Chapitre IV. La passion de la putain
p. 179-216
Texte intégral
1L’Historia calamitatum a assigné à Héloïse sa fonction et sa place. Pour le maître châtré, « Héloïse » ne nomme plus que l’erreur du désir, la faute que le fils commit à l’égard du Père, la chair qui doit se sacrifier au nom du Père et à la place du fils. Car c’est bien un fils qui écrit l’Historia calamitatum, un fils pour lequel l’amour ne fut qu’une faute à l’égard du Père et qui ne vise qu’à sauver un seul nom : le nom de philosophe glorieusement désaccouplé de celui d’amant.
2Du couvent où Abélard l’a reléguée, Héloïse répond à la lettre qui la voue au silence. Elle la détourne, se l’adresse, et par ce détournement d’adresse signifie d’emblée la résistance à laquelle la correspondance donnera voix. Texte en supplément et même en trop puisque la lettre d’Abélard ne lui est pas destinée et n’attend pas de réponse, les lettres signées du nom d’Héloïse1 accusent en effet les lacunes de l’autobiographie, écrivent ce que le maître tout occupé à la survie de son nom et de sa passion de maître semble avoir voulu effacer : sa passion à elle, une passion inouïe pour laquelle un nom catachrèse devra être trouvé. Héloïse choisit, dès la première lettre, celui de « putain » : « scortum », « meretrix. » La « putain » qui se substitue à l’amicus auquel Abélard destinait sa lettre, nomme, nous le verrons, ce pour quoi il n’est pas de nom : un amour qui hyperbolise jusqu’à la folie la parfaite « amicitia » recommandée par les grands classiques de l’amitié masculine, Cicéron et Sénèque en particulier qu’Abélard évoque quand il choisit d’adresser sa lettre autobiographique à un amicus on ne peut plus classique.
« Amicissima »
3Héloïse n’adopte le nom de « putain » qu’après avoir décliné les divers titres au nom desquels elle peut s’adresser à Abélard : épouse dans la vie séculière, sœur en religion, fille aussi, puisqu’il est le père fondateur du Paraclet dont elle est l’abbesse. Héloïse, on l’a noté, invoque tous ces titres dans la suscription de sa première lettre : « À son seigneur, ou plutôt son père ; à son époux, ou plutôt son frère ; sa servante, ou plutôt sa fille ; son épouse, ou plutôt sa sœur ; à Abélard, Héloïse2 ». La substitution de titres monastiques (père/frère, fille/sœur) aux titres séculiers (seigneur/mari, servante/femme) semble indiquer qu’elle a renoncé à son passé séculier et accepté sa nouvelle condition monastique. Celle qui fut la « femme » et « servante » d’Abélard dans le siècle déclare n’être plus maintenant que sa « fille » et « sœur » en religion. Quant à la construction « ou plutôt » qui rythme la suscription, elle mime le mouvement d’une conversion fondée sur la logique de « l’un ou l’autre. » Héloïse est « servante » ou bien « fille », « femme » ou bien « sœur », mais non les deux à la fois. Le renoncement à la vie séculière semble coïncider par ailleurs avec une égalisation du rapport. La relation de supérieur à inférieure impliquée dans la série « seigneur » « époux » cède la place à une égalisation monastique puisque le frère en religion se substitue finalement au « père » spirituel3.
4La suscription n’en est pas moins ambiguë, à double lecture. La formule « ou plutôt » déclare certes qu’un terme doit annuler l’autre qu’il renvoie à l’oubli, mais elle ne peut déclarer cette annulation sans aller à l’encontre de ce qu’elle dit. Dans le geste même de déclarer le renoncement à toute relation séculière, elle la rappelle et la présente. La syntaxe du renoncement, en d’autres termes, se contredit elle-même. La construction « ou plutôt » dit le cumul des termes en présence tout en prétendant signifier leur mutuelle exclusion. Qu’Abélard soit « son seigneur, ou plutôt son père ; son époux, ou plutôt son frère » ne signifierait pas qu’il n’est plus désormais « seigneur » et « époux », mais « père » aussi bien que « seigneur », « frère » aussi bien qu’« époux ». Sous prétexte de dramatiser le mouvement d’une conversion religieuse, la suscription témoigne en sourdine de la persistance de l’amour séculier qu’Héloïse adressa et adresse toujours à Abélard, un amour qui, loin de se renoncer, infiltre l’adresse monastique.
