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Albert Camus contemporain

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Dolorès Lyotard

La tentation du « tout est permis » Camus entre « détour » et « retour »

Maurice Weyembergh

Texte intégral

1L’affirmation selon laquelle « tout est permis » et ses conséquences n’ont cessé de hanter les intellectuels occidentaux depuis la fin du XIXe siècle. Cette hantise est généralement liée au problème du nihilisme et à la mise en question de toutes les valeurs religieuses et morales. On la trouve par exemple chez des personnages de Dostoïevski ou chez Nietzsche. Elle repose en définitive sur l’affirmation de la mort de Dieu et, pour utiliser les termes de Nietzsche, sur la disparition de tout centre de gravité que cette mort entraîne. Sans centre de gravité, il n’y a plus de haut et de bas et les repères traditionnels disparaissent. Certaines conséquences du darWinisme vont dans le même sens : l’évolutionnisme met un terme à la croyance à la position d’exception de l’homme dans la nature, auquel le récit biblique conférait une dignité et une responsabilité particulières. Si supérieur il y a, il n’est que le produit de l’évolution de l’inférieur, ce que le même Nietzsche ne se lasse pas de constater.

  • 1 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 63.

2Je rappellerai pour commencer, ce qui me permettra de mieux articuler mon analyse, quelques propos de Hannah Arendt dans The Origins of Totalitarianism. Camus et Arendt se connaissaient au demeurant et elle le cite dans cet ouvrage : « Who could solve the moral dilemma of the Greek mother, who was allowed by the Nazis to choose which of her three children should be killed ? » et elle renvoie à un article de Camus, « The Human Crisis », paru en 1946-1947 dans Twice a Year. Les lecteurs de L’Homme révolté se souviendront que l’écrivain français fait allusion à ce choix ; soit dit en passant, avec Sophie’s Choice de W. Styron, le thème de ce choix impossible entrera dans la littérature. J’ajoute que The Origins est paru la même année que L’Homme révolté et que les deux ouvrages traitent du problème du totalitarisme : ils sont, comme Camus l’a dit pour son livre, des tentatives « pour comprendre mon temps […] époque qui, en cinquante ans, déracine, asservit ou tue soixante-dix millions d’êtres humains1 ».

3Arendt, qui s’efforce de repérer ce qui fait la spécificité du totalitarisme, son caractère unique, met l’accent sur deux principes qui dirigent l’action totalitaire, « everything is permitted » et « everything is possible ». Mais elle opère une distinction importante entre eux : le premier appartient déjà au XIXe siècle et à l’impérialisme, il correspond en somme à une vision utilitaire des choses, il ne fait que radicaliser le principe selon lequel la fin justifie les moyens. Il ne rompt donc pas avec le sens commun, même s’il brise avec la morale chrétienne traditionnelle. Le second, par contre, est radicalement nouveau et au-delà des préoccupations du sens commun. Arendt l’emprunte à David Rousset, détenu de BuchenWald et auteur de L’Univers concentrationnaire et des Jours de notre mort : « Les gens normaux ne savent pas que tout est possible. » Elle écrit : « What runs counter to common sense is not the nihilistic principle that « everything is permitted », which was already contained in the nineteenth-century utilitarian conception of common sense. What common sense and « normal people » refuse to believe is that everything is possible. » Ce principe qui commande des actions qui échappent donc aux critères utilitaires et repose sur la croyance à la toute-puissance de la propagande, et surtout de l’organisation, va de pair avec le primat de l’idéologie. Celle-ci part de prémisses jamais mises en question et des conséquences logiques qui en découlent, sans que le bon sens ou que les résistances ou les démentis de la réalité ne soient jamais pris en considération. C’est la conjonction des deux principes qui confère au totalitarisme son extraordinaire brutalité et sa violence sans pareille.

  • 2 Ibid., p. 65.

4Camus n’ignore évidemment pas le principe « tout est permis », puisqu’il le thématise à plusieurs reprises, je vais y revenir ; il n’ignore pas non plus le principe « tout est possible », mais ne distingue pas les deux principes aussi nettement qu’Arendt. Dans les premières pages de L’Homme révolté, il utilise l’expression « tout est possible2 », mais il ne lui donne pas le sens fort qu’Arendt lui confère. Camus parle néanmoins du principe « tout est possible » au sens arendtien dans le chapitre consacré à « La Révolte historique » mais sans le nommer ainsi : il l’appelle l’historisme, la croyance à ce que l’action révolutionnaire peut réaliser l’utopie, la société sans classes ou la société racialement pure. L’écrivain n’a jamais été tenté par ce second principe – sa perception aiguë de la finitude humaine l’en empêchait –, alors que le premier n’a cessé de l’interpeller.

5Je voudrais dans ce qui suit poser trois questions :

  1. Où et comment l’écrivain exprime-t-il cette tentation du « tout est permis » ?

  2. Quels efforts a-t-il dû fournir et quelles raisons a-t-il dû se donner pour vaincre cette tentation ?

  3. Quelle place L’Homme révolté occupe-t-il dans la quête de ces raisons ?

6Sous-jacents à ces trois questions on trouve les thèmes du détour et du retour qui sont comme autant d’efforts pour congédier et pour vaincre ladite tentation.

