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Albert Camus contemporain

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Dolorès Lyotard

Les mésaventures de la dialectique Camus critique de Kojève dans L’Homme révolté

Philippe Sabot

Texte intégral

1Pour établir la conjoncture philosophique à laquelle appartiennent la pensée et l’œuvre de Camus, il est possible de « situer » sa démarche singulière à partir du débat d’idées qui s’est développé en France au détour de la seconde guerre mondiale au sujet du « problème communiste » – tel que la révélation de l’existence des « camps » et les retentissants « procès de Moscou » ont contribué à le poser. Il apparaît alors que ce débat, avec ses enjeux à fois théoriques et politiques, débouche chez Camus au début des années cinquante sur une réflexion à caractère philosophique qui se fonde sur la polarisation du discours entre l’homme et l’histoire, le problème étant de savoir précisément, à la lumière de l’histoire la plus récente et des justifications philosophiques dont elle paraît découler, si l’histoire peut garantir l’émergence d’un humanisme authentique ou si au contraire cet humanisme ne doit pas s’élaborer en marge de l’histoire, voire contre une certaine philosophie de l’histoire aux implications manifestement inhumaines.

  • 1 Paul Ricœur, « Compte-rendu de L’Homme révolté », dans Lectures 2, Seuil, coll. « Points-Essais », (...)

2Pour élaborer ce questionnement et procéder par conséquent au décryptage de quelques-uns des enjeux qui le soutiennent, nous nous appuierons pour l’essentiel sur L’Homme révolté, où nous verrons volontiers, à l’instar de Ricœur, « le titre de toute l’œuvre antérieure et le signalement même de l’homme Camus1 ». Nous commencerons par envisager cet ouvrage de 1951 à partir du contexte polémique qui est le sien, celui qu’avait provoqué en 1947 la publication d’Humanisme et Terreur de Merleau-Ponty – elle-même contemporaine de l’édition des cours de Kojève sur La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. En effet, c’est seulement sous cet horizon polémique que L’Homme révolté livre sa puissance critique, concentrée sur l’articulation, toute kojévienne, entre histoire et négativité, en tant que cette articulation sert de support à un humanisme théorique qui est dénoncé comme étant le masque d’un antihumanisme pratique. Il restera alors à analyser quelle est la forme originale prise par l’humanisme camusien, en tant qu’il cherche à s’élaborer à l’écart de la négativité et de la praxis historiques, dans la proposition esthétique d’une « présence » à soi, au monde et aux autres.

Violence et histoire

  • 2 Maurice Weyembergh en a reconstitué le dossier complet dans son ouvrage, Albert Camus et la mémoire (...)
  • 3 Sur la relation entre Merleau-Ponty et Kojève dans le cadre de ce débat autour du « problème commun (...)

3Pour mieux cerner en tout cas les conditions d’élaboration de cet humanisme camusien et établir le champ problématique d’où il procède, il convient de revenir d’abord sur la polémique engagée dans les milieux intellectuels français autour et à partir d’Humanisme et Terreur de Merleau-Ponty. Nous n’insisterons pas ici sur les tenants et les aboutissants de cette polémique retentissante2. Il suffit d’en expliciter les enjeux philosophico-politiques en faisant intervenir à cette fin, entre Merleau-Ponty et Camus, la référence à Kojève qui non seulement permet de les situer l’un par rapport à l’autre, mais aussi et surtout de rendre compte du cœur problématique de ce débat, qui tourne autour des relations entre histoire et dialectique. D’une certaine façon, on peut dire que Kojève propose une radicalisation des thèses développées par Merleau-Ponty dans son « essai sur le problème communiste3 », radicalisation qui éclaire et sert au fond la critique de la « révolte historique » opérée par Camus dans L’Homme révolté.

  • 4 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste [1947], Gallimard, co (...)
  • 5 HT, Préface, p. 45.
  • 6 Selon Pierre Macherey, la réflexion de Merleau-Ponty sur le rôle de la violence dans l’histoire rep (...)