5À une conversion fondée sur la logique de « l’un ou l’autre », l’amour d’Héloïse résiste et oppose une conversion d’un autre genre, une conversion fondée, elle, sur la réversibilité d’un prédicat en un autre prédicat. Le « seigneur » peut être converti en « père », le « père » en « époux », et l’« époux » en « frère », en un mouvement virtuellement infini de substitution qui refuse le confort d’une quelconque position fixe et stable. L’aimé cumule titres séculiers et monastiques, passe de l’un à l’autre sans qu’aucun de ces titres soit capable de nommer proprement la relation qui la lie à lui. Paradoxalement, la pléthore de noms accuse la faillite de toute nomination. Abélard n’est ni « son seigneur et époux » dans la vie séculière, ni son « père et frère » dans la vie monastique. Aucune de ces relations officiellement reconnues ne parvient à nommer le lien érotique dont il est ici question, un lien qui se signifie dans la déliaison qu’il inflige au nom « Abélard ». Parce qu’il peut être lié à tous ces noms (« seigneur », « époux », « père », « frère »), « Abélard » n’est lié à aucun d’eux, et dans cette déliaison se charge de sa valeur érotique.
6La place assignée au nom propre est à cet égard remarquable. Le nom « Abélard » n’apparaît qu’à la fin de la suscription, nomination différée à l’extrême qui contraste avec la position inaugurale que la suscription de la première lettre d’Abélard confère au nom propre : « À Héloïse, sa sœur bien-aimée dans le Christ, Abélard son frère en lui4 ». Abélard écrit d’emblée le nom « Héloïse » qu’il définit par un seul prédicat. Héloïse, pour sa part, substitue un prédicat à l’autre avant de se résoudre à écrire le nom d’« Abélard ». Abélard semble croire en la possibilité de donner au nom propre une définition stable car unique : Héloïse nomme « sa sœur bien-aimée dans le Christ ». Pour Héloïse, au contraire, le nom « Abélard » ne renvoie plus à une seule définition, mais à une multiplicité de noms qui ne parviennent pas à le définir. À l’extrême de l’adresse, « Abélard » s’écrit démuni de tout prédicat, unique (et érotique en cela) de ne pouvoir être d’aucune manière qualifié. La seule qualification est de précédence : le nom d’« Abélard » précède celui d’« Héloïse ». Abélard renverse cet ordre dans sa propre salutation : « À Héloïse, sa sœur bien-aimée dans le Christ, Abélard son frère en lui5 ». Cette inversion provoque l’indignation d’Héloïse :
Je m’étonne, ô mon unique, de voir, dans la suscription de ta lettre, mon nom, contrairement à l’usage et à l’ordre naturel, précéder le tien : la femme précéder l’homme ; l’épouse, l’époux ; la servante, son maître ; la moniale, le moine et le prêtre ; la diaconesse, l’abbé. La justice et les convenances exigent qu’en écrivant à des supérieurs ou à des égaux, on place leur nom en premier ; mais en s’adressant à des inférieurs, on doit respecter l’ordre des dignités6.
7Héloïse invoque la règle épistolaire qui veut que le nom du supérieur précède le nom de l’inférieur7. Étrange combat épistolaire dans lequel l’homme proclame la supériorité d’une femme qui, pour sa part, défend farouchement son infériorité et fait de cette infériorité la marque même de la différence sexuelle. L’inégalité remarque en effet une différence sexuelle qu’Abélard pour sa part préfère oublier et neutraliser dans l’égalité bienveillante du rapport fraternel. Or, c’est cette égalité oublieuse du rapport érotique qu’Héloïse refuse. Son adresse culmine, nous l’avons vu, en invoquant la relation d’apparente égalité entre « frère » et « sœur ». Cette égalisation monastique accuse d’autant plus la seule différence qui distingue Abélard d’Héloïse : la différence de genre entre masculin et féminin8. À peine posée, cette différence est immédiatement transformée en inégalité par la précédence qu’Héloïse donne au nom d’Abélard. Au sein de l’apparente égalité monastique entre frère et sœur, Héloïse réintroduit donc l’inégalité du rapport entre les sexes, et fait de cette inégalité le trait distinctif du rapport érotique qui la lie à Abélard. « Abélard » n’est en fin de compte que cela : « le supérieur », celui qui passe « avant » elle qui le suit.
8La salutation introduit une lettre dans laquelle Héloïse décline, mais à rebours, les titres qu’elle a invoqués : mère supérieure, fille du père spirituel qu’est Abélard, épouse dans la vie séculière. Elle échange la position de Mère supérieure pour la position de « fille », puis d’« épouse », passant ainsi, à l’inverse de la salutation, d’une relation monastique à une relation séculière qui prépare l’assomption de titres encore plus radicaux dont la salutation n’a pas fait mention. L’« épouse » cède finalement la place à l’amante, à l’« amica » qui signifia dans le passé son « amour sans mesure »9 pour Abélard en perpétrant un véritable scandale rhétorique qu’Héloïse rappelle à Abélard. Alors même qu’elle tentait de le dissuader de l’épouser, elle déclara préférer le nom de « putain » à celui d’« épouse ».