I

7La production camusienne antérieure ou contemporaine à L’Homme révolté tourne, comme on sait, autour du problème du meurtre et de sa justification. Mersault dans La Mort heureuse et Meursault dans L’Étranger deviennent des meurtriers, le premier pour accéder à la vie ensoleillée qu’il désire, le second par une série de circonstances où le rôle du soleil semble prépondérant. Martha et sa mère dans Le Malentendu assassinent certains de leurs clients pour pouvoir se rendre sur les rives de mers chaudes aux eaux transparentes. Jusqu’ici le thème du meurtre reste essentiellement sur le plan privé : il s’agit d’assouvir ses désirs, rien ne doit s’opposer au principe de plaisir. Tout est permis. Avec Caligula, où le meurtrier dispose du pouvoir politique, plan privé et plan public se rejoignent. Dans L’État de siège ou dans Les Justes le problème du meurtre est devenu essentiellement public. L’Homme révolté commence par distinguer les deux plans et traite du meurtre logique, du meurtre politique justifié philosophiquement.

  • 3 Le Mythe de Sisyphe, dans Œ. C., t. I, p. 265.
  • 4 Ibid., p. 266.

8Le Mythe de Sisyphe n’est pas consacré au thème du meurtre mais à celui du suicide, de la violence exercée sur soi. L’ouvrage thématise le problème de l’absurde, autre nom du nihilisme. Mais il indique clairement qu’il s’agit d’une position de départ qui doit être dépassée. Il s’agit de précipiter, au sens chimique du verbe, l’absurde, de le purifier pour l’atteindre dans toute sa radicalité, de l’exacerber en somme pour découvrir son possible au-delà. Parmi les exemples de vie où l’absurde est maintenu dans toute sa rigueur, seul le conquérant risque de se trouver confronté au problème du meurtre, même s’il est plutôt question d’une conquête spirituelle. La non-existence de Dieu fait que l’homme n’a plus à se justifier, qu’il est innocent. « Cette innocence est redoutable. « Tout est permis », s’écrie Ivan Karamazov3. » Et Camus ajoute : « L’absurde ne délivre pas, il lie. Il n’autorise pas tous les actes. Tout est permis ne signifie pas que rien n’est défendu. L’absurde rend seulement leur équivalence aux conséquences de ces actes. Il ne recommande pas le crime, ce serait puéril, mais il restitue au remords son inutilité. De même, si toutes les expériences sont indifférentes, celle du devoir est aussi légitime qu’une autre. On peut être vertueux par caprice4. » La culpabilité est niée, mais non la responsabilité.

  • 5 L’Homme révolté, op. cit., p. 65.

9Reste à se demander pourquoi tous les actes ne sont pas autorisés dans la position absurde. La réponse me semble être que l’absurde a sa logique – Camus ne cesse de le rappeler – et que les actes qui pèchent contre elle sont ceux qui passent outre aux règles absurdes. Le suicide, par exemple, ne respecte pas le maintien de l’opposition entre le désir d’unité et de transparence qui habite l’homme et la diversité et l’opacité du monde, opposition qui est la condition de possibilité de l’absurde. Se suicider équivaut alors à mettre un terme à l’absurde, à l’escamoter et non pas à le maintenir pour éventuellement pouvoir le dépasser. Mais les choses doivent être claires : si l’absurde ne recommande pas le meurtre, il ne l’interdit pas. Les règles de l’absurde sont formelles et vides, elles visent à son maintien, mais ne se prononcent pas sur le contenu des actes. Les « expériences sont indifférentes » et les « conséquences des actes sont équivalentes ». Dans L’Homme révolté, qui dépasse la position absurde, Camus note expressément : « Le sentiment de l’absurde, quand on prétend d’abord en tirer une règle d’action, rend le meurtre au moins indifférent et, par conséquent, possible […]. Point de pour ni de contre, l’assassin n’a ni tort ni raison. On peut tisonner les crématoires comme on peut aussi se dévouer à soigner les lépreux. Malice et vertu sont hasard ou caprice5. » Le mot caprice est celui-là même que l’écrivain avait utilisé dans Le Mythe de Sisyphe.

  • 6 L’Étranger, dans Œ. C., t. I, p. 211-212.

10Dans les ouvrages de fiction, récits ou pièces de théâtre auxquels j’ai fait allusion auparavant, les meurtriers essaient de l’une ou de l’autre manière de justifier leurs actes. Je n’ai pas la place ici pour analyser les raisons qu’ils donnent pour légitimer leur conduite. Je voudrais néanmoins mettre l’accent sur le texte par lequel Meursault dans L’Étranger se donne raison au moment de son altercation avec le prêtre : « J’avais eu raison, j’avais encore raison, j’avais toujours raison […]. Du fond de mon avenir, pendant toute cette vie absurde que j’avais menée, un souffle obscur remontait vers moi à travers des années qui n’étaient pas encore venues et ce souffle égalisait sur son passage tout ce qu’on me proposait alors dans les années pas plus réelles que je vivais. Que m’importaient la mort des autres, l’amour d’une mère, que m’importaient son Dieu, les vies qu’on choisit, les destins qu’on élit, puisqu’un seul destin devait m’élire moi-même et avec moi des milliards de privilégiés qui, comme lui, se disaient mes frères6. » Texte très explicite en somme : c’est la mort à venir dont le souffle égalise tout, les modes de vie, les conduites, les actes, qui rend tout indifférent, qui rend illusoire ce que l’on croit être le destin que l’on s’est choisi. La grande égalisatrice rend tout vain, ce qui explique le comportement étrangement détaché et indifférent de Meursault, y compris à l’égard de son meurtre.