4Quelle est l’orientation générale du propos de Merleau-Ponty ? S’agissant de définir une position à l’égard de la réalité historique du communisme soviétique, ce dernier s’en tient à une analyse de l’« ambiguïté » de l’histoire et refuse à première vue de se livrer à une condamnation unilatérale du communisme et du régime soviétique qui l’a mis en œuvre. Merleau-Ponty refuse de s’en tenir à une opposition simple entre l’humanisme et la terreur, ce qui revient à sommer chacun de choisir son camp en optant pour le Bien (l’humanisme) ou pour le Mal (la violence historique). Cette position est dénoncée comme une thèse d’inspiration libérale qui consiste à faire valoir la positivité d’un humanisme abstrait contre la négativité destructrice de la terreur stalinienne, elle-même assimilée sans nuances à la politique d’extermination conduite par les nazis. Au contraire, selon Merleau-Ponty, il doit être possible de penser, dans leur articulation interne, l’humanisme et la terreur. Qu’est-ce que cela signifie ? Avant tout qu’il y a peut-être une certaine terreur, une certaine violence, qui est légitime parce qu’elle est « progressive », et non « rétrograde », selon les termes de Merleau-Ponty4, c’est-à-dire qu’elle est nécessaire à la réalisation d’un monde « humain », celui précisément que le marxisme propose de réaliser dans l’histoire à travers l’entreprise communiste : « La tâche essentielle du marxisme sera donc de chercher une violence qui se dépasse vers l’avenir humain5 ». Cette position, au lieu de disculper unilatéralement la terreur soviétique (étudiée et discutée dans la première partie de l’ouvrage), revient donc en réalité à ne la justifier qu’en fonction de la « perspective humaniste » (c’est le titre de la seconde partie du livre) qu’elle est susceptible de dégager. De ce point de vue, le propos de Merleau-Ponty vise à opérer une distinction entre les formes de violence produites dans l’histoire, dans la mesure où la violence n’a pas toujours le même sens ni la même valeur6 :

  • 7 HT, p. 213.

Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violence. […] La violence est la situation de départ commune à tous les régimes. La vie, la discussion et le choix politique n’ont lieu que sur ce fond. Ce qui compte et dont il faut discuter, ce n’est pas la violence, c’est son sens ou son avenir7.

5Notamment, le type de violence qui est mis en œuvre dans l’action révolutionnaire mérite d’être interprété comme un effort en vue de donner forme à la réalité humaine, en la réconciliant avec elle-même au terme d’un procès historique qui coïncide avec la réalisation concrète de l’humanité.

  • 8 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [1947], Gallimard, coll. « Tel », 1979 ; cité (...)

6Merleau-Ponty propose donc une interprétation du communisme comme accomplissement de l’histoire humaine – du moins portant les valeurs de l’humanité au-delà de la violence historique, qui est ainsi vouée à se supprimer elle-même. Or, cette interprétation humaniste repose explicitement sur la matrice théorique de l’hégélianisme, la dialectique de la lutte pour la reconnaissance, telle qu’elle avait été mise en lumière et exploitée quelques années auparavant par Alexandre Kojève dans les cours sur La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel professés entre 1933 et 1939 à l’École des hautes études8. Citons à cet égard une page particulièrement éclairante d’Humanisme et Terreur où se profile d’une certaine manière la thèse du livre de Merleau-Ponty et où s’explicite cette matrice spéculative kojévienne :

  • 9 HT, p. 204.

On ne peut saisir en définitive toute la signification d’une politique marxiste sans revenir à la description que Hegel donne des rapports fondamentaux entre les hommes. « Chaque conscience, dit-il, poursuit la mort de l’autre. » Notre conscience étant ce qui donne sens et valeur à tout objet pour nous saisissable est dans un état naturel de vertige, et c’est pour elle une tentation permanente de s’affirmer aux dépens des autres consciences qui lui disputent ce privilège. Mais la conscience ne peut rien sans son corps et ne peut quelque chose sur les autres qu’en agissant sur leur corps. Elle ne les réduira en esclavage qu’en faisant de la nature une annexe de son corps, en se l’appropriant et en y établissant les instruments de sa puissance. L’histoire est donc essentiellement lutte, – lutte du maître et de l’esclave, lutte des classes –, et cela par une nécessité de la condition humaine et en raison de ce paradoxe fondamental que l’homme est indivisiblement conscience et corps, infini et fini. Dans le système des consciences incarnées, chacune ne peut s’affirmer qu’en réduisant les autres en objets9.

  • 10 Ibid., p. 205.
  • 11 Ibid., loc. cit.
  • 12 HT, p. 205. Dans sa préface, Merleau-Ponty affirmait déjà que « Marx est hostile à la non-violence (...)

7C’est donc parce que l’histoire humaine est fondée sur l’antagonisme des consciences incarnées qu’un « élément de violence et de terreur10 » la traverse et la travaille nécessairement, cette violence portant en elle la loi de son propre dépassement. En effet, « ce que le marxisme se propose, c’est de résoudre radicalement le problème de la coexistence humaine11 », là où le libéralisme se contente, par principe, de mettre hors la loi toute forme de violence, d’opposer donc les valeurs morales de l’humanisme bourgeois à la politique de la terreur, tout en instillant d’autres formes, plus insidieuses, de violence « dans la vie effective, sous la forme de la colonisation, du chômage et du salaire12 ». L’argumentation de Merleau-Ponty joue donc la pacification politique, concrète et ultime, des rapports humains contre l’élision moralisatrice, idéaliste et abstraite, de la part de violence qu’ils sécrètent nécessairement.

  • 13 Cette polarisation des expériences de la conscience du Désir et de la Sagesse conduit Kojève à reco (...)
  • 14 ILH, p. 12.
  • 15 Ibid., p. 575, note 1 : « Heidegger a repris les thèmes hégéliens de la mort ; mais il néglige les (...)
  • 16 Ibid., p. 13.
  • 17 Ibid., p. 30.