9En quelques pages, Héloïse échange ainsi le titre monastique de « mère supérieure » pour celui encore fort respectable d’« épouse », puis pour celui plus douteux d’« amante », avant d’adopter celui franchement honteux de « putain » qui met fin à cette étrange dérive nominale dans l’abjection. C’est en effet sous ce nom infâme qu’elle s’adresse désormais à Abélard, en « putain » donc qui force les lecteurs tardifs que nous sommes à entendre ce nom d’une autre oreille. Sa définition, nous la connaissons. La « putain » fait commerce de la relation sexuelle. Or, la lettre d’Héloïse coupe le lien qui lie le nom à sa définition communément acceptée pour lui faire signifier l’exact opposé : un amour démesuré parce que désintéressé, un amour qui accomplit de fait la parfaite « amicitia » recommandée par les grands classiques de l’amitié masculine que sont Cicéron et surtout Sénèque. La « putain » est ce nom « plus tendre et plus sacré » qu’Héloïse souhaitait trouver au début de sa lettre :
qu’on ne nous appelle pas, en effet, tes « amies », tes « compagnes », ces noms ne nous conviennent pas ; nous sommes celles qui seules t’aiment vraiment, tes « filles » ; qu’on emploie, s’il s’en trouve, un terme plus tendre et plus sacré10 !
10La « putain » nomme non point tant l’amie (« amica ») que l’amie superlative (« amicissima ») pour laquelle il n’est pas encore de nom dans la langue commune et qu’il faudra donc nommer par catachrèse. Mais pourquoi choisir le nom de « putain » afin de signifier une amitié féminine hyperbolique d’être désintéressée ? Quelle relation intéressée Héloïse soupçonne-t-elle dans le mariage pour n’avoir d’autre choix que d’en refuser la désignation ? Enfin, l’amitié de la « putain » est-elle aussi désintéressée qu’elle le prétend ? Ou satisfait-elle un autre genre d’intérêt, une autre sorte d’économie ?
11Héloïse rappelle dans sa première lettre les arguments qu’elle avança contre le mariage et qui la poussèrent à préférer le nom de « putain » à celui d’« épouse ». Abélard les a certes récapitulés dans son Historia calamitatum, mais la partialité de son résumé ne satisfait pas :
Tu ne l’as pas complètement oublié. Dans cette lettre de consolation à ton ami, tu as bien voulu exposer toi-même quelques-unes des raisons que j’invoquais pour te détourner de cette malheureuse union. Pourtant, tu as passé sous silence la plupart de celles qui me faisaient préférer l’amour au mariage, et la liberté au lien11.
12Quelle version Abélard proposa-t-il de la position d’Héloïse qui mérite une telle correction ?
13Selon Abélard, Héloïse aurait tenté de le dissuader de l’épouser en arguant, premièrement, que le mariage n’apaiserait pas la fureur de son oncle, et, deuxièmement, qu’il était incompatible avec la dignité philosophique. La première raison est évoquée en une phrase, la seconde, par contre, est amplement développée à grand renfort de citations empruntées aux « autorités » : l’apôtre Paul d’abord, puis Jérôme qui lui-même cite les auteurs classiques qu’Héloïse va privilégier. Le reste de son discours évoque en effet l’autorité des philosophes païens qui dénoncèrent l’incompatibilité de la philosophie et du mariage en proclamant que l’étude sérieuse de la philosophie exige une attention soutenue qui ne doit pas être interrompue par les soins triviaux d’un ménage. La philosophie requiert un mode de vie libre de toute préoccupation mondaine : « le pupitre et le berceau » coexistent mal. Héloïse aurait poursuivi son raisonnement en rappelant à Abélard que les philosophes n’ont pas hésité à fuir le monde, à se séparer de la foule « par leur continence ou une austérité singulière » afin de protéger la liberté de cette vie philosophique12. « Philosophe », insiste-t-elle, signifie « zélateur ou ami de la sagesse », et cet amour de la sagesse doit être libre de tout attachement mondain. Et de conclure en exhortant Abélard à respecter sa dignité de clerc, et surtout de philosophe :
Mais si des laïcs et des gentils ont ainsi vécu, sans être liés par aucune profession religieuse, que feras-tu, toi, qui es clerc et chanoine ? Vas-tu, à ton ministère sacré, préférer des plaisirs honteux […] ? Si tu méconnais les devoirs du clerc, préserve du moins la dignité du philosophe. Si tu méprises la majesté divine, que du moins le sentiment de l’honneur freine ton imprudence13.
14Héloïse n’aurait en fin de compte exigé d’Abélard que d’être fidèle à lui-même, et plus précisément à son nom de philosophe. Un philosophe marié est un oxymore puisque le nom de « philosophe » signifie l’amant d’une philosophie qui interdit toute forme de lien, à l’exception, bien entendu, du lien exclusif qui attache le philosophe à la sagesse. Le lien du mariage est bien, comme Héloïse le proclame au début de son discours, un « déshonneur », une « perte de réputation » ou de « renom » puisqu’il attaque le nom même de philosophe.