11Il ressort de ce qui précède qu’au travers du thème du meurtre et de l’absurde la tentation du « tout est permis » est bien présente et que la problématique camusienne lui emprunte une grande part de sa tension et de son caractère dramatique. La mort de Dieu et la condition mortelle de l’homme sont les deux expériences qui rendent toute morale traditionnelle caduque et laissent l’individu livré à ses désirs et à sa révolte.

II

12Camus a dû reprendre et approfondir sa réflexion en raison des événements politiques. La seconde guerre mondiale et ses conséquences, l’occupation, la résistance l’ont confronté non plus seulement au meurtre privé, au meurtre de passion ou de désir, mais à ce qu’il appelle le meurtre logique, le meurtre raisonné, utilisé systématiquement par des organisations totalitaires. C’est le tragique de la situation politique qui l’a contraint à poursuivre le dépassement de l’absurde ou du nihilisme. Comme j’ai pu le montrer ailleurs, cet approfondissement est allé de pair avec une lecture plus critique de Nietzsche.

13Il me semble que deux textes au moins témoignent de cette recherche, Lettres à un ami allemand et Caligula. De cette pièce, il existe plusieurs versions et leur comparaison est parlante. Je mettrai surtout l’accent sur les Lettres, où les thèmes du détour et du retour sont bien présents.

14La structure des Lettres est intéressante pour mon propos. Il s’agit de lettres écrites à un ami allemand fictif avec lequel le correspondant mène une espèce de discussion. Le lecteur ne connaît des convictions de l’ami allemand que les propos que son correspondant lui fait tenir rétrospectivement. Il s’agit donc essentiellement d’une discussion, d’un dialogue – j’insiste sur l’emploi de ce terme et j’y reviendrai – de l’auteur des lettres avec lui-même, dialogue dans lequel l’ami allemand sert en quelque sorte de repoussoir. En réalité l’auteur a jadis partagé le même point de départ que l’ami allemand, mais il ne peut le suivre là où celui-ci se rallie à l’idéologie nazie et décide de participer à la conquête hitlérienne.

  • 7 Les numéros de page donnés entre parenthèse renvoient à Lettres à un ami allemand, dans Œ. C., t. I (...)

15Quelle est alors la position de départ des deux amis ? Le correspondant français déclare explicitement qu’ils ont été jadis « si semblables » qu’il est nécessaire désormais d’expliquer leurs différences et leur opposition actuelles. Ils ont cru en effet que le monde n’a pas de « raison supérieure ». Mais l’affirmation que « rien n’a de sens » et que « l’intelligence a honte de l’intelligence » (p. 15)7 suscitait déjà certaines résistances chez le correspondant français. En somme, tous deux partaient de l’absurde ou du nihilisme, mais l’ami français se demandait « s’il avait le droit de tuer des hommes », s’il lui « était permis d’ajouter à l’atroce misère de ce monde » (p. 11).

16L’ami allemand a trop rapidement cédé au désespoir (p. 26), à la conviction que tout se vaut, que la distinction entre le bien et le mal est arbitraire (p. 26). Il en a conclu qu’il ne restait que la grandeur de son pays, dont le destin lui importait plus que celui de la vérité (p. 15), qu’il fallait tout sacrifier à l’héroïsme de la conquête et à l’esprit de domination, à la puissance, quitte à transformer les autres en esclaves ou à les liquider. Il a d’ailleurs accusé son ami et les intellectuels français de ne pas aimer assez leur pays, de manquer de patriotisme (p. 9, 12, 15).

17Que pouvait répondre l’ami français, qui partageait le nihilisme de son correspondant, à cette tentation du « tout est permis » ? Il ne pouvait se contenter d’y opposer « son goût violent de la justice » (p. 26). Il devait « trouver ses raisons » (p. 12), car « ses raisons n’étaient pas prêtes » (p. 18) pour être enfin « sûr de ses raisons » (p. 23). Et c’est à cette fin que le correspondant français introduit l’idée d’un « long cheminement » (p. 12) et celle du « détour » : il a eu besoin d’un long moment de réflexion pour trouver ses raisons, ce qui explique pourquoi le peuple et les intellectuels français, qui ont partagé le désarroi du correspondant, n’ont pu répondre immédiatement à l’invasion allemande. Les scrupules de vérité et de justice – la grandeur de la patrie et l’héroïsme ne peuvent reposer sur le mensonge et la pratique de l’injustice et du meurtre – qui habitaient de nombreux Français ont causé, du moins dans un premier temps, la défaite. Le mot « détour » occupe une place centrale dans les lettres : il est utilisé sept fois dans les deux premières (trois fois p. 11 ; deux fois p. 14 ; deux fois p. 18).

18Remarquons d’abord que le mot « détour » appartient à la grande philosophie : n’est-ce pas Platon qui déclare que pour rendre la violence inutile, il faut entreprendre le long détour de la philosophie ? La clarification des concepts et des idées est une tâche de longue haleine, mais elle peut, si elle aboutit, pacifier les hommes : ils disposeront des instruments nécessaires à la compréhension mutuelle. Le correspondant français est en somme plus modeste, il n’attend pas de son effort de pensée une clarification définitive, mais la clarification des raisons qu’il a de résister par la violence à la violence sauvage des nazis. Dans son langage, il refuse l’usage précipité et non réfléchi de l’épée : il entend unir l’esprit à l’épée (p. 12).