8Or, cette argumentation s’alimente bien à l’anthropologie philosophique de Kojève et, plus précisément, à la polarité qu’elle dessine, dans les marges de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, entre le Désir et la Sagesse, c’est-à-dire aussi bien entre la lutte historique pour la reconnaissance et l’accomplissement de cette reconnaissance à la fin de l’histoire13. Kojève place en effet au centre ou au principe de son interprétation de Hegel la thématique du Désir anthropogène. C’est ce qui apparaît de manière évidente dans la « traduction commentée » du passage sur la « dialectique du maître et de l’esclave » qui ouvre l’Introduction à la lecture de Hegel. De cette retraduction de Hegel dans un langage heideggeriano-marxisant, il ressort effectivement l’idée d’une négativité fondamentale du désir qui trouve à s’exprimer pleinement dans le rapport non pas à l’être-donné dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre désir. Car l’accès à la conscience de soi suppose que le désir se porte vers un objet non-naturel, en réalité vers le désir en tant que tel, dans sa structure de désir, c’est-à-dire « avant sa satisfaction ». Ce désir n’est rien d’autre qu’une béance, qu’un « vide irréel » et « avide », « présence de l’absence d’une réalité14 » en moi, donc la révélation d’une capacité de néantisation. Or, pour se saisir réflexivement, pour s’avérer comme « négativité-négatrice », le désir doit s’aliéner, passer par l’épreuve d’un autre désir – ce qui enclenche la dynamique de l’Histoire. C’est ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojévienne de Hegel15. Car le mouvement qui institue non seulement l’Humain comme négativité-négatrice, mais encore l’Histoire humaine comme « histoire des désirs désirés16 », consiste bien à vouloir posséder l’autre dans son désir, l’autre en tant que désir et à se l’assimiler comme tel. Kojève prend donc appui sur la fameuse séquence de la lutte pour la reconnaissance pour développer sa propre théorie de l’homme historique comme sujet néantisant, qui exerce sa négativité essentielle à travers les formes conjointes de la lutte et du travail. On connaît bien le processus, mis en exergue par Kojève dans son commentaire, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester qu’en entrant dans ce fatal et paradoxal « doublement » (qu’incarnent les figures concurrentes du Maître et de l’Esclave) qui va la faire dépendre de cette autre conscience de soi (de cet autre désir) dont elle veut pourtant se faire reconnaître dans sa réalité transcendante de pur désir indépendant. Ainsi, en faisant de ce processus l’épure de l’institution anthropologico-historique de l’humain, Kojève peut écrire que le maître est « le catalyseur du processus historique, anthropogène17 » – processus que l’esclave, de son côté, met en œuvre effectivement, en se livrant à l’activité négatrice et transformatrice du donné (par le travail) qui constitue immédiatement sa servitude mais lui révèle médiatement sa propre finitude néantisante, donc son humanité.

9Or, cette phénoménologie du désir anthropogène, que Kojève élabore à partir de Hegel, appelle comme son complément une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisqu’elle cherche à penser, à partir des conférences consacrées au « Savoir absolu », l’articulation de l’Histoire et de l’Absolu, ou encore de l’insatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que l’Homme est en proie à l’insatisfaction du Désir, aussi longtemps donc qu’il est engagé dans ce processus, potentiellement violent, de négativité-négatrice dont témoigne de manière exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique l’Histoire et l’homme, a lui-même une fin. Kojève le souligne dès son interprétation de « Maîtrise et servitude », avant d’y revenir dans ses dernières conférences :

  • 18 Ibid., p. 16.

Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, […] si la réalité révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique du Maître et de l’esclave ». Mais si l’opposition de la « thèse » et de l’« antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation de la « synthèse », si l’Histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, […] l’interaction du maître et de l’esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique »18.

10On voit sur quelles bases fragiles (thèse-antithèse-synthèse !) s’opère la « relève » de l’Homme historique et du monde de violence dans lequel il exprime son historicité. Kojève superpose au thème anthropologique du désir insatisfait, de la négativité propre au désir humain comme désir d’un être fini, le thème d’une négation de cette négativité qui ne peut s’accomplir que sous la double condition d’une fin de l’Histoire et d’un anéantissement du sujet désirant lui-même. La libération du désir constitue ainsi le sens de l’histoire, sa finalité et son terme.

  • 19 Ibid, p. 435, note (avec une citation du Capital).
  • 20 Il faut toutefois souligner que si Kojève a cru réellement réalisée la réconciliation dialectique d (...)

