quand j’analysais le sentiment de l’Absurde dans Le Mythede Sisyphe, j’étais à la recherche d’une méthode et non d’une doctrine. Je pratiquais le doute méthodique. Je cherchais à faire cette « table rase » à partir de laquelle on peut commencer à construire. », Textes complémentaires à Noces, dans Essais, op. cit., p. 1343.

111 « Le Désert », Noces, op. cit., p. 128.

112 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1005.

113 Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 284.

114 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 955.

115 Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 289.

116 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.

117 L’Homme révolté, op. cit., p. 283.

118 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 974.

119 Camus écrit : « Idée de résistance au sens métaphysique. » (« Cahier V [1946] », ibid., p. 1069.)

120 « Cahier VIII [1954] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1196.

121 « Cahier VI [1948] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1118.

122 L’Homme révolté, op. cit., p. 280.

123 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 948.

124 L’Homme révolté, op. cit., p. 278.

125 Ibid., loc. cit. Camus écrit encore : « L’art, dans un certain sens, est une révolte contre le monde dans ce qu’il a de fuyant et d’inachevé », « Conférence du 14 décembre 1957 », Discours de Suède, dans Œ. C., t. IV, p. 262.

126 L’Homme révolté, op. cit., p. 285.

127 Cf. dans « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 951 : « Critiques sur L’Étranger. La « Moraline » sévit. Imbéciles qui croyez que la négation est un abandon quand elle est un choix. »

128 « Défense de L’Homme révolté », Appendices de L’Homme révolté, op. cit., p. 376.

129 Nous reprenons ici l’expression de Dolorès Lyotard, dans D. Lyotard (éd.) « De la résistance », Rue Descartes, n° 15, PUF, Paris, 1997, p. 9.

130 Le Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 866.

131 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1001.

132 « Cahier II [1938] », ibid., p. 849.

133 « L’Énigme », L’Été, op. cit., p. 606.

134 « Retour à Tipasa », ibid., p. 612.

135 « La Mer au plus près », ibid., p. 623.

136 « Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1136.

137 « Cahier VII [1953] », ibid., p. 1180.

138 « Cahier VIII [1957] », ibid., p. 1263.

139 Le Premier Homme, op. cit., p. 941.

140 « Cahier IV [1942] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 965.

141 Cf. : « Pascal. « L’amour et la raison ne sont qu’une même chose. »» (Cité dans « Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1148.)

142 Le Premier Homme, op. cit., p. 876.

143 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 945-946.

144 « Cahier V [1946] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1068.

145 « Cahier V [1945] », ibid., p. 1027. « On m’écrit : « Au soir de notre vie, nous serons jugés sur l’amour. » Alors, la condamnation est certaine. » (« Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1155.)

146 C’est le sens de la notion de révolution relative. C’est aussi ce qui lui fait écrire : « Si l’homme échoue à concilier la justice et la liberté, alors il échoue à tout. Et c’est la religion qui a raison ? Non, s’il accepte l’approximation. »

147 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 939.

148 Le Premier Homme, op. cit., p. 749.

149 L’Étranger, dans Œ. C., t. I, p. 151.

150 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 923.

151 Ibid., p. 927.

152 Ibid., p. 924.

153 Ibid., p. 922.

154 Ibid., p. 932.

155 Ibid., p. 937.

156 Ibid., p. 930.

157 « Mémoires nombreux pour affecter les enfants trouvés à la colonisation. L’Algérie. Oui. Nous tous ici. » (Ibid., p. 933.)

158 « Les mairies d’Algérie n’ont pas d’archives la plupart du temps. » (« Feuillets I-VII », ibid., p. 918.)

159 Le Premier Homme, op. cit., p. 801.

160 « Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 1007.

161 Le Premier Homme, op. cit., p. 753.

162 Ibid., p. 754.

163 Ibid., loc. cit.

164 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 943.

165 « Cahier VII [1951] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1117.

166 Le Premier Homme, op. cit., p. 927.

167 « Cahier VII [1953] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1174.

168 « Cahier VIII [1954] », ibid., p. 1208.

169 Cf. « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 939.

170 Cf. Le Premier Homme, op. cit., p. 880.

171 Cf. ibid., p. 884.

172 « Louis Raingeard », Appendices de L’Envers et l’Endroit, dans Œ. C., t. I, p. 92.

173 Ibid., loc. cit.

174 Ibid., loc. cit.

175 Ibid., p. 93.

176 « Notes et plan », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 938.

177 « Louis Raingeard », Appendices de L’Envers et l’Endroit, op. cit., p. 93.

178 « La mère n’est pas une source d’amour. Dès lors, ce qu’il y a de plus long au monde, c’est d’apprendre à aimer. » (« Cahier VII [1953] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1174.)

179 « Feuillets I-VII », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 917.

180 « Notes et plans », ibid., p. 938.

181 Ibid. p. 927.

182 Ibid., p. 943.

183 Ibid., p. 933.

184 « Cahier VII [1952] », Carnets 1949-1959, op. cit., p. 1143.

185 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 937.

186 Cf. ibid., p. 927.

187 Ibid., p. 929.

188 Ibid., p. 930.

189 « Lettre à Amrouche », Appendice des Carnets (1949-1959), dans Œ. C., t. IV, p. 1309.

190 « Notes et plans », Appendices du Premier Homme, op. cit., p. 925.

191 « Oui, j’ai une patrie : la langue française. » (« Cahier VI [1950] », Carnets 1949- 1959, op. cit., p. 1099.)

192 « La confiance dans les mots, c’est le classicisme – mais pour garder sa confiance il n’en use que prudemment. Le surréalisme qui s’en défie en abuse. Retournons au classicisme, par modestie. » (« Cahier IV [1943] », Carnets 1935-1948, op. cit., p. 999.)

193 « Cahier V [1945] », ibid., p. 1035. Le témoignage est, pour Camus, l’enjeu essentiel, dans l’art et dans l’action, le travail de l’œuvre et celui du journalisme politique : cf. « demeurer seulement avec ceux, quels qu’ils soient, qui témoignent. » (« Deux ans après [22 mars 1947] », Actuelles. Chroniques 1944- 1948, op. cit., p. 435.)

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© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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