19Ce retrait du monde par la pensée, cet arrêt nécessaire à la méditation et à la réflexion correspond étroitement à ce qu’Arendt nous dit de la pensée dans Thinking, la première partie de The Life of the Mind. Pour penser, il faut se retirer du monde des phénomènes, interrompre le cours de la vie pratique qui contraint de répondre dans l’urgence aux exigences des situations ; pour penser, il convient d’instaurer un dialogue avec soi-même, ce que la philosophe appelle le two-in-one, le deux-en-un : l’individu s’y livre à une discussion avec lui-même sur le sens (meaning) de ce qui a été vécu, discussion qui doit servir à mieux s’orienter dans le monde et, si le mal subi est par trop pénible, à tenter de se réconcilier avec lui.

20Le détour et la recherche du sens cependant ne vont pas sans retour, sans effort pour se remémorer ce qui s’est produit, pour analyser le contexte. Le correspondant français se rappelle les propos de l’ami allemand et la situation dans laquelle ils ont été tenus. Il évoque donc le passé de leur amitié mais aussi la tradition à laquelle ils appartiennent. Il est fait appel au passé de l’Europe et de sa civilisation contre les menées des nouveaux barbares. Ici encore, l’analyse de l’activité pensante chez Arendt est clarifiante : en se retirant du monde des phénomènes, la pensée convoque la mémoire et reprend les images des éléments du passé que celle-ci contient, pour les transformer en « thought-things », en « Gedankendinge », en choses de la pensée. Toute pensée est alors, comme la philosophe l’exprime, « afterthought », réflexion après coup, élaboration et structuration de ce dont l’être pensant a fait l’expérience. L’œuvre de Camus comme celle d’Arendt est, ainsi que j’ai pu le montrer ailleurs, portée par la mémoire qu’elle ne cesse d’évoquer et de mobiliser.

21Qu’apportent maintenant ce détour et ce retour à la recherche par l’ami français de ses raisons ? L’argument essentiel, visant à « sauver l’idée de l’homme au bout du désastre de l’intelligence » (p. 29), consiste à refuser d’ajouter à l’injustice qui est faite à l’homme par les dieux, d’autres injustices qui seraient cette fois d’origine humaine (p. 26-27). Il importe donc de retrouver la « solidarité » entre les hommes afin qu’ils luttent ensemble contre « leur destin révoltant » (p. 26) et qu’ils s’activent à construire un bonheur – le mot bonheur est utilisé à huit reprises – qui demeure d’ailleurs, de par la condition humaine, menacé. L’évocation du bonheur passé permet de supporter le malheur actuel et de ne pas oublier que le bonheur à venir n’est pas impossible. Et le correspondant français d’évoquer trois fidélités : « la fidélité à la terre » (p. 26), « la fidélité » à sa « foi » (p. 28) et « la fidélité à l’homme » (p. 29), et de congédier trois erreurs de l’ami allemand : votre « sorte d’amour n’est pas la bonne » (p. 21), « votre hiérarchie n’est pas la bonne » (p. 16) et « votre Europe n’est pas la bonne » (p. 22). L’ami français rejette le nihilisme de son correspondant : « Je continue à croire que ce monde n’a pas de sens supérieur. Mais je sais que quelque chose en lui a du sens et c’est l’homme, parce qu’il est le seul être à exiger d’en avoir. » (p. 26.)

22Le passage du meurtre privé au meurtre public, du meurtre de passion au meurtre logique et les événements ont donc bien obligé Camus de reprendre le problème et de le traiter en profondeur. Les remaniements de Caligula vont dans le même sens. Je ne puis ici traiter de ce problème de manière approfondie et renvoie à l’édition de la première version de 1941 commentée par A. James Arnold. Je me contente de signaler quelques éléments qui corroborent mon analyse des Lettres à un ami allemand.

23Dans la version de 1944, Caligula se livre à une espèce d’autocritique en disant, avec des mots qui rappellent ceux des Lettres : « Je n’ai pas pris la voie qu’il fallait, je n’aboutis à rien. Ma liberté n’est pas la bonne », ce qui est en contradiction avec la logique du personnage de la première version. Dans le Caligula de 1944, le personnage de Chéréa prend plus d’importance, il devient une espèce de résistant qui s’oppose au tyran. La volonté de l’écrivain de reprendre et de modifier la version originelle, dans laquelle Caligula est en somme le héros tragique par excellence qui pratique le meurtre au nom d’une révolte justifiée métaphysiquement, est bien la confirmation de ce que la tentation du « tout est permis » a perdu une part importante de son attrait.

III

  • 8 L’Homme révolté, op. cit., p. 68.

24Entre les textes dont je viens de parler et L’Homme révolté se situe La Peste, dont je voudrais dire quelques mots. Si Caligula est un fléau comparable à la peste pour ses contemporains, Rieux et ses amis ne sont en somme que des alter ego de Chéréa. Eux aussi, comme le correspondant des Lettres, réussissent à se donner les raisons de leur résistance. Ce sont Rieux et Tarrou qui articulent le mieux ces raisons au cours de leurs dialogues : ici encore, la vertu du dialogue, cette fois avec un ami et non plus seulement avec soi-même, est la voie royale qui permet à l’activité de la pensée de se déployer. Rieux en appelle au principe selon lequel il faut faire son métier ; Tarrou préconise l’éthique de la compréhension et tend, effort dont il perçoit bien toute la difficulté, à devenir « un saint sans Dieu ». Les dialogues du médecin et du candidat à la sainteté se déroulent pendant les rares moments de détente, ils sont le pendant de ce que l’ami français appelait le détour, moments privilégiés que Tarrou nomme « l’heure de l’amitié ». Ils pratiquent en tout cas ce à quoi L’Homme révolté nous conviera avec la formule fameuse « Parler répare8 ».