11Dans ce cadre général, la fin de l’histoire coïncide d’abord pour Kojève avec la réalisation de la promesse marxiste d’un monde post-économique, ce « Royaume de la liberté » [Reich der Freiheit] où les hommes (se reconnaissant mutuellement sans réserves), ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature étant définitivement domptée, c’est-à-dire harmonisée avec l’Homme)19 ». C’est en un sens le moment de la « coexistence humaine », en tant qu’elle est liée elle-même à l’ordre, double, d’une reconnaissance mutuelle et d’une satisfaction collective, que Merleau-Ponty appelle aussi de ses vœux dans Humanisme et Terreur20. L’anthropologie kojévienne débouche par conséquent sur la prophétie optimiste d’une telle réconciliation à partir de laquelle toute l’histoire passée de l’humanité pourra être récapitulée et comprise, et la violence pour y parvenir finalement justifiée.

Généalogie du mal historique

12C’est d’une certaine façon à partir de la superposition de ces deux entreprises philosophiques où se propose (sous des modalités quelque peu différentes) une justification philosophique de l’action historique, révolutionnaire, permettant d’accéder à un ordre humain supérieur (coexistence humaine ou sagesse posthistorique), que s’élabore en partie, mais de manière centrale, la réplique de Camus dans L’Homme révolté.

  • 21 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 80.

13Celle-ci se concentre en effet dans les quelques pages (effectivement centrales dans l’économie même de l’ouvrage) qui sont consacrées à Hegel, insérées dans le long chapitre intitulé « La Révolte historique » qui suit lui-même le chapitre intitulé « La Révolte métaphysique » et qui, dans l’esprit de Camus, en poursuit et en prolonge la logique destructrice : car la révolte métaphysique consiste dans ce « mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière21 », donc dans cette contestation de la théodicée qui conduit l’homme à se substituer à Dieu pour exercer la justice et dire la vérité, ou encore à passer (comme Ivan Karamazov) de la dénonciation du mal qui lui est fait à l’accomplissement du mal. Or, du criminel en imagination qu’est Sade aux criminels en acte dont regorge l’histoire récente de la Russie (Bakounine et les décembristes mais aussi bien les communistes staliniens), il y a à la fois continuité et déplacement :

  • 22 Ibid., p. 150-151.

En vérité, la révolution n’est que la suite logique de la révolte métaphysique et nous suivrons, dans l’analyse du mouvement révolutionnaire, le même effort désespéré et sanglant pour affirmer l’homme en face de ce qui le nie. L’esprit révolutionnaire prend ainsi la défense de cette part de l’homme qui ne veut pas s’incliner. Simplement, il tente de lui donner son règne dans le temps. Refusant Dieu, il choisit l’histoire [… ]22.

  • 23 Ibid., p. 178 sq.
  • 24 Ibid., p. 182.

14Le ton est donné : la « Révolte historique » est une révolte métaphysique qui s’incarne dans l’histoire, qui tend à réaliser l’aspiration de l’homme à l’absolu à travers l’action historique. Il s’agit par conséquent d’envisager les divers aspects d’une sécularisation de la révolte métaphysique, telle qu’elle s’opère d’abord à partir des idéaux de la Révolution française (Saint-Just et les régicides), puis, de manière plus décisive encore, à travers la mise en place d’une « idéologie allemande » (hégéliano-marxiste) qui accomplit le passage de la révolte métaphysique à la révolte historique en divinisant l’histoire. On comprend alors la place privilégiée qui est accordée à Hegel dans ce dispositif d’ensemble, selon une modalité critique qui prend appui sur l’interprétation kojévienne (et particulièrement sur la dialectique de la maîtrise et de la servitude, exposée d’après l’Introduction à la lecture de Hegel23) pour dénoncer les travers de l’« esprit historique » et de l’« esprit révolutionnaire24 » qu’une telle dialectique promeut et dont le marxisme soviétique, ce « messianisme sans Dieu », recueille à son tour l’héritage.

15L’hégélianisme forme ainsi pour Camus le point de départ de cette histoire négative, de cette généalogie du mal dont le communisme et le nazisme (avec leurs logiques meurtrières concurrentes) constituent le plus néfaste, mais aussi en un sens le plus prévisible aboutissement :

  • 25 Ibid., p. 177.

Le monde d’aujourd’hui ne peut plus être, apparemment, qu’un monde de maîtres et d’esclaves parce que les idéologies contemporaines, celles qui modifient la face du monde, ont appris de Hegel à penser l’histoire en fonction de la dialectique maîtrise et servitude. […] Seuls un dieu ou un principe au-dessus du maître et de l’esclave pouvaient s’interposer jusque-là et faire que l’histoire des hommes ne se résume pas seulement à l’histoire de leurs victoires ou de leurs défaites. L’effort de Hegel, puis des hégéliens [Camus citera plus bas David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Marx – PS], a été au contraire de détruire de plus en plus toute transcendance et toute nostalgie de la transcendance. […] Hegel […] fournit cependant, au niveau de la dialectique du maître et de l’esclave, la justification décisive de l’esprit de puissance au XXe siècle25.

  • 26 Ibid., p. 183.