15Héloïse peut alors perpétrer le scandale nominal qui devait lui assurer une réputation littéraire : « elle préférait, quant à elle, le titre de maîtresse à celui d’épouse, et le trouvait plus honorable pour moi14 ». Cette ultime déclaration semble contredire le discours qui l’a précédée. Héloïse n’aurait exhorté Abélard à une vie philosophique de chasteté et de continence que pour lui proposer de devenir sa maîtresse plutôt que son épouse, une proposition difficilement réconciliable avec son apologie de la chasteté philosophique. Mais pour ainsi dénoncer une contradiction logique, encore faut-il admettre qu’Héloïse prône effectivement une vie de chasteté, que son argumentation fait bel et bien appel à l’opposition continence/incontinence. Or, Kamuf le note, elle n’a pas recours à l’opposition continence/incontinence au regard de laquelle mariage et concubinage n’auraient pas lieu d’être distingués puisque tous deux échouent à maintenir une chasteté sexuelle. Elle fait peu de cas du concept de chasteté sexuelle et invoque plutôt l’idéal philosophique de pureté15. Héloïse semble en effet accorder peu d’importance au concept de chasteté sexuelle qui n’est mentionné qu’à l’ombre de cet autre concept, lui directeur, d’« austérité ». Le mariage est rejeté parce qu’il s’avère incompatible avec une austérité philosophique qui se définit par le rejet de toute forme de lien. Quand elle déclare que le nom de maîtresse (« amica ») serait « plus honorable » pour Abélard que celui d’épouse, Héloïse ne contredit donc pas la logique de son propre discours. Elle « honore » Abélard en lui proposant d’être sa maîtresse puisque le titre de « maîtresse », comme le reste de la citation l’indique, préserve sa liberté :
[…] elle me serait attachée par la seule tendresse, non par la force du lien nuptial. Nos séparations temporaires rendraient nos rares instants de réunion d’autant plus doux16.
16La maîtresse offre au philosophe un amour sans attache qui n’entame en rien la liberté de son détachement philosophique.
17À en croire Héloïse, les autorités philosophiques qu’elle glose et dont elle s’autorise n’interdiraient donc pas l’amour conjoint de la philosophie et des femmes, mais seulement un amour des femmes qui attacherait le philosophe aux dégradantes trivialités d’une vie mondaine, le mariage étant l’exemple parfait d’une telle attache. On peut objecter qu’Héloïse lit mal les autorités qu’elle cite puisque ces dernières semblent bien exclure que l’on puisse à la fois aimer la philosophie et les femmes. Il s’agit peut-être moins d’une mélecture que d’un détournement. Les autorités interdisent l’amour des femmes au nom d’un idéal de liberté philosophique. Héloïse invoque le même principe de liberté afin de limiter leur interdiction aux seules femmes qui empiètent sur cette liberté, à savoir les épouses. Elle peut alors remplacer la relation d’exclusion mutuelle que les autorités ont instaurée entre l’amour de la philosophie et l’amour des femmes par une relation de conjonction, mais sous condition : « la philosophie ou les femmes » devient « la philosophie et les femmes » à condition que ces dernières n’attachent pas le philosophe à la vie mondaine. Enfin, dernière torsion rhétorique, elle substitue une relation de complémentarité à une relation d’opposition. Loin de s’opposer à l’amour de la philosophie, un amour libre de tout lien peut servir à renforcer le lien philosophique. L’amante qui, comme Héloïse, refuse d’attacher son amant aux préoccupations d’un vil quotidien l’attachera d’autant plus à son nom de « philosophe »17.
18La seule distinction qu’Héloïse reconnaisse dans son discours n’est donc pas l’opposition entre continence et incontinence, mais l’opposition qu’elle établit entre les « épouses » et les « maîtresses », entre le lien conjugal et l’amour libre, hors lien. Et c’est cette opposition qu’elle accuse Abélard d’avoir passé sous silence dans la version qu’il donne de son discours, et qu’elle fait, elle, passer au premier plan dans sa propre version de leur débat.
19Héloïse commence là où Abélard s’arrête : avec l’adoption du nom de putain plutôt que celui d’épouse. Encore faut-il noter un changement lexical de taille. Abélard avait poliment utilisé le nom « amica », qui signifie « maîtresse » aussi bien qu’« amie ». Héloïse substitue des noms franchement obscènes : « scortum », « meretrix ». Alors même qu’elle accentue l’obscénité référentielle du nom, elle souligne cependant que ce dernier n’a, comme le remarque Kamuf, que la force et valeur d’une épithète18. Il ne s’agit pas d’assumer le statut de putain mais le nom de « putain », distinction essentielle que certains lecteurs semblent avoir négligée :
Le nom d’épouse paraît plus sacré et plus fort ; pourtant celui d’amie m’a toujours été plus doux. J’aurais aimé permets-moi de le dire, celui de concubine (concubina) ou de fille de joie (scortum)19.