25Avant de passer à L’Homme révolté, une remarque sur Les Justes. Il s’agit bien entendu de la problématique, combien contemporaine, du terrorisme. Il me semble qu’on y retrouve comme un analogon du thème du détour des Lettres à un ami allemand : Kaliayev, qui doit jeter la bombe sur le grand-duc, refuse de le faire, car l’oncle du Tsar est accompagné d’un enfant. La présence de l’enfant, symbole de l’innocence, thème récurrent dans l’œuvre camusienne, oblige le terroriste russe à postposer son geste, à prendre du recul et du temps, à penser son action. Il prend aussi des risques et choisit contre l’efficience : Kaliayev n’a pas lu Lettres à un ami allemand, mais il appartient à la même famille que le correspondant français.

26J’en viens à L’Homme révolté. Pour commencer, un coup d’œil sur la structure du livre. L’introduction établit la jonction avec Le Mythe de Sisyphe : les contradictions de la pensée de l’absurde sont mises en évidence et appellent à son dépassement. Celui-ci aboutit à la réflexion sur l’expérience de la révolte – la première partie a le même titre que l’ouvrage lui-même –, laquelle doit, par un retour sur elle-même, élaborer ses propres règles. La révolte à une histoire qui doit aider à préciser ces règles. La deuxième partie analyse la révolte métaphysique, la révolte qui trouve son origine dans les limites imposées à la condition humaine et s’insurge contre le Dieu qui est responsable de cette condition. La troisième partie étudie la révolte historique, celle qui a pris le parti de modifier la condition humaine. La quatrième est consacrée au thème de la révolte dans la démarche artistique. Le cinquième tire les conclusions de l’examen de la révolte et sa dernière section, qui a pour titre « Au-delà du nihilisme », réalise la promesse qui était annoncée dès Le Mythe de Sisyphe, dépasser l’absurde. Dans la perspective camusienne, la boucle est alors bouclée.

27Dans ce qui suit, je vais reprendre de manière plus circonstanciée certains moments de cet itinéraire, et tout particulièrement l’introduction et le premier chapitre qui élaborent les notions et concepts dont Camus va se servir.

  • 9 Les numéros de page donnés entre parenthèse renvoient désormais à L’Homme révolté, op. cit.

28Comment l’écrivain juge-t-il dans L’Homme révolté les résultats de l’examen de l’absurde ? Il convient d’abord de souligner que la distinction entre meurtre privé et meurtre logique est clairement faite. Deux contradictions de la pensée de l’absurde sont mises en évidence. La première concerne la relation du suicide et du meurtre. L’absurde, tel que l’auteur le conçoit, exclut le suicide mais se montre indifférent à l’égard du meurtre : il ne se prononce ni pour ni contre. Le rejet du suicide implique cependant peu ou prou le maintien de la vie et donc sa valorisation. Dès lors, l’indifférence à l’égard du meurtre, qui met un terme à la vie d’un homme, fait question : pourquoi maintenir la vie dans un cas et non dans l’autre ? La seconde contradiction porte sur le fait que l’homme de l’absurde, qui entend exclure les jugements de valeur, en formule pourtant au moins un, puisqu’il parle ou écrit, alors qu’il devrait se taire, se maintenir dans le silence, qui correspond seul à une pensée de la non-signification. « L’absurde, considéré comme une règle de vie, est donc contradictoire. » (p. 69)9.

29Il y a plus. L’absurde est lié à une émotion, à un sentiment entre d’autres et ne peut donc en aucun cas monopoliser la vie affective et ses harmoniques. Conclusion : « Il [l’absurde] nous laisse dans l’impasse. Mais comme le doute [de Descartes], il peut, en revenant sur lui, orienter une nouvelle recherche » (p. 69). Car en criant que rien n’a de sens, je découvre une évidence « à l’intérieur de l’expérience absurde » (p. 69), ma révolte. Je ne dispose pour le moment que de cette évidence : la question devient alors de savoir ce que je puis tirer de cette expérience, ce qui est le thème du premier chapitre, intitulé « L’Homme révolté ». Ce premier chapitre occupe une place centrale dans tout l’ouvrage, puisque Camus va y élaborer une espèce de type idéal de la révolte, un type de révolte pure, qui servira de critère pour juger de toutes les révoltes passées et à venir. Qui s’éloigne de ce type pur, sera accusé de pervertir la révolte.

30La description de la révolte à laquelle l’écrivain se livre, repose sur sa propre expérience de l’absurde et sur l’expérience de l’occupation allemande. Il va s’efforcer d’articuler plus avant ce qu’il avait exprimé dans Lettres à un ami allemand. Dès 1945, il avait d’ailleurs déjà publié l’essentiel de cette réflexion dans un volume intitulé L’Existence. Je montrerai qu’on y retrouve, sous une forme plus systématique, le thème du détour et du retour.