16D’une certaine façon, Camus reprend ici à son compte l’analyse kojévienne (elle-même en partie reprise par Merleau-Ponty) de la Phénoménologie hégélienne, en tant qu’elle est adossée à une anthropologie du désir insatisfait et de l’action historique, mais il en tire des conséquences opposées à celles de Kojève : au lieu d’articuler la dialectique des désirs désirés à la perspective d’une « fin de l’histoire » qui fournirait la clef de la réconciliation entre le monde et l’homme dans la forme d’une Vérité sécularisée, d’une sagesse accomplie, l’auteur de L’Homme révolté met plutôt l’accent sur le passage qui se trouve effectué d’une « transcendance verticale26 » à une transcendance horizontale (caractéristique de l’humanisme athée), celle qui dessine la dynamique de l’action transformatrice du monde par l’homme mais sous la double condition, impliquée par la dialectique historique, de la violence et d’une perspective eschatologique, réintégrée au sein même de l’immanence du devenir :

  • 27 Ibid., p. 180.

L’histoire entière des hommes n’est […] qu’une longue lutte à mort, pour la conquête du prestige universel et de la puissance absolue. Elle est, par elle-même, impérialiste27.

  • 28 Ibid., p. 186.

17La dialectique hégélienne, envisagée à partir de la mystification kojévienne, c’est-à-dire ramenée sur le plan d’une sécularisation anthropologique du christianisme, forme ainsi de manière étonnante aux yeux de Camus la matrice spéculative de toute une idéologie révolutionnaire, qui « remet à la seule histoire », donc à la violence destructrice de la lutte à mort, « le soin de produire les valeurs et la vérité28 ». Camus accuse en un sens Hegel d’avoir ouvert la voie à ceux qui, au nom des valeurs à réaliser dans l’avenir, suppriment la référence à ces valeurs dans l’action politique, refusent de se laisser lier par elles, puisque ce sera la tâche de l’histoire (où ils sont engagés par leurs luttes) de les amener à l’existence et à la réalité :

  • 29 Ibid., p. 175.

La vérité, la raison et la justice se sont brusquement incarnées dans le devenir du monde. Mais, en les jetant dans une accélération perpétuelle, l’idéologie allemande confondait leur être avec leur mouvement et fixait l’achèvement de cet être à la fin du devenir historique, s’il en était une. Ces valeurs ont cessé d’être des repères pour devenirs des buts29.

18La condamnation est aussi claire que brutale : l’hégélianisme (du moins sous sa version kojévianisée qui est reprise ici) apparaît bien enté sur une sacralisation de la négativité inhérente à une praxis qui est elle-même fondée sur la scission originaire de l’homme (comme conscience de soi) et de la nature, et il constitue à ce titre la justification philosophique d’une forme de terrorisme révolutionnaire, compris comme la version politique du nihilisme. L’argumentation de Merleau-Ponty est renversée : la dialectique du maître et de l’esclave ne porte pas en elle les conditions historiques d’une auto-suppression de la violence, solidaire de l’avènement d’un humanisme glorieux (qui serait fondé sur la réconciliation finale des hommes, sur la perspective donc d’une coexistence humaine au sein d’un « Royaume de la liberté »). Envisagée sous l’angle de la chute de l’esprit dans le temps (on pourrait dire aussi de la morale dans la politique), elle porte plutôt en elle les germes d’une violence sans limites, puisqu’elle s’exerce au sein d’une immanence historique qui érige en absolu l’action négatrice, auto-transformatrice, de l’homme en quête de sa propre vérité, et d’une « totalité humaine » illusoire – du moins sans cesse reportée à l’horizon d’une hypothétique « fin de l’histoire ».

19Dans ces conditions, Camus peut sans difficultés rattacher le messianisme scientifique de Marx à la matrice spéculative de la dialectique historique telle qu’il l’a d’abord analysée à partir de Hegel-Kojève. La distinction entre eux prend plutôt la forme d’une radicalisation qui donne à la « Révolte historique » (c’est-à-dire à la révolte par l’historicisme) le tour inquiétant d’une « terreur rationnelle » formant la justification philosophique d’un « terrorisme d’État » – celui de la future tyrannie soviétique, dont la connivence avec la Sagesse satisfaite du Philosophe devient alors éminemment problématique aux yeux de Camus. En quoi consiste en effet selon lui l’opération marxiste ?

  • 30 Ibid., p. 232.

Plus radicalement que Hegel, Marx détruit la transcendance de la raison et la précipite dans l’histoire. Elle était régulatrice avant eux, la voilà conquérante. Marx va plus loin que Hegel et affecte de le considérer comme un idéaliste […] dans la mesure, précisément, où le règne de l’esprit restitue d’une certaine manière une valeur supra-historique. Le Capital reprend la dialectique de maîtrise et servitude, mais remplace la conscience de soi par l’autonomie économique, le règne final de l’Esprit absolu par l’avènement du communisme30.

20Cette lecture paraît adéquate aux orientations générales de l’interprétation kojévienne d’une « fin de l’histoire » où, l’antagonisme des désirs étant levé, émerge la possibilité d’une réconciliation de l’humanité avec elle-même, notamment sous la forme d’une société sans classes, expression politique d’une harmonisation de l’homme avec une nature domptée, maîtrisée.

