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Albert Camus contemporain

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Dolorès Lyotard

Le dernier Camus et la Méditerranée

David R. Ellison

Texte intégral

Albert Camus contemporain

  • 1 Je me réfère ici à la très célèbre controverse autour de la publication de L’Homme révolté en 1951, (...)

1Situés comme nous le sommes, après la vie et l’œuvre de Camus, peut-être ferions-nous bien de nous souvenir des paroles que Sartre avait prononcées peu après la mort prématurée de l’homme avec qui il avait échangé, neuf ans auparavant, des mots durs, acerbes, dédaigneux1. Dans son éloge, Sartre souligne l’aspect incontournable de la pensée de Camus – pour tout dire, sa contemporanéité :

  • 2 Jean-Paul Sartre, « Albert Camus », Situations IV, Gallimard, 1964, p. 127.

On vivait avec ou contre sa pensée, telle que nous la révélaient ses livres – La Chute, surtout, le plus beau peut-être et le moins compris – mais toujours à travers elle. C’était une aventure singulière de notre culture, un mouvement dont on essayait de deviner les phases et le terme final.
Il représentait en ce siècle, et contre l’Histoire, l’héritier actuel de cette longue lignée de moralistes dont les œuvres constituent peut-être ce qu’il y a de plus original dans les lettres françaises. Son humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel, livrait un combat douteux contre les événements massifs et difformes de ce temps. Mais inversement, par l’opiniâtreté de ses refus, il réaffirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavéliens, contre le veau d’or du réalisme, l’existence du fait moral2.

  • 3 Alain Rey (éd.), Le Grand Robert de la langue française, 2e éd., Dictionnaires Le Robert, vol. 2, 2 (...)

2Albert Camus contemporain. Le dictionnaire nous dit qu’il y a deux sens essentiels du mot « contemporain » : 1. contemporain de – comme dans la phrase « Ces historiens fabuleux ne sont pas contemporains des choses dont ils écrivent » (Pascal) ; 2. qui est du temps du lecteur – comme dans la phrase « La vie de l’homme contemporain consiste à se fuir et à se donner à tout, sauf à soi » (Edmond Jaloux)3. La question de la contemporanéité soulève donc le problème du contexte historique, et se base sur la possibilité de changements, même brusques et quelquefois inattendus, qui se produisent à travers l’interruption d’événements fortuits – exemple, qui n’est pas qu’un exemple parmi d’autres : la mort, dans un accident de voiture, d’Albert Camus, le 4 janvier 1960, qui eut pour effet la transformation, du moins dans le registre de la rhétorique qui accompagne généralement les éloges funèbres, de l’appréciation sartrienne de l’œuvre de son rival. Camus, qui était le contemporain de Sartre du simple fait de vivre en même temps que lui, est élevé par Sartre au niveau de « contemporain » dans le deuxième sens – c’est-à-dire, d’un écrivain dont la pensée ne peut pas nous être indifférente : c’est cela le sens de la formule « avec ou contre » employée par Sartre. Notre pensée, la pensée de notre modernité, passerait, d’une ou de plusieurs manières, qui seraient à définir, à travers celle de Camus. Une autre façon de dire la même chose serait d’affirmer que la pensée de Camus résonne avec notre époque. Et surtout, nous relisons les textes de Camus. Puisque notre époque, comme la précédente, est caractérisée par des événements « massifs et difformes », notre relecture de Camus ne peut pas ne pas être infléchie par ces événements : je pense principalement à une certaine lecture postcoloniale qui n’a pas pu ne pas se greffer sur l’œuvre de Camus, étant donné la position ou la situation qu’occupe l’Algérie, et la Méditerranée comme lieu de brassage des cultures, dans cette œuvre.

  • 4 Voir les textes de Conor Cruise O’Brien – Camus, Modern Masters, Fontana, 1970 –, Albert Memmi – Po (...)