31La révolte est comparée à un double mouvement, un mouvement de rejet et un mouvement de consentement, avec cette particularité que les deux composantes de ce mouvement sont co-originelles, qu’on ne peut penser l’une sans penser l’autre. L’esclave, figure mythique de la révolte depuis Spartacus et thème central de la philosophie depuis Hegel, dit non au maître qui l’asservit, mais dit oui à quelque chose qu’il découvre en lui comme dans les autres, la dignité, laquelle appelle la solidarité. Le refus de l’asservissement mène au « tout ou rien », à la libération ou à la mort, et incite à l’usage de la violence. Le consentement du révolté à sa dignité et à celle des autres, la découverte de la solidarité humaine excluent toute violence : le bourreau lui-même ne cesse pas, en dépit de sa conduite, d’appartenir à l’humanité ; sa liquidation rendrait impossible la communauté des hommes, le « nous sommes » qui résulte de la révolte. Il y a donc, inscrite dès le départ dans la révolte, une contradiction : cette tension la rend vivante mais en même temps extrêmement difficile à vivre. La révolte est à la fois tonique et exténuante.

32La conception camusienne de l’être, ce qu’on pourrait appeler son ontologie ou plus modestement les prémisses d’une telle ontologie, repose sur l’opposition de pôles antithétiques. L’image qui la résume le mieux – elle est présente dans L’Homme révolté (p. 322, 324) – et qui est fort ancienne, est celle de l’arc d’Héraclite, image qui est d’ailleurs reprise par Nietzsche et René Char. La réalité de l’arc dépend de la tension qui existe entre la corde et le bois : si l’un de ces deux éléments se rompt, l’arc cesse d’être, puisque sa condition de possibilité a disparu. De la même manière, la réalité des choses ne se révèle à l’homme que par la tension qui les habite : la nature est mère et marâtre, le soleil porteur de vie et de mort comme la lumière est bénéfique et maléfique, elle dispense la clarté et aveugle ; l’eau peut être bénéfique comme eau vive, mais maléfique comme eau morte. Le monde est tissé de « fil blanc » et de « fil noir », et toute tentative de le réduire à l’un de ses aspects est, dans le langage de Camus, mutilation, dégradation.

33Ce qui menace donc la révolte dès le départ est la tentation de la réduire au refus ou au consentement, comme si elle était unilatéralement habitée par un oui ou par un non. Ici encore, l’idée du détour est implicite : pour penser la révolte, comme d’ailleurs pour penser l’être des choses, il faut prendre son temps, ne pas se précipiter, ne pas courir au non ou au oui, mais laisser la tension régner et accepter de participer à son jeu. Si l’on revient au Mythe de Sisyphe, on s’aperçoit que l’absurde repose, comme la révolte à laquelle il donne lieu, sur une opposition entre des pôles antithétiques : le désir d’unité de l’homme et la diversité essentielle du monde, le désir humain de transparence et l’insondable opacité du monde. Le non-respect de cette opposition mène au suicide philosophique, au saut dans l’irrationnel qui hypostasie l’opacité, ou à l’illusion du rationalisme, qui réduit tout à une pseudo transparence.

  • 10 « Retour à Tipasa », L’Été, dans Œ. C., t. III, p. 611.

34Le détour, la patience attentive aux choses et à leur texture, est donc exigé. Mais le détour impose en même temps le retour sur ce qu’il a permis de découvrir. La révolte se déroule dans le temps et est donc menacée par l’oubli de ce qu’elle a découvert dans sa première manifestation. L’énergie se dégrade en chaleur comme l’inspiration des commencements se perd ou se déforme dans la répétition. La mémoire est alors requise pour que la révolte maintienne sa pureté. Camus écrit : « Mais ces conséquences [il s’agit des crimes en chaîne] ne sont point dues à la révolte elle-même, ou, du moins, elles ne viennent au jour que dans la mesure où le révolté oublie ses origines, se lasse de la dure tension entre oui et non et s’abandonne enfin à la négation de toute chose ou à la soumission totale. » (p. 82.) Et plus loin encore : « Mais il [le révolté] perd la mémoire de ses origines et, par la loi d’un impérialisme spirituel, le voici en marche pour l’empire du monde à travers des meurtres multipliés à l’infini. » (p. 148.) Maintenir la mémoire de ce qui s’est révélé au commencement, exige que l’on y retourne afin de retrouver l’inspiration ou, pour utiliser une métaphore à laquelle Camus recourt, afin de retrouver le « matin du monde10 ». Toute l’œuvre de l’écrivain est bâtie sur ce mouvement de retour aux sources, de rapatriement, sur ce que les Grecs appelaient nostos et dont l’Odyssée constitue le paradigme. Le Premier Homme, qui est une espèce de roman autobiographique, ne fait que couronner un mouvement qui est toujours présent : le premier chapitre va jusqu’à reconstituer les circonstances de la naissance de Jacques. Comme si la vérité ne pouvait être découverte ou retrouvée que dans la proximité aux origines : le mystère, pour le dire avec Hölderlin et Heidegger, ne se trouve pas à l’embouchure de la rivière, là où elle se perd dans la mer, mais auprès de la source.

35À la question de savoir pourquoi il est si important que la révolte demeure fidèle à ses origines, il y a une double réponse ; la première est de l’ordre du fondement, la seconde de l’ordre des conséquences. La question du fondement est essentielle. Je rappelle que le non de la révolte va de pair avec le rejet des injustices que le révolté constate et que le oui implique un consentement à la dignité de ceux qui sont les victimes de l’injustice, ce qui fait découvrir la solidarité. Dignité et solidarité sont donc les valeurs que la révolte fait entrevoir. « Dans la révolte, l’homme se dépasse en autrui et, de ce point de vue, la solidarité humaine est métaphysique. » (p. 74.) La révolte est donc le fondement de cette valeur. « La solidarité des hommes se fonde sur le mouvement de révolte et celui-ci, à son tour, ne trouve de justification que dans cette complicité. » (p. 79.) Une révolte qui détruit cette « solidarité perd du même coup le nom de révolte et coïncide en réalité avec un consentement meurtrier » (p. 79). Avec l’oubli de ses origines, la révolte s’autodétruit : « La pensée révoltée ne peut donc se passer de mémoire : elle est une tension perpétuelle. » (p. 79.)