21Sauf que, précisément, Camus récuse cette perspective téléologique, propre au prophétisme révolutionnaire et se démarque clairement de l’utopie kojévienne d’une Sagesse terminale :

  • 31 Ibid., p. 253-254.

Une notion mystique s’introduit alors arbitrairement dans une description qui se veut scientifique. La disparition finale de l’économie politique, thème favori de Marx et d’Engels, signifie la fin de toute douleur. L’économie, en effet, coïncide avec la peine et le malheur de l’histoire, qui disparaissent avec elle. Nous sommes dans l’Éden. […]
Cette cité des fins a-t-elle alors un sens ? Elle en a un dans l’univers sacré, une fois admis le postulat religieux. Le monde a été créé, il aura une fin ; Adam a quitté l’Éden, l’humanité doit y revenir. Il n’en a pas dans l’univers historique si l’on admet le postulat dialectique. La dialectique appliquée correctement ne peut pas et ne doit pas s’arrêter. Les termes antagonistes d’une situation historique peuvent se nier les uns les autres, puis se surmonter dans une nouvelle synthèse. Mais il n’y a pas de raison pour que cette synthèse nouvelle soit supérieure aux premières. Ou plutôt il n’y a de raison à cela que si l’on impose, arbitrairement, un terme à la dialectique, si donc l’on y introduit un jugement venu du dehors. […] En ce sens, il est juste de remarquer que la dialectique n’est pas et ne peut pas être révolutionnaire. Elle est seulement, selon notre point de vue, nihiliste, pur mouvement qui vise à nier tout ce qui n’est pas lui-même31.

  • 32 Ibid., p. 254.

22À partir du moment où la dialectique reste bloquée dans cette fonction négative et négatrice, essentiellement destructrice, le communisme peut alors être dénoncé comme une « mystification sociale32 », prenant l’humanisme à venir comme alibi d’une praxis historique devenue, jusqu’à la folie meurtrière, son propre principe et sa propre fin, s’entraînant elle-même dans un cycle de reproduction infinie.

23On voit alors que ce qui est au cœur de la critique de Camus, et ce qui constitue le lien entre Hegel et Marx et peut-être même le ciment ou le creuset de l’« idéologie allemande », c’est cette négativité de la dialectique, cet « absolutisme historique » qui se fonde sur le règne exclusif de l’action et, par voie de conséquence, sur la nécessaire séparation de l’homme avec la nature – au principe même du devenir et de ses mirages idéologiques. En affirmant que l’historicisme n’est pas un humanisme, Camus entend alors clairement répliquer à la leçon hégéliano-marxiste du kojévisme, qui faisait justement de l’Action, et de son implication dialectique dans le devenir de la conscience de soi puis de l’humanité, le ressort de l’anthropogenèse. C’est ce qu’indique le « résumé » proposé dans le chapitre sur Hegel :

  • 33 Ibid., p. 179.

Ce qui distingue la conscience de soi du monde naturel n’est pas la simple contemplation où elle s’identifie au monde extérieur et s’oublie elle-même, mais le désir qu’elle peut éprouver à l’égard du monde. […] La conscience de soi est donc nécessairement désir. Mais pour être, il faut qu’elle soit satisfaite ; elle ne peut se satisfaire que par l’assouvissement de son désir. Elle agit donc pour s’assouvir et, ce faisant, elle nie, elle supprime ce dont elle s’assouvit. Elle est négation. Agir, c’est détruire pour faire naître la réalité spirituelle de la conscience33.

24En un sens, l’hégélianisme et le marxisme ne sont que des complications de ce schème dialectique initial de l’Action, par où s’engendre la nécessité de l’interaction des consciences, de la lutte pour la reconnaissance et du travail comme moteur historique de l’humain – qui est aussi bien le moteur humain de l’histoire.

Présence de l’homme

25Or, après avoir envisagé les différents visages de la « révolte historique » et surtout dégagé son noyau conceptuel hégélien (la dialectique), Camus cherche à prendre le contre-pied de cette logique « terroriste » de l’action (polarisée par la dynamique de l’insatisfaction et de la satisfaction) et à dessiner les contours d’une autre logique, – une logique humaniste, pré- voire anti-dialectique, fondée sur la mesure et sur la réconciliation avec la nature.

26Camus propose en effet, dans le chapitre consacré à « La Révolte historique », une généalogie étonnante de l’« esprit historique », fondée justement sur la rupture, datant du christianisme, avec une tradition antique de contemplation, et non de transformation (par le travail), de la nature :

  • 34 Ibid., p. 223.

Le bel équilibre de l’humain et de la nature, le consentement de l’homme au monde, qui soulève et fait resplendir toute la pensée antique, a été brisé, au profit de l’histoire, par le christianisme d’abord34.

  • 35 Ibid., p. 317.
  • 36 Ibid., p. 318.