20L’adoption du nom de putain suspend la fonction référentielle du nom qui ne désigne plus la condition de prostituée, mais la condition qui s’oppose à la condition d’épouse. Double geste donc. D’une part, Héloïse emprunte au code social la polarité épouse/putain qui définit la « putain » comme l’opposé de l’épouse conformément à une autre polarité, celle-ci implicite, honorable/déshonorable. D’autre part, elle pervertit cette polarité en utilisant le terme « opposé » qu’elle lui a fourni pour nommer une condition qui n’est pas moins mais plus honorable que la condition d’épouse. Sa seconde correction du texte abélardien souligne en effet la connotation positive désormais attachée au nom de « putain ». Abélard a écrit : « elle préférait, quant à elle, le titre de maîtresse à celui d’épouse, et le trouvait plus honorable pour moi20 ». Héloïse transfère l’épithète « honorable » d’Abélard à elle-même :
J’en prends Dieu à témoin : Auguste même, le maître du monde, eût-il daigné demander ma main et m’assurer à jamais l’empire de l’univers, j’aurais trouvé plus doux et plus noble de conserver le nom de courtisane auprès de toi que de prendre celui d’impératrice avec lui21 !
21Le nom « putain » fait fonction de catachrèse puisqu’il nomme ce pour quoi il n’est pas de nom propre, une condition plus honorable que la condition d’épouse, une condition qu’Héloïse tente de définir négativement en montant une critique acerbe du mariage :
La vraie grandeur humaine ne provient ni de la richesse ni de la gloire : celle-là est l’effet du hasard ; celle-ci de la vertu. La femme qui préfère épouser un riche plutôt qu’un pauvre, se vend à lui et aime en son mari plus ses biens que lui-même. Celle qu’une telle convoitise pousse au mariage mérite un paiement plus que de l’amour. Elle s’attache moins, en effet, à un être humain qu’à des choses ; si l’occasion s’en présentait, elle se prostituerait certainement à un plus riche encore22.
22Si l’« épouse » se marie par amour de l’argent, elle est de fait une putain, et celle qui se proclame « putain » n’en a que le nom puisque ce terme désigne désormais la femme qui refuse de se prostituer en devenant une épouse. Le nom en vient à nommer l’exact opposé de sa définition initiale.
23Pour que ce renversement sémantique ait lieu, Héloïse doit perpétrer ce qui semble être une généralisation pour le moins abusive : toutes les épouses sans exception seraient cupides. L’argument est plus complexe qu’il ne paraît. Héloïse attaque le statut d’« épouse » non parce que les femmes mariées seraient par nature cupides, mais parce que le mariage introduit un soupçon dont l’épouse ne peut s’innocenter : le soupçon d’un désir possessif. Le sacrement du mariage qui institue une relation de mutuelle possession entre époux et épouse se lie par là même inextricablement au concept de propriété. Et ceci à deux titres puisque l’épouse a droit de propriété sur l’époux autant que sur ses biens. Le mariage ne peut être dissocié d’un désir possessif qui vise non seulement les biens de l’époux mais aussi ce « bien » que l’époux lui-même devient.
24La relation conjugale de propriété se double d’une relation d’obligation qu’Héloïse introduit progressivement. Le passage d’un titre à l’autre que nous avons déjà noté suit un fil directeur : l’invocation d’une dette toujours plus pressante et d’une obligation toujours plus exigeante. Héloïse, en sa capacité de mère supérieure du Paraclet, rappelle à Abélard son droit exclusif de propriété sur la communauté qu’il fonda et sur les femmes qui l’occupent : « tout ici est ton œuvre23 » ; « Elle est donc à toi, bien vraiment à toi, cette plantation nouvelle qui croît dans l’amour sacré24 ». Cette relation de propriété n’est évoquée que pour l’en obliger d’autant. Le père fondateur « doit » à la communauté qu’il créa une constante exhortation spirituelle. À peine mentionnée, l’obligation à la communauté est immédiatement remplacée par une obligation plus personnelle quand Héloïse use de son statut d’« épouse » afin de se substituer à la communauté des « filles » :
Sans même penser aux autres, pèse la dette qui te lie à moi : peut-être t’acquitteras-tu avec plus de zèle envers moi personnellement, qui seule me suis donnée à toi, de ce que tu dois à la communauté de ces femmes pieuses25.
25L’invocation de l’obligation monastique semble n’avoir servi qu’à poser une relation, la relation du propriétaire à sa propriété, et un principe, l’obligation du propriétaire vis-à-vis de sa propriété. Une fois établi, le principe d’obligation peut être étendu à d’autres relations telle que celle qui lie l’époux et l’épouse. Il suffit pour ce faire d’assimiler l’épouse à une propriété. Le tour est joué quand Héloïse prétend, en tant qu’épouse, se substituer à une communauté de femmes qu’elle a définie comme étant « à lui » et uniquement « à lui ». En sa double qualité de « fille » et « épouse », elle est dès lors doublement la propriété d’Abélard qui s’en retrouve doublement obligé.