36La deuxième raison tient aux conséquences, c’est-à-dire aux actes que la révolte inspire. Et la plus longue partie de l’essai est consacrée aux comportements des révoltés. Lorsqu’elle perd la mémoire, la révolte métaphysique donne lieu à la négation absolue, qui oublie le oui, ou à l’affirmation absolue, qui oublie le non. Elle débouche par conséquent sur le meurtre, affirme que tout est permis, nie la solidarité et le mouvement qui est à sa propre origine. Le révolté historique entend prendre la place de Dieu et corriger la création : devenue révolution, sa révolte place la perfection, la réalisation de l’utopie, à la fin de l’histoire. Entre-temps tout est permis qui met en mesure de hâter la fin de l’histoire. Dans les deux cas, la violence et le meurtre sont légitimés par la pensée. Je signale que l’expression « tout est permis » est utilisée à douze reprises dans L’Homme révolté. Très peu de révoltes restent fidèles à leurs origines. Avec la Commune, seuls Kaliayev et ses amis échappent à la condamnation : le détour qu’ils ont accepté de faire – mettre la fidélité aux origines au-dessus de l’efficience à tout prix et accepter de payer de leur vie la vie qu’ils ont supprimée – les sauve du nihilisme. « La réponse n’est pas douteuse. Kaliayev et ses frères triomphaient du nihilisme. » (p. 209.) Le socialisme libertaire, étouffé par le marxisme, aurait pu aller, lui aussi, dans ce sens.

37Sous-jacente à l’essai, il y a une réflexion sur les notions d’unité et de totalité. Le désir d’unité est bien présent dans Le Mythe de Sisyphe et un des éléments qui appartiennent à l’expérience de l’absurde. Mais Camus considère que l’unité reste hors d’atteinte. Dans L’Homme révolté le mot « unité » est utilisé cent et une fois, le mot « totalité » quarante fois, l’adjectif « totalitaire » à sept reprises. Les révoltés et les révolutionnaires entendent pourtant la réaliser et le « tout est permis » et le « tout est possible », au sens arendtien, sont les leviers qui doivent rendre possible cette tâche surhumaine. Mais l’écrivain se demande s’ils ne confondent pas unité et totalité. Il pose clairement la question : « Mais la totalité est-elle l’unité ? C’est la question à laquelle cet essai doit répondre. » (p. 152.) Il y répond tout aussi clairement plus de cent pages plus loin : « La totalité n’est pas l’unité. » (p. 268.) Qu’est-ce donc qui les différencie ? L’unité n’a que faire de la violence physique et psychologique ou du meurtre : une unité dont les éléments seraient rassemblés par la force et qui ne se maintiendrait que par la contrainte, serait une unité mutilée, dégradée. La tentation de la totalité procède de l’impatience ontologique, elle veut joindre, rassembler ce qui ne se laisse pas unir. Le philosophe allemand H. Blumenberg constate « que le mal trouve son origine dans le manque de temps » et que « la technique est fille de l’impatience de l’homme avec la nature ». Les révoltés sont pressés et entendent inventer des techniques qui leur permettront de gagner du temps, de hâter la venue de cela même qui ne viendra, si jamais il vient, qu’à son heure. En ce sens, ils sont des apprentis sorciers.

38Dans « Révolte et art », la quête de l’unité occupe une place tout à fait centrale. Je ne puis entrer ici dans les détails de cette analyse qui repose elle aussi sur le double mouvement inhérent à la révolte. Il en ressort que l’artiste parvient parfois, par l’alchimie de la stylisation, à l’unité. Dans le roman par exemple, qui comprime le temps, les personnages échappent aux contingences de la vie réelle et rien ne les empêche d’aller vers leur destin, « car ils finissent alors ce que nous n’achevons jamais » (p. 287). Mais l’art n’est pas la réalité et sa « continuité imperturbable » (p. 288), qui est imaginaire, n’a que faire de la routine et des hasards dans lesquels les personnages réels se débattent. Bref, le roman, qui n’est pas la vie, « fabrique du destin sur mesure » (p. 288) et unifie ainsi, de manière imaginaire, une vie.

  • 11 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 27.

39Je voudrais revenir un instant sur la notion de détour par rapport à la révolte historique et à la notion de beauté. Camus ne nie nullement l’importance de l’histoire ou de la situation historique et il accepte que tout événement se déroule et que tout individu agisse dans un contexte historique déterminé. Mais il insiste sur le fait que tout ne peut être réduit à cette situation. Dès Lettres à un ami allemand, il écrit : « Mais vous avez fait ce qu’il fallait, nous sommes entrés dans l’Histoire. Et pendant cinq ans, il n’a plus été possible de jouir du cri des oiseaux dans la fraîcheur du soir11. » Il y évoque néanmoins le bonheur passé afin de ne pas désespérer d’un possible bonheur futur et, dans cette évocation, la beauté de la nature et celle produite par l’art sont thématisées. C’est Stendhal qui définissait la beauté comme « une promesse de bonheur ». La réceptivité à la beauté prépare en quelque sorte au bonheur.

40Dans L’Homme révolté, l’historisme, qui n’entrevoit le bonheur qu’à la fin de l’histoire avec la réalisation de la société parfaite, repose sur la divinisation de l’histoire. Camus prend explicitement ses distances et refuse de sacrifier le possible bonheur présent à un parfait bonheur futur. Et il le fait en alléguant l’expérience de la beauté. « L’art, du moins, nous apprend que l’homme ne se résume pas seulement à l’histoire et qu’il trouve aussi une raison d’être dans l’ordre de la nature. Le grand Pan, pour lui, n’est pas mort. » (p. 299.) La recherche de l’unité qui anime la révolte artistique « affirme […] une part intacte du réel dont le nom est la beauté » (p. 299). L’écrivain entend conjuguer, sans nier les difficultés d’une telle entreprise, le refus de l’injustice et la sensibilité à la beauté. Le bonheur que celle-ci confère, permet, à ses yeux, de mieux lutter contre l’injustice. « L’Exil d’Hélène » et « Retour à Tipasa », dans L’Été, développent ce thème. Mais la baignade de Rieux et de Tarrou dans La Peste en est déjà une illustration saisissante : la lutte contre le fléau, qui est harassante, pourrait mener au désespoir. Le bonheur bref mais intense de la baignade commune, l’expérience de la mer et de sa beauté apportent un puissant réconfort qui donne l’énergie de reprendre le combat.

41Quel rapport y a-t-il entre l’expérience de la beauté et du bonheur d’une part et le détour de l’autre ? Le mot « bonheur » apparaît trente-et-une fois dans L’Homme révolté, le mot « beauté » trente-cinq fois. C’est que l’expérience de la beauté interrompt l’histoire et fait sortir, pour un court moment, de la lutte, de la misère et de l’injustice. Elle donne une espèce de recul, de distance qui permet de mieux juger de la situation en rappelant que toute situation est provisoire et qu’un au-delà du malheur est pensable et possible. En favorisant la réflexion, le détour ouvre un horizon, il confère comme un espoir. En ce sens, mais en ce sens seulement, « tout est possible », comme Camus le dit à la fin de son essai (p. 310), et il n’y a pas de nécessité historique : le détour nous rappelle que l’avenir est ouvert et qu’il dépend aussi de la manière dont nous nous révoltons.

42Pour finir, une dernière précision sur le détour et le retour. Dans le premier chapitre de l’essai, le révolté découvre dans son premier mouvement l’injustice, la tentation de la violence, la dignité et la solidarité. Mais ce ne sont encore que des chemins potentiels qu’il va devoir arpenter. Pour se frayer ce chemin et en mesurer les promesses et les écueils, pour le baliser, il lui faut élaborer plus avant les notions qu’il vient de découvrir. Il lui faut en somme inventer une méthode, « odos » en grec signifiant chemin. L’analyse impose alors à la fois le détour, la prise de distance, et le retour aux origines. L’histoire de la révolte avec ses perversions est étudiée afin d’approfondir ses voies futures. Et le dernier chapitre met l’accent sur ce que l’écrivain appelle les antinomies de la révolte, par exemple les rapports de la violence et de la non-violence, de la justice et de la liberté, de l’irrationalisme et du rationalisme, du sens et non-sens, de l’être et du devenir, de la valeur et du réel, de la culpabilité et de l’innocence. Les antinomies sont donc nombreuses et montrent que la vie du révolté ne sera pas simple : Camus la caractérise « d’interminable tension » et, reprenant une expression de René Char, de « sérénité crispée » (p. 321).

43Le propre d’une antinomie est que les pôles qui la constituent sont contradictoires, qu’il existe des arguments et des raisons pour pousser chacun des pôles à ses extrêmes, mais pas de moyens pour lever leurs contradictions. Qui prétend résoudre les antinomies joint par la force les pôles dans une totalité artificielle, mais il ne réalise pas l’unité. L’homme révolté occupe ainsi une situation inconfortable : il est condamné à ce que j’appellerai un entre-deux (in-between) indépassable, à un va-et-vient perpétuel. Dans cet espace, les pôles continuent de s’opposer et de revendiquer la domination du terrain, la totalité. L’art du révolté, qui prolonge la logique de la révolte, consiste alors à chercher toujours à nouveau, puisque les situations évoluent sans cesse, des compromis où certains éléments des pôles antithétiques sont pris en compte. C’est ce que Camus appelle la limite ou la mesure. Si un équilibre entre les termes de l’antinomie peut ainsi être atteint, il reste provisoire, car il sera remis en question par le devenir de la réalité. La pratique de la révolte est alors, entre détour et retour, la recherche d’une unité qui, dans la vie réelle, reste éternellement fuyante : comme Pénélope, le révolté doit remettre chaque jour son ouvrage sur le métier. Nul doute que son art est exténuant.

Notes

1 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 63.

2 Ibid., p. 65.

3 Le Mythe de Sisyphe, dans Œ. C., t. I, p. 265.

4 Ibid., p. 266.

5 L’Homme révolté, op. cit., p. 65.

6 L’Étranger, dans Œ. C., t. I, p. 211-212.

7 Les numéros de page donnés entre parenthèse renvoient à Lettres à un ami allemand, dans Œ. C., t. II.

8 L’Homme révolté, op. cit., p. 68.

9 Les numéros de page donnés entre parenthèse renvoient désormais à L’Homme révolté, op. cit.

10 « Retour à Tipasa », L’Été, dans Œ. C., t. III, p. 611.

11 Lettres à un ami allemand, op. cit., p. 27.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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