27Et plus loin, dans le chapitre sur « La Pensée de midi », cette généalogie de grande ampleur est reprise en vue de situer le « conflit profond de ce siècle35 ». Avec l’idéologie allemande, indique Camus, « s’achèvent vingt siècles de vaine lutte contre la nature au nom d’un dieu historique d’abord et de l’histoire divinisée ensuite. […] La nature qui cesse d’être objet de contemplation et d’admiration ne peut plus être ensuite que la matière d’une action qui vise à la transformer36 ». Cette polarisation du rapport à la nature, respectée dans son être avant d’être niée et déniée par l’action et la visée dialectique, paraît ainsi s’inscrire dans la droite ligne d’une autre généalogie de l’« idéologie allemande », celle que Nietzsche notamment propose dans Aurore, lorsqu’il s’interroge avec ironie sur le fait de savoir ce qui est « spécifiquement allemand ». Et le philosophe de proposer la réponse suivante :

  • 37 Friedrich Nietzsche, Aurore, Livre V, § 377.

Nous autres Allemands, nous sommes des hégéliens, et le serions même si Hegel n’avait jamais existé, dans la mesure où (contrairement à tous les latins) nous attribuons instinctivement au Devenir, au mouvement évolutif, un sens plus profond et une valeur plus riche qu’à ce qui « est » – nous ne croyons pas au bien-fondé de la notion d’« Être »37.

  • 38 Nous renvoyons à ce sujet aux analyses très éclairantes de Pierre Vaydat dans son article « Camus e (...)

28On retrouve ici l’esprit historique de l’« idéologie allemande », rapportée à son ascendance hégélienne ; mais on découvre également dans cette citation l’opposition du devenir et de l’être qui recoupe la distinction, et même le divorce entre l’histoire et la nature sur lequel se fonde Camus en vue de formuler l’exigence d’un écart par rapport à cette même « idéologie allemande » dont il a analysé les ressorts philosophiques. Nous ne chercherons pas ici à évaluer l’importance de Nietzsche dans cette opération de sauvetage, ni donc à établir la situation, sans doute instable et problématique, de la pensée nietzschéenne par rapport à cette tradition post-hégélienne38. Il nous suffit, pour conclure, de souligner la fonction de déprise qui se trouve assignée par Camus à ce qu’il nomme la « pensée de midi » et où se joue sans doute pour une large part la dimension d’une révolte humaniste, à l’écart de l’emprise de la raison historique et de sa démesure.

29Cette révolte mesurée se fonde donc d’abord négativement sur le renoncement à l’idée (défendue par Merleau-Ponty, mais surtout par Kojève) d’un salut sécularisé, qui justifie jusque dans la violence, la poursuite sans fin d’une fin de l’histoire. De ce point de vue, il faut renoncer aussi bien à l’hégéliano-marxisme qu’au christianisme qui en est l’inspiration fondamentale (ici Camus rejoint et prolonge Nietzsche) :

  • 39 « Cahier V [1945] », Carnets 1935-1948, dans Œ. C., t. II, p. 1042.

C’est le christianisme qui a détourné l’homme du monde. Il l’a réduit à lui-même et à son histoire. Le communisme est une suite logique du christianisme. C’est une histoire de chrétiens39.

30La généalogie de l’« idéologie allemande » dessine donc en creux les traits de l’Homme camusien, dont l’identité est à conquérir à rebours de l’illusion historiciste et des mirages de la dialectique : non pas donc comme un homme à venir mais comme un être présent. En effet, positivement, la révolte humaniste consiste à prôner le consentement de l’homme à sa finitude, et à sa propre insatisfaction présente : il faut faire face à l’absurdité de sa condition, plutôt que l’esquiver en dressant entre soi et l’être, l’écran illusoire d’une histoire rédemptrice et d’une action libératrice. C’est dans le ressourcement de la sensibilité à l’être de la nature, plutôt que dans la scission dialectique du soi et du monde, que se conquiert la fidélité à soi et à la vie universelle tout comme la solidarité profonde avec les autres (en marge de tout conflit pour la reconnaissance).

31Cette éclosion païenne au monde, exploitée et célébrée par Camus lui-même dans Noces, noue des parentés littéraires aussi bien avec la sensualité des Nourritures terrestres de Gide qu’avec le climat tourmenté des Noyers de l’Altenburg de Malraux (qui tourne autour d’une quête de l’« homme fondamental »). Il s’agit donc là, avec sa radicalité, mais aussi avec sa faiblesse, de la réplique de Camus à l’« idéologie allemande », cette idéologie devenue meurtrière, à force d’avoir cherché à couper le lien avec le sol natal de l’expérience humaine. On comprend alors les polémiques que devait immanquablement susciter une telle démarche, régressant vers un foyer originaire de l’humain pour en faire jaillir la révolte contre l’historicité et son moteur dialectique, mais ne parvenant peut-être au final qu’à ressusciter une morale de l’enracinement et de la solidarité immanente entre des hommes-frères qui n’ont qu’une Terre – mais peut-être plus d’Histoire – à partager.

Notes

1 Paul Ricœur, « Compte-rendu de L’Homme révolté », dans Lectures 2, Seuil, coll. « Points-Essais », Paris, 1999, p. 121.

2 Maurice Weyembergh en a reconstitué le dossier complet dans son ouvrage, Albert Camus et la mémoire des origines, Bruxelles, De Boeck, 1997, chapitre 8.

3 Sur la relation entre Merleau-Ponty et Kojève dans le cadre de ce débat autour du « problème communiste », voir l’article de Pierre Macherey « Les philosophes français de l’après-guerre face à la politique : Humanisme et Terreur de Merleau-Ponty et Tyrannie et Sagesse de Kojève », dans Materia actuosa (Antiquité, Âge classique, Lumières). Mélanges en l’honneur d’Olivier Bloch, Honoré Champion, Paris, 2000, p. 717-730.

4 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Essai sur le problème communiste [1947], Gallimard, coll. « Idées », Paris, 1980, notamment p. 83 et p. 199, ensuite cité HT dans cette dernière édition, suivi de la pagination.

5 HT, Préface, p. 45.

6 Selon Pierre Macherey, la réflexion de Merleau-Ponty sur le rôle de la violence dans l’histoire repose sur une « phénoménologie de la perception historique », art. cit., p. 723 sq.

7 HT, p. 213.

8 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [1947], Gallimard, coll. « Tel », 1979 ; cité ensuite ILH, suivi de la pagination dans cette dernière édition. Rappelons que ses cours de Kojève ont été édités par Raymond Queneau.

9 HT, p. 204.

10 Ibid., p. 205.

11 Ibid., loc. cit.

12 HT, p. 205. Dans sa préface, Merleau-Ponty affirmait déjà que « Marx est hostile à la non-violence prétendue du libéralisme », p. 47.

13 Cette polarisation des expériences de la conscience du Désir et de la Sagesse conduit Kojève à reconstruire complètement la Phénoménologie hégélienne à partir de deux de ses « moments » privilégiés : d’une part, la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie (« Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Maîtrise et servitude », dans la traduction de Kojève) dont l’interprétation kojévienne est proposée de manière significative par Queneau « en guise d’introduction » à l’ouvrage de 1947 ; d’autre part, le chapitre final de la Phénoménologie développant la perspective du « Savoir absolu » et servant, dans l’interprétation de Kojève, à lier le destin historique de l’Homme (sa fin, au sens de disparition) à la perspective d’une Sagesse post-historique (qui est la fin de l’Homme, au sens de son achèvement).

14 ILH, p. 12.

15 Ibid., p. 575, note 1 : « Heidegger a repris les thèmes hégéliens de la mort ; mais il néglige les thèmes complémentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne réussit-elle pas à rendre compte de l’Histoire. Marx maintient les thèmes de la Lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement « historiciste » ; mais il néglige le thème de la mort (tout en admettant que l’homme est mortel) ».

16 Ibid., p. 13.

17 Ibid., p. 30.

18 Ibid., p. 16.

19 Ibid, p. 435, note (avec une citation du Capital).

20 Il faut toutefois souligner que si Kojève a cru réellement réalisée la réconciliation dialectique de la Pensée et de l’Action – justifiant la complémentarité historique du Sage et du Tyran (Hegel et Napoléon au XIXe siècle et, pourquoi pas ?, Kojève lui-même et Staline au XXe siècle), la « coexistence humaine » reste un horizon, comme tel incertain, dans la perspective phénoménologique développée par Merleau-Ponty : « […] nous ne sommes pas spectateurs d’une histoire achevée, nous sommes acteurs dans une histoire ouverte […]. C’est l’hypothèse d’une conscience sans avenir et d’une fin de l’histoire qui est pour nous irreprésentable » (HT, p. 192). Voir, sur ce point, Pierre Macherey, art. cit., p. 724.

21 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 80.

22 Ibid., p. 150-151.

23 Ibid., p. 178 sq.

24 Ibid., p. 182.

25 Ibid., p. 177.

26 Ibid., p. 183.

27 Ibid., p. 180.

28 Ibid., p. 186.

29 Ibid., p. 175.

30 Ibid., p. 232.

31 Ibid., p. 253-254.

32 Ibid., p. 254.

33 Ibid., p. 179.

34 Ibid., p. 223.

35 Ibid., p. 317.

36 Ibid., p. 318.

37 Friedrich Nietzsche, Aurore, Livre V, § 377.

38 Nous renvoyons à ce sujet aux analyses très éclairantes de Pierre Vaydat dans son article « Camus et la philosophie allemande », dans Jean Quillien (éd.), La Réception de la philosophie allemande en France au XIXe et XXe siècle, Presses Universitaires de Lille, 1994, p. 219-240.

39 « Cahier V [1945] », Carnets 1935-1948, dans Œ. C., t. II, p. 1042.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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