26Abélard le souligne dans son propre commentaire sur le mariage, l’obligation n’est pas à sens unique. Le propriétaire (l’époux) a une relation d’obligation envers une propriété (l’épouse) qui n’en est pas moins obligée vis-à-vis de lui. L’épouse, selon Abélard, « couronne » le mari : « Il est écrit dans les Proverbes : ‘La femme diligente est une couronne pour son mari26’ ». Cette « couronne » rappelle la couronne impériale qui se profile dans la lettre d’Héloïse quand elle déclare préférer au titre d’« impératrice » le nom de « putain. » La métaphorique de la « couronne » signale l’économie qui sous-tend le mariage. Le mari qui couronne la femme en l’élevant au glorieux statut d’épouse la met par là même dans la position de débitrice puisqu’elle lui doit l’honneur de sa position, une dette dont elle est dès lors obligée de s’acquitter en devenant la « bonne épouse » qui « couronne » l’époux en augmentant sa valeur par la vertu dont elle fait preuve. Le mariage se révèle être une économie circulaire : le mari ne valorise la femme par la « couronne » du mariage que pour obtenir d’elle en retour une couronne superlative, autant dire un surplus de valeur. Bien qu’il se définisse comme une relation de possession mutuelle, le mariage crée une relation d’obligation qui n’est pas strictement symétrique puisque le mari y occupe la position du « donateur » qui « couronne » ou « valorise » la femme. Ce don originel oblige le donateur autant que le donataire. Le donateur s’engage à assurer le bien-être du donataire qui, pour sa part, est dans l’obligation d’augmenter la valeur du don reçu pour l’ultime profit du donateur.
27La « putain » refuse la relation intéressée qui caractérise le mariage au nom d’un amour désintéressé qui veut ignorer les notions conjugales de possession et d’obligation contractuelle. Si la possession de l’autre et de ses biens intéresse l’épouse, la putain, elle, s’intéresse non à ce qu’il a, mais à ce qu’il est : « Dieu le sait, jamais je n’ai cherché en toi que toi-même. C’est toi seul que je désirais, non ce qui t’appartenait ou ce que tu représentes27 ». Parce qu’elle s’intéresse exclusivement à ce qu’il est, la « putain » laisse son amant libre d’être lui-même, l’encourage même à rester lui-même, à accomplir sa destinée, de philosophe par exemple.
28Au terme de cette longue argumentation, Héloïse est parvenue à traduire au féminin les classiques de l’amitié masculine, Cicéron et Sénèque, qui tous deux distinguent « l’amitié véritable », qui ne calcule pas, ne tient pas le compte des crédits et débits, et ne cherche d’autre profit que le profit d’aimer, de l’« amitié vulgaire », fille de la faiblesse et du besoin, qui exige que l’autre procure ce dont on manque et qu’on ne peut se procurer par soi-même28. D’un côté donc, l’amitié vulgaire, calculatrice, dirigée par son propre intérêt. De l’autre, l’amitié véritable qui n’a d’intérêt que l’intérêt de l’autre. D’un côté, la logique de l’avoir ; de l’autre, la logique de l’être. Héloïse réécrit l’opposition : d’un côté, l’épouse qui accepte de participer à un système de relations intéressées ; de l’autre, la « putain » qui s’extrait de cette vulgaire économie au nom d’un amour désintéressé, et qui seule peut donc prétendre être une « véritable » amie à l’instar des grands amis classiques que l’on cite et aime à citer. Autant dire qu’Héloïse s’arroge ici un privilège que Cicéron lui refuse puisque la femme, selon lui, n’est pas capable d’une telle amitié : l’amitié vulgaire est l’apanage des femmes, trop faibles pour pratiquer l’amour désintéressé qu’exige la véritable amitié29.
29Pour aimer avec un tel désintérêt, encore faut-il avoir évalué l’autre, ou plutôt l’avoir surévalué. Héloïse conclut son argumentation contre le mariage en citant « la sage Aspasie » qui tenta de réconcilier Xénophon et sa femme en leur rappelant que :
Si vous parvenez à devenir l’un et l’autre l’homme le plus vertueux, la femme la plus aimable du monde, vous aurez désormais pour seule ambition, ne connaîtrez d’autre vertueux désir, que d’être le mari de la meilleure des femmes, la femme du meilleur des maris30.
30Le mariage se fonde sur la ferme conviction d’avoir choisi « le meilleur » et « la meilleure » au monde. Que cette évaluation superlative du partenaire vienne à faire défaut et le lien du mariage se dissout. Héloïse commente en ces termes l’opinion de la sage courtisane que fut Aspasie :
Pieuse opinion, et mieux que philosophique, dictée par une haute sagesse plus que par des théories ! Pieuse erreur, bienheureux mensonge, entre époux, que celui où une affection parfaite croit garder le bien conjugal par la pudeur de l’âme plus que par la continence des corps31 !