3Dans notre appréciation d’écrivains qui sont morts il y a bientôt un demi-siècle, il est peut-être inévitable d’observer, dans la réception que l’on a réservée à leurs textes, des hauts et des bas dans les « valeurs » qui leur ont été accordées à la « bourse » de l’histoire des idées. Dans le cas de Camus : le « bas » des années 1951-56, où sa réputation a souffert pendant et après la dispute avec Jeanson et Sartre ; puis le « haut » qui s’est produit à partir de 1968 et la parution de L’Archipel du Goulag de Soljenitsyne, texte qui a confirmé certaines des thèses de L’Homme révolté et qui n’a pas peu contribué au discrédit de certains intellectuels marxistes ou marxisants, qui avaient voulu rester dans un état d’aveuglement volontaire face à la réalité du régime russe soviétique. Puis, peut-on parler d’un nouveau « bas », à partir des lectures de Conor Cruise O’Brien, elles-mêmes basées sur les analyses d’Albert Memmi, puis du réquisitoire d’EdWard Saïd – lectures qui, de manières diverses, ont ciblé Camus comme complice de l’entreprise coloniale en tant que telle4 ? Si l’histoire s’était arrêtée en 1968 ou au début des années 70, Camus aurait-il eu le dernier mot dans le combat entre l’Histoire (dans le sens critique où l’entend Camus) et la Pensée de midi ? Ou, en 2008, le lecteur contemporain sera-t-il tenté de conclure qu’à la lumière de la débâcle coloniale, la pensée de Camus a été dépassée par les événements – événements qu’il n’a pas su analyser, qu’il n’a pas pu examiner objectivement de par son engagement très personnel, de par les limites d’une certaine « nostalgérie » (qui n’est pas entièrement absente du Premier Homme) ? Ce sont là des questions qui sont loin d’être résolues, et qui vont habiter et hanter la critique camusienne, du moins dans l’avenir proche.

4Grosso modo, l’accusation la plus répandue contre Camus, selon la critique postcoloniale, c’est qu’il négligeait la particularité ethnique et raciale au profit d’un humanisme vague, général, problématique dans sa transparence et sa simplicité. Selon cette lecture de Camus, ce qui a été traditionnellement considéré comme la force de son œuvre – son caractère mythique – serait aussi sa faiblesse. Dans cette perspective, Camus aurait bâti ses mythes sur l’oubli du particulier et sur un effacement du réel.

5Dans le développement qui suit, j’aimerais garder à l’esprit toute cette question du contexte historique et littéraire dans lequel nous nous efforçons de lire Camus, et me concentrer sur la place ou le lieu textuel de la Méditerranée dans le dernier Camus : c’est-à-dire le Camus du Premier Homme et des œuvres des années 50 qui ont précédé ce texte inachevé et à bien des égards morcelé, fragmentaire. Ce qui m’intéressera surtout, ce ne sont pas les prises de position politiques de l’écrivain, mais plutôt son imaginaire – imaginaire qui se construit à partir du politique et du social, et dans lequel s’élabore, autour des rivages de la Méditerranée, une pensée aimantée, mais aussi tourmentée, par le « Midi ».

Camus et la Méditerranée : la pensée de midi/le partage de midi

6Depuis l’Antiquité, l’idée de la Méditerranée comme lieu de rencontre de cultures diverses ne cesse de préoccuper les esprits. L’expression mare nostrum semble pouvoir renvoyer : soit à la notion de partage dans un premier sens communautaire égalisateur (dans ce cas, les diversités ethnique, nationale et religieuse n’empêcheraient pas la création d’un dialogue et la mise en œuvre d’une certaine communauté de valeurs culturelles) ; soit au partage dans un deuxième sens – celui établi par le pouvoir, la violence, ou la logique rationnelle du géomètre (mare nostrum signifiant, ici, notre mer et pas nécessairement la vôtre, notre mer comme frontière ou limite, difficile à franchir, ou impossible à transgresser).

7Dans mon propos, je propose de mettre en lumière la manière dont la pensée tardive de Camus (grosso modo, entre 1951 et 1960) vacille entre ces deux conceptions opposées de la Méditerranée. Dans une première partie, je parlerai de la conclusion de L’Homme révolté et de ce qui est impliqué, philosophiquement et politiquement, par sa conception de la pensée de midi. Dans une deuxième partie, je me concentrerai sur l’inversion ironique que fait Camus de cette conception dans La Chute, et sur la signification problématique de ce récit vertigineux dans son œuvre. Et dans une troisième section, j’analyserai les modalités de présence de la Méditerranée dans Le Premier Homme. Alors que, d’une part, Camus semble ici, un peu comme la ville d’Oran dans La Peste, tourner le dos à la mer, d’autre part, cependant, surtout à des moments de grande tension rhétorique dans ce dernier texte posthume, Camus revient à la mer, à ses significations symboliques et affectives, et, à un moment clef de son récit fragmentaire, nomme la Méditerranée, non pas comme lieu de rencontre ou de totalisation des contraires, mais comme lieu de séparation et de démarcation.

« L’Homme révolté »

8Avant de passer à la conclusion de L’Homme révolté et à la notion fondamentale de la pensée solaire ou pensée de midi, j’aimerais rappeler la définition que donne Camus, au début de son traité, du concept de la révolte et la manière dont ce nouveau concept est relié à l’absurde, tout en le prolongeant ou le dépassant :

  • 5 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 79 ; je souligne.

Dans l’expérience absurde, la souffrance est individuelle. À partir du mouvement de révolte, elle a conscience d’être collective, elle est l’aventure de tous. Le premier progrès d’un esprit saisi d’étrangeté est donc de reconnaître qu’il partage cette étrangeté avec tous les hommes et que la réalité humaine, dans sa totalité, souffre de cette distance par rapport à soi et au monde. Le mal qui éprouvait un seul homme devient peste collective. Dans l’épreuve quotidienne qui est la nôtre, la révolte joue le même rôle que le « cogito » dans l’ordre de la pensée : elle est la première évidence. Mais cette évidence tire l’individu de sa solitude. Elle est un lieu commun qui fonde sur tous les hommes la première valeur. Je me révolte, donc nous sommes5.

9Le passage du Mythe de Sisyphe à L’Homme révolté sera donc rigoureusement parallèle à celui de L’Étranger à La Peste, en ce sens que nous passons de l’expérience de l’absurdité vécue au niveau de l’individu à la manière dont nous devons faire face à l’étrangeté fondamentale du monde, impliquant, dans notre révolte, la collectivité à laquelle nous appartenons. Si je souligne le mot devons ici, c’est parce que Camus parle de valeurs, et que, une fois reconnue l’absurdité de l’existence, l’action humaine, le comportement humain, ont lieu dans le domaine de l’éthique. Grâce aux confidences contenues dans ses Carnets, et grâce à l’esprit systématique que Camus aurait voulu imposer aux « cycles » de ses écrits, nous savons que le romancier/essayiste tient à ce que son lecteur soit persuadé par le bien-fondé de l’argument qui consiste à dire que la révolte naît dans l’expérience de l’absurde, que la révolte trouve son origine dans un lieu – celui de l’étrangeté vécue – qui fait déjà partie de l’univers camusien. Nous sommes censés, en tant que lecteurs, passer du cycle de l’absurde au cycle de la révolte et vivre ce passage comme un approfondissement et un enrichissement, et non pas comme une discontinuité ou une contradiction.

10Mais la tonalité rhétorique du passage que je viens de citer n’est peut-être pas aussi simple qu’elle paraît à une première lecture. Quand Camus écrit : « Le premier progrès d’un esprit saisi d’étrangeté est donc de reconnaître qu’il partage cette étrangeté avec tous les hommes », ce moment de la reconnaissance, qui procède de l’intellect, de la raison, semble tout « naturel », si j’ose dire : il suffit d’être lucide et logique pour reconnaître cet état de partage fondamental qui caractérise la vie sociale (et, oserons-nous le dire ? politique). Et Camus de poursuivre son argument, tout à fait logiquement, avec une allusion au roman qu’il vient de publier quatre ans avant la parution de L’Homme révolté, à savoir La Peste : « Le mal qui éprouvait un seul homme devient peste collective ». C’est d’accord. Mais le roman La Peste dans sa totalité, dans sa longueur, dans son extension, ne cesse de montrer qu’il est difficile de reconnaître la peste en tant que telle. La plupart des personnages ne veulent pas savoir qu’il s’agit de la peste ; la plupart la fuient, l’évitent, la nient, ou tout au plus, jouent le jeu de la dénégation. Il faut un certain courage, ou plutôt, un courage certain, pour traduire la reconnaissance en action. En d’autres termes, le passage du je au nous, de l’enregistrement personnel des sensations effectué par Meursault au témoignage moralement fondé de Rieux, n’est peut-être pas sans heurts, sans solution de continuité. Camus poursuit en écrivant : « Mais cette évidence [celle de la révolte] tire l’individu de sa solitude » (je souligne). Ici, dans la conclusion du paragraphe qui clôt la première section du traité, Camus souligne la tension, la difficulté dans ce mouvement de passage de l’individuel au collectif, du je au nous. L’individu préférerait sans doute sa solitude, le travail luxueux de la contemplation de soi, de l’introversion : en être tiré le met dans une situation inconfortable, et l’oblige à sortir de soi, à vivre, pleinement, avec les autres. Pour lire la dernière partie de L’Homme révolté, notamment les pages consacrées à la pensée de midi, il faut avoir à l’esprit cette double présentation de la révolte – d’abord, comme extension logique de la situation absurde, comme simple reconnaissance de celle-ci ; mais ensuite, comme chemin périlleux menant, non sans difficultés, du je au nous. Serait-il nécessaire de reformuler la belle phrase de Camus comme suit : « Je me révolte, mais serons-nous ? »

  • 6 Charles Baudelaire, « Chant d’automne », dans John E. Jackson (éd.), Les Fleurs du Mal, Classique P (...)

11On se souviendra que, dans la conclusion de L’Homme révolté, Camus fait appel à la Méditerranée comme territoire de la mesure, ou, pour employer le langage de Baudelaire, comme lieu du « soleil rayonnant sur la mer6 ». La série des polarités et des dichotomies qui organisent l’essai (la sagesse de la Grèce antique par opposition aux combats idéologiques qui déchirent l’Europe contemporaine ; la révolte par opposition à la révolution ; la nature et l’expérience authentique du devenir par opposition à la divinisation de l’Histoire, etc.) trouve sa résolution dans la notion de la pensée de midi – d’une pensée qui ne peut se réaliser que sur les bords de la Méditerranée :

  • 7 L’Homme révolté, op. cit., p. 319 ; je souligne.

Dans la misère commune, la vieille exigence renaît alors ; la nature à nouveau se dresse devant l’histoire. Bien entendu, il ne s’agit pas de rien mépriser, ni d’exalter une civilisation contre une autre, mais de dire simplement qu’il est une pensée dont le monde d’aujourd’hui ne pourra se passer plus longtemps. Il y a, certes, dans le peuple russe de quoi donner une force de sacrifice à l’Europe, dans l’Amérique une nécessaire puissance de construction. Mais la jeunesse du monde se trouve toujours autour des mêmes rivages. Jetés dans l’ignoble Europe où meurt, privée de beauté et d’amitié, la plus orgueilleuse des races, nous autres méditerranéens vivons toujours de la même lumière. Au cœur de la nuit européenne, la pensée solaire, la civilisation au double visage, attend son aurore. Mais elle éclaire déjà les chemins de la vraie maîtrise7.

12Arrêtons-nous un peu ici, non pas tant pour apprécier la valeur prophétique ou simplement proleptique du passage dans sa dimension politique (cette exigence d’une troisième puissance, au début des années 50 pour contrebalancer l’Union soviétique et les États-Unis lors de la Guerre Froide, qui fait inévitablement penser au rêve plus récent d’un monde « multipolaire » cher à Jacques Chirac), mais pour creuser ce qui se situe au cœur du chauvinisme un peu « primaire » de Camus. Il est vrai que nous sommes encore dans un univers caractérisé par le combat de forces contraires : l’Europe (traduisons : l’Europe septentrionale) de la nuit, lieu de deux guerres mondiales, du fascisme allemand, du communisme despotique de Staline, contre les pays du Midi, du soleil, de la jeunesse, du renouveau potentiel, héritiers en ligne directe de la mesure grecque, qui se situe dans un équilibre délicat, tel Janus, regardant le passé et le futur, les englobant dans son double regard. Mais qu’est-ce qui sépare les pays méditerranéens des peuples du Nord, qu’est-ce qui distingue Midi de Minuit ? C’est surtout la possibilité, pour les habitants du bassin méditerranéen, de dire nous : « nous autres méditerranéens ». C’est dans ce passage que la distinction fondamentale qui sous-tend L’Homme révolté – entre totalité et unité –, acquiert toute sa signification. Les idéologies fascistes et marxistes visent la totalité, la synthèse finale et absolue de forces contraires relevées (aufgehoben) dans la réalisation d’une société future, alors que la pensée de midi, plus modeste et toujours ancrée dans l’exigence morale de la révolte, veut l’unité des individus dans une communauté basée sur le dialogue. Soit. Mais deux questions doivent être posées : 1. Qui est, ou qui sont, ce nous dans la phrase « nous autres méditerranéens » ? 2. Suffit-il de vivre autour des mêmes rivages (ceux de la Méditerranée) pour partager les mêmes valeurs morales et culturelles ; ou y a-t-il dans cet autour un effet de distance aussi bien que de proximité ? Suis-je en droit, suis-je autorisé, en tant que « méditerranéen », de parler pour mes frères et mes sœurs parce que je partage avec eux le même espace géographique ? Mais s’agit-il d’un espace qui se laisse définir ou cerner ? La Méditerranée, c’est l’espace creux et fluide autour duquel quelque chose comme un partage culturel s’est formé, mais a-t-elle en elle-même une quelconque signification ? Quel rôle la Méditerranée joue-t-elle dans l’œuvre tardive de Camus ? Quelle place occupe-t-elle dans ce que j’appellerai le dernier imaginaire de Camus ?

« La Chute »

13Avant d’aborder Le Premier Homme je vais me permettre un petit détour du côté de La Chute, car il me semble que certains aspects de ce texte, une certaine problématique tant philosophique que rhétorique qui habite ce récit, établiront des jalons dans la pensée de Camus, jalons qui nous permettront, peut-être, d’accéder à l’univers mi-autobiographique, mi-fictif, qui reste à l’état inachevé, du Premier Homme.

  • 8 À ce sujet, voir mon article « Withheld Identity dans La Chute », dans EdWard J. Hughes (éd), The C (...)

14Il est tentant de voir, dans La Chute, une inversion ironique des valeurs exprimées dans L’Homme révolté8. Au niveau du symbolisme géographique, donc, Amsterdam, ses canaux, seraient aux antipodes de la clarté grecque, de la pensée solaire. Bien que le mot « Méditerranée » ne soit pas prononcé ou écrit dans le texte, le mare nostrum apparaît en creux, pour faire contraste avec la « mer morte » du Zuyderzee, notamment au début du cinquième chapitre, où le narrateur oppose le « paysage négatif » hollandais, paysage neutre et sans repères, à l’archipel grec :

  • 9 La Chute, dans Œ. C., t. III, p. 741 ; je souligne.

Avec ses bords plats, perdus dans la brume, on ne sait où elle [la mer morte du Zuyderzee] commence, où elle finit. Alors, nous marchons sans aucun repère […].
Dans l’archipel grec, j’avais l’impression contraire. Sans cesse, de nouvelles îles apparaissaient sur le cercle de l’horizon. Leur échine sans arbres traçait la limite du ciel, leur rivage rocheux tranchait nettement sur la mer. Aucune confusion ; dans la lumière précise, tout était repère9.

  • 10 Ibid., p. 739.
  • 11 Ibid., p. 752.

15On comprend donc que l’indétermination du lieu géographique correspond à l’effondrement des valeurs dans l’Europe de l’après-guerre, et que la démesure de Clamence trouve son terrain d’élection dans un lieu sans limites, sans repères. Dans cette Hollande qui a absorbé et, pour ainsi dire, noyé les victimes de la Guerre et de l’Holocauste, le protagoniste narre son histoire, qui, dit-il, est celle de vous et de moi, celle de son interlocuteur, de son double, de son alter ego. Voici donc un je qui a le culot de dire nous. Mais là où, dans L’Homme révolté (et dans La Peste), le je parle au nom d’une communauté et, dans sa révolte, témoigne pour elle en assumant une responsabilité morale pour sa parole aussi bien que pour ses actions, dans La Chute le je enveloppe son interlocuteur dans ce qu’il appelle « un manteau de ridicule10 », pour mieux le juger. Le territoire qu’occupe Clamence est un territoire essentiellement verbal, un lacis ou un labyrinthe de mots qui a pour effet de désorienter le lecteur, de le déboussoler. Et surtout, dans cet univers verbal, il est difficile, comme le dit le narrateur lui-même, de « démêler le vrai du faux11 » dans ce qu’il raconte. Là où L’Homme révolté postulait l’unité (unité qui ne serait possible que grâce au passage du je au nous effectué dans et par la révolte), La Chute déconstruit la possibilité de toute pensée unificatrice en révélant, sous toute pensée, la possibilité mensongère de la parole humaine, la capacité de déception et de déviation du verbe. Puisque Clamence se donne le droit de dire ce qu’il veut, on est tenté de dire que le « Je me révolte, donc nous sommes » est devenu, dans La Chute, « Je me moque de vous, donc vous vous leurrez ».

16L’une des grandes difficultés que pose La Chute pour le lecteur de l’œuvre de Camus, c’est sa place dans cette œuvre. Si Camus était mort en 1956, nous aurions pu nous demander si le style ironique de ce court récit aurait des suites, si le ton quasi nietzschéen de ce texte constituerait un point de départ pour une nouvelle esthétique. Or, avec la seule exception du « Renégat » dans L’Exil et le Royaume, daté de 1957, rien de tel. Entre 1957 et 1960 Camus revient au ton sérieux, au style « simple » qui l’avaient, de tout temps caractérisé. Surtout dans Le Premier Homme qui, du point de vue stylistique, alterne entre la neutralité descriptive que l’on trouve dans L’Étranger et le lyrisme de Noces. Le Premier Homme : un récit à la troisième personne qui masque mal ses origines essentiellement autobiographiques, où le il est en réalité un je, un il mal à l’aise comme celui du Jean Santeuil de Proust. Mais il s’agit d’un il/je qui, à travers son histoire personnelle, raconte aussi, à sa manière, l’histoire des colons de l’Algérie, l’histoire de « son » pays. Arrive-t-il à mieux dire nous (à dire le nous dans sa vérité, dans son authenticité) que Clamence, dans ses détours et ses déviations, dans le jeu complexe de sa navigation entre le vrai et le faux ? Ou serait-il possible d’arriver à la vérité avec plus d’adresse, par le détour du mensonge ? N’oublions pas ce que dit le narrateur dans la conclusion de La Chute :

  • 12 Ibid., loc. cit.

Les mensonges ne mettent-ils pas finalement sur la voie de la vérité ? Et mes histoires, vraies ou fausses, ne tendent-elles pas toutes à la même fin, n’ont-elles pas le même sens ? Alors, qu’importe qu’elles soient vraies ou fausses si, dans les deux cas, elles sont significatives de ce que j’ai été et de ce que je suis. On voit parfois plus clair dans celui qui ment que dans celui qui dit vrai. La vérité, comme la lumière, aveugle. Le mensonge, au contraire, est un beau crépuscule, qui met chaque objet en valeur12.

17Quelles qu’aient été les possibilités rhétoriques et morales du discours mensonger dans sa lumière mitigée et « crépusculaire », Camus, en écrivant Le Premier Homme, revient à la pensée solaire et à la recherche d’une clarté expressive dans une tentative d’explorer ses origines, de se trouver et se retrouver, en exilé occupant son royaume.

« Le Premier Homme »

  • 13 Le Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 764.

18Le roman autobiographique posthume de Camus, si riche en souvenirs et en descriptions de l’Algérie qu’il a tant aimée, souffre, évidemment, de son état embryonnaire de brouillon inachevé et fragmentaire. Bien que le texte soit divisé en deux parties distinctes à peu près égales dans leur longueur (1. « Recherche du père » ; 2. « Le fils ou Le Premier Homme »), et bien qu’il y ait des blocs narratifs désignés comme chapitres (quelquefois avec titre, quelquefois sans), l’un des problèmes auxquels Camus se serait confronté s’il avait pu poursuivre son projet de livre, c’est la structure temporelle profonde du récit, son principe organisateur au niveau chronologique. Dans l’état actuel du texte, il y a un va-et-vient assez indiscipliné entre le présent et le passé, l’Algérie et la France. Le lecteur soupçonne que l’un des buts de Camus était d’établir des liens, des traits d’union entre Jacques Cormery et le père qu’il n’avait jamais connu, donc de relier Solferino et le cimetière de Saint-Brieuc à la vie d’abord algéroise, puis parisienne du protagoniste. L’un des chapitres où cette liaison s’opère le mieux, avec un maximum de félicité narrative, c’est le chapitre quatre de la Première Partie, intitulé « Les jeux de l’enfant ». Ici, le narrateur est sur le navire qui le ramène de France en Algérie, en pleine Méditerranée, « sur le grand dos de la mer […], sous le grand balancement du soleil, [où] il pouvait enfin dormir et revenir à l’enfance dont il n’avait jamais guéri, à ce secret de lumière, de pauvreté chaleureuse qui l’avait aidé à vivre et à tout vaincre13 ». Par un procédé narratif digne du cinéma (on penserait volontiers à un fade-out suivi d’un fade-in qui seraient assurés par l’élément commun de la lumière), le narrateur relie son enfance à sa situation présente d’homme adulte (écrivain réputé) par l’entremise du soleil :

  • 14 Ibid., loc. cit. ; je souligne.

Le reflet brisé, maintenant presque immobile, sur le cuivre du hublot venait du même soleil qui, dans la chambre obscure où dormait la grand-mère, pesant de tout son poids sur la surface entière des persiennes, plongeait dans l’ombre une seule épée très fine par l’unique échancrure qu’un nœud de bois sauté avait laissé dans le couvre-joint des persiennes14.

  • 15 Pour une analyse détaillée de l’imparfait de réitération, ou itératif, voir Gérard Genette, Figures (...)

19Cette belle transition fait passer le lecteur du navire en mouvement à la tranquillité de la chambre algéroise, à la figure aimée mais redoutable de la grand-mère, à la jeunesse retrouvée, dans le sens proustien de ce terme. Dans ce contexte où le présent et le passé « se regardent » et se posent en un équilibre délicat, dans ce balancement, le lecteur a l’impression que c’est la Méditerranée qui permet le partage dans le premier sens du terme – à savoir, la création d’un foyer à partir duquel des portes s’ouvrent, dans l’espace et dans le temps, pour permettre le dialogue et la communication entre ici et là, maintenant et alors. Et c’est la Méditerranée, en tant que lieu de rencontre, qui permet également la narration en tant que telle. De même que le roman proustien ne peut vraiment commencer qu’à partir de l’expérience de la petite madeleine, qui déclenche l’action du livre, de même ici, la jeunesse de Jacques Cormery se déploie, dans une série d’événements exprimés à l’imparfait (l’itératif de Genette15), à partir de la remémoration opérée sur « le grand dos de la mer ». J’appellerai ce moment le versant heureux du souvenir camusien.

  • 16 Le Premier Homme, op. cit., p. 830.

20Il y a aussi, cependant, un versant sombre, mélancolique, que j’aimerais examiner dans la conclusion de mon analyse. En effet, Le Premier Homme n’est pas toujours, ou peut-être pas essentiellement, le récit de liens établis et de communication réalisée, mais de dialogue de sourds, de violence, de haine, de déchirements, de divisions de toutes sortes, de racisme, d’incompréhension. Et dans ce triste panorama, on se demande si l’opposition « Français/Arabes » est plus grave, plus nocive pour toute possibilité de dialogue et de paix, que le fossé qui existe entre riches et pauvres (voir à ce sujet, dans le chapitre 6 bis, le passage qui aboutit à la constatation « la misère est une forteresse sans pont-levis16 »). En tout cas, il est intéressant de noter qu’après le passage « heureux » du navire que je viens de citer, la Méditerranée n’est plus mentionnée en tant que telle (seule « la plage » joue un rôle pour les adolescents en quête de divertissement et de plaisir) avant la conclusion lyrique de la Première Partie, où elle revient pour symboliser les divisions et les déchirements qui habitent le texte. Revenant sur les lieux d’origine algérienne de son père (Solferino et le domaine Saint Apôtre), le narrateur se livre à une méditation sur l’histoire, le passage du temps, et l’oubli auquel sont voués les colons français en Afrique du Nord, dont les traces se perdent à jamais dans les sables et dans l’indifférence. Revenant à Alger après son pèlerinage, le narrateur nous fait entrer dans la conscience de Jacques :

  • 17 Ibid., p. 861 ; je souligne.

L’avion descendait maintenant vers Alger. Jacques pensait au petit cimetière de Saint-Brieuc où les tombes des soldats étaient mieux conservées que celles de Mondovi. La Méditerranée séparait en moi deux univers, l’un où dans des espaces mesurés les souvenirs et les noms étaient conservés, l’autre où le vent de sable effaçait les traces des hommes sur de grands espaces17.

21La Méditerranée, ici, n’est plus « le grand dos de la mer » qui permet la traversée et l’unification par le souvenir, mais plutôt une ligne de démarcation, une frontière à ne pas traverser, qui sépare deux mondes, deux cultures. Notons que le concept de la mesure, que Camus avait associé au monde méditerranéen dans sa totalité dans L’Homme révolté, est uniquement appliqué à la France dans ce passage. « L’autre côté » du mare nostrum, le côté africain, ne mesure rien, ne conserve rien, n’a pas de contours, et presque pas de réalité (si les hommes ne laissent pas de traces, peut-on parler d’histoire, peut-on écrire l’histoire de cet endroit indéfini ?). Le narrateur et le protagoniste sont liés à cette terre étrange, insolite, unheimlich, mais aussi perdus dans son indétermination. Pour tout dire, ils sont étrangers à ses secrets, à son essence. Le narrateur revient à ces idées dans les dernières pages de la Deuxième Partie, où il y a une réflexion sur « la part obscure de l’être », une méditation sur l’angoisse existentielle de Jacques Cormery, qui essaie, après une vie de déplacements, de se trouver :

  • 18 Ibid., p. 911-912 ; je souligne.

[…] ce mouvement obscur à travers toutes ces années s’accordait à cet immense pays autour de lui dont tout enfant il avait senti la pesée avec l’immense mer devant lui, et derrière lui cet espace interminable de montagnes, de plateaux et de désert qu’on appelait l’intérieur, et entre les deux le danger permanent dont personne ne parlait […], avec autour de lui ce peuple attirant et inquiétant, proche et séparé, qu’on côtoyait au long des journées [… ]18.

22Il faut apprécier pleinement le drame qui est décrit ici, et reconnaître les acteurs qui y jouent leurs rôles. Nous avons un héros français qui, dans un mouvement d’introspection, reconnaît que sa vie, au plus profond de son être, est en accord avec la terre africaine. Mais en même temps, il se trouve mal placé par rapport aux autres acteurs du drame : la mer, la montagne, et le « danger permanent » représenté par les habitants de cette terre. Il est au milieu de tout cela ; tout cela est autour de lui, le menaçant de son étrangeté fondamentale. Il n’est plus question d’unification des divers éléments en jeu, mais plutôt de paralysie devant l’immense et l’interminable. Surtout, il y a cette image frappante, cette métaphore marine ou maritime d’une navigation prudente et, somme toute, superficielle (il ne s’agit plus de traverser la vaste Méditerranée, mais de se cantonner, se limiter à la côte) : « ce peuple attirant et inquiétant, proche et séparé, qu’on côtoyait au long des journées ». Image belle et triste d’une communication entre moi et l’autre qui aurait dû avoir lieu, mais qui n’a pas lieu, où l’on est si proches l’un de l’autre que l’on se touche presque, mais où l’effort vers la réalisation du nous n’aboutit pas.

Notes

1 Je me réfère ici à la très célèbre controverse autour de la publication de L’Homme révolté en 1951, et aux articles de Jeanson, de Camus et de Sartre qui parurent dans Les Temps modernes. Pour une excellente analyse récente à la fois de l’enjeu philosophique et des ramifications socio-politiques de cette dispute, voir Charles Forsdick, « Camus and Sartre : The Great Quarrel », dans EdWard J. Hughes (éd.), The Cambridge Companion to Camus, Cambridge University Press, 2007, p. 118- 130.

2 Jean-Paul Sartre, « Albert Camus », Situations IV, Gallimard, 1964, p. 127.

3 Alain Rey (éd.), Le Grand Robert de la langue française, 2e éd., Dictionnaires Le Robert, vol. 2, 2001, p. 505.

4 Voir les textes de Conor Cruise O’Brien – Camus, Modern Masters, Fontana, 1970 –, Albert Memmi – Portrait du colonisé. Portrait du colonisateur, Gallimard, 1957 –, et EdWard Saïd – « Camus and the French Imperial Experience », Culture and Imperialism, Vintage, 1994, p. 204-224. Pour un excellent article qui inclut non seulement un examen critique de ces essais mais aussi une analyse équilibrée de l’évolution de la pensée « méditerranéenne » de Camus dans le contexte de l’époque coloniale, voir Neil Foxlee, « Mediterranean Humanism or Colonialism With a Human Face ? Contextualizing Albert Camus, « The NeW Mediterranean Culture »», dans Mediterranean Historical Review, vol. 21, n° 1, juin 2006, p. 75-94.

5 L’Homme révolté, dans Œ. C., t. III, p. 79 ; je souligne.

6 Charles Baudelaire, « Chant d’automne », dans John E. Jackson (éd.), Les Fleurs du Mal, Classique Poche, 1999, p. 106.

7 L’Homme révolté, op. cit., p. 319 ; je souligne.

8 À ce sujet, voir mon article « Withheld Identity dans La Chute », dans EdWard J. Hughes (éd), The Cambridge Companion to Camus, Cambridge University Press, 2007, p. 178-190.

9 La Chute, dans Œ. C., t. III, p. 741 ; je souligne.

10 Ibid., p. 739.

11 Ibid., p. 752.

12 Ibid., loc. cit.

13 Le Premier Homme, dans Œ. C., t. IV, p. 764.

14 Ibid., loc. cit. ; je souligne.

15 Pour une analyse détaillée de l’imparfait de réitération, ou itératif, voir Gérard Genette, Figures III, Seuil, 1972, p. 145-156.

16 Le Premier Homme, op. cit., p. 830.

17 Ibid., p. 861 ; je souligne.

18 Ibid., p. 911-912 ; je souligne.

© Presses universitaires du Septentrion, 2009

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