31Héloïse distingue ici deux termes qui semblaient jusqu’alors être synonymes l’un de l’autre dans son discours : philosophie et sagesse. Le philosophe est, elle le rappelle à Abélard, un « ami de la sagesse. » La « sage » Aspasie rompt cette synonymie puisque son opinion est, à en croire Héloïse, « mieux que philosophique, dictée par une haute sagesse plus que par des théories ». Bien plus, cette « sagesse »« mieux que philosophique » est une « pieuse erreur ». Aspasie qui enseigne la nécessité et la valeur de l’erreur s’avère donc être « plus sage » que le philosophe. Si le philosophe est un ami de la sagesse, selon l’étymologie qu’Héloïse se plaît à rappeler à Abélard, Aspasie, la courtisane, est alors plus philosophe que le philosophe parce que son « ultra-philosophie » n’a pas la naïveté de souscrire, comme le fait le philosophe, au privilège exclusif du principe de vérité, mais comprend la nécessité de faire place, pour que l’amour survive, à une erreur de jugement qui ne doit en aucun cas être corrigée. Selon la glose qu’Héloïse propose d’Aspasie, le jugement superlatif que chaque partenaire porte sur l’autre constitue en effet une « pieuse » erreur. Ce jugement superlatif, aussi erroné soit-il, assure la survie du couple en incitant à « une pudeur de l’âme » plus essentielle qu’une simple « continence des corps ». Les partenaires du couple qui se sont convaincus de posséder « le meilleur » être au monde ne seront pas tentés d’en chercher un meilleur.
32Héloïse ne loue la « pieuse erreur » et le « bienheureux mensonge » des époux que pour rétablir l’opposition entre « épouse » et « putain » sur un autre terrain. Contrairement à l’épouse qui doit se maintenir dans l’illusion afin d’aimer, la putain n’est pas dans l’erreur quand elle porte un jugement superlatif sur l’être de son partenaire.32 L’erreur nécessaire à l’épouse est ainsi remplacée par la vérité manifeste de la putain :
Mais ce qu’une semblable erreur enseigne à d’autres femmes, c’est une vérité manifeste qui me l’apprit. Ce qu’en effet elles pensaient personnellement de leurs maris, je le pensais de toi, certes, mais le monde entier le pensait aussi, le savait de science sûre. Mon amour pour toi était ainsi d’autant plus vrai que mieux préservé d’une erreur de jugement33.
33Nous savions que l’amour de la « putain » s’adresse à l’être de son amant. Nous ne savions pas que l’amant doit également être le « meilleur » pour mériter un tel amour. Seul le meilleur être au monde s’avère digne d’être aimé pour ce qu’il est. Le désir de la « putain » s’origine ainsi dans une évaluation ontologique et hyperbolique de l’autre qui doit être préservée de toute erreur de jugement puisqu’il y va de la vérité même de l’amour. La « putain » est affamée, non d’amour, mais d’amour véritable, c’est-à-dire d’un amour qui serait épistémologiquement garanti. Or, l’amour n’est « vrai » c’est-à-dire authentique, que s’il se fonde sur cette « vérité » ontologique : l’amant est bel et bien supérieur à tout autre homme, et en cela seulement digne d’être aimé. Bien qu’elle soupçonne que l’amour repose sur l’erreur d’une idéalisation, Héloïse rejette cette erreur sur l’autre, l’épouse, et protège ainsi son propre amour contre la menace, qui lui est inhérente, d’illusion. Si la formule de l’épouse consiste à proclamer « il est supérieur parce que je l’aime », la formule de la « putain » est la suivante : « je l’aime parce qu’il est supérieur, le meilleur au monde. »
34La « putain » doit donc croire afin d’aimer que la supériorité de son amant est une vérité incontestable, une absolue certitude. Pour imposer cette vérité, l’opinion publique suffit. Autant dire que l’amour vrai ne peut s’adresser qu’à celui dont la supériorité a été reconnue et établie en certitude par ce tiers qu’est l’opinion des autres. Le couple amoureux est un ménage à trois, un triangle dans lequel l’opinion publique joue le rôle de sélecteur : elle seule fait apparaître l’objet digne d’être aimé par le renom qu’elle lui fait et la validation qu’elle lui confère. Bref, Héloïse aime Abélard parce qu’il est reconnu par l’opinion, à laquelle elle s’identifie, comme étant le meilleur philosophe au monde. L’amour soi-disant privé est d’emblée médiatisé par le public : elle n’aime, et ne peut aimer, que du point de vue de l’autre, le public. Encore faut-il ici distinguer deux points de vue. Héloïse passe de la supériorité intellectuelle d’Abélard (« Quel roi, quel philosophe, pouvait égaler ta gloire34 » ?) à une supériorité quelque peu différente : « Quelle femme mariée, quelle jeune fille, ne te désirait en ton absence, ne brûlait quand tu étais là ? Quelle reine, quelle grande dame, n’a pas envié mes joies et mon lit35 » ? Le regard féminin intervient afin de confirmer une autre suprématie, celle-ci érotique. Le « meilleur philosophe » est également l’homme le plus attirant : « Quels charmes en effet de l’esprit et du corps n’embellissaient point ta jeunesse36 » ? L’amour de la « putain » se révèle être remarquablement exigeant puisque l’aimé semble devoir être suprême de corps autant que d’esprit, « le meilleur au monde » en tout. Or, si la suprématie intellectuelle d’Abélard est un fait reconnu et « vérifié » par l’opinion publique, sa suprématie érotique, elle, exige d’être consolidée par l’évocation du regard désirant que, non seulement certaines femmes, mais « toutes les femmes », et de toutes conditions (reine, grande dame, femme mariée, jeune fille), auraient porté sur lui. Bien qu’elle présente l’universalité de ce regard féminin comme « preuve » indubitable de la vérité érotique de son amour, son universalité ne fait que confirmer l’illusion idéalisante à laquelle la « putain » comme l’épouse doit avoir recours. Héloïse projette sur l’ensemble de la condition féminine le regard idéalisant qu’elle porta sur Abélard, un regard « idéalisant » car, comme le texte qui en mime le trajet, il glisse de l’intellect au corps, et confère à ce dernier, par inférence analogique abusive, une suprématie égale à la suprématie intellectuelle. Le regard idéalise en égalisant le corps à l’intellect, en l’élevant au même niveau de suprématie : maître en philosophie, Abélard sera également maître en amour, objet du désir universel. L’égalisation masque la dérive analogique qui la motive : Abélard doit être maître en amour « comme » il l’est en philosophie. Seule cette dérive analogique justifie que le meilleur philosophe soit par là même, et pour cette seule raison, digne d’être choisi comme amant.
35L’amitié féminine décline ici l’amour désintéressé de l’amitié masculine au superlatif. Si Cicéron et Sénèque se satisfont d’un ami qui soit un « homme bon » comme eux, l’amitié féminine, elle, exige un homme qui soit non seulement « bon » mais le meilleur en tout. Seul un être supérieur mérite qu’on lui fasse l’amitié de se soucier de son être. Or, s’il doit être supérieur à tout le monde et en tout pour être aimé, elle ne peut dès lors que lui être inférieure. L’amitié féminine invoque une relation inégale qui contraste avec l’égalité proclamée de l’amitié masculine. D’un bout à l’autre de la Correspondance, Héloïse proclame à la fois la supériorité d’Abélard, notamment intellectuelle (« tu possèdes une science éminente, je n’ai que l’humilité de mon ignorance37 »), et sa propre infériorité qu’elle signifie, nous l’avons vu, par la précédence donnée au nom d’Abélard dans la suscription de ses lettres et, de façon plus dramatique, par l’adoption du nom de « putain ». Cette déclaration d’infériorité n’est pas simplement le constat d’un état de fait mais une performance qui vise à consolider, et même à établir, la maîtrise universelle du grand philosophe. Héloïse s’abaisse « au nom de tous », au nom surtout de ceux qui refusent de s’agenouiller aux pieds du maître, qui ne reconnaissent pas sa supériorité ou n’en ont cure. Dans la génuflexion, elle se substitue par exemple aux fils Bretons, autant de « porcs » devant lesquels Abélard répand « en vain […] les perles d’une éloquence divine38 ». L’humiliation de soi confère au grand philosophe la supériorité universelle à laquelle il aspire, mais dont il ne jouit pas de fait, et impose cette supériorité en « vérité » au-dessus de tout soupçon. Celle qui s’humilie volontairement en préférant le nom de « putain » à celui d’impératrice élève son amant dans le geste même de s’abaisser puisqu’elle intime par ce geste qu’il surpasse à ses yeux l’empereur lui-même, le maître de l’univers. En se déclarant « putain », elle fait de lui un maître hyperbolique, un maître plus qu’universel. Elle le couronne d’une tiare plus qu’impériale, d’une maîtrise exorbitante dont il lui est désormais redevable. La « maîtresse » qui prend des allures d’esclave maîtrise de fait un maître qu’elle élève par son propre abaissement, un maître qui lui doit l’hyperbolique maîtrise (intellectuelle et érotique) qu’elle lui confère et dont elle l’oblige, ou plutôt l’afflige, car il devra désormais être égal à « lui-même », maître en philosophie et en amour, et en cela seulement aimable.
La folie de l’amitié
36Une fois constitué en être supérieur, l’aimé peut devenir la cible du transport qu’est l’amour. Seule parmi toutes les femmes, Héloïse s’est « donnée » à Abélard ; « moi personnellement, qui seule me suis donnée à toi39 ». Cette donation de soi constitue un véritable transfert : « mon cœur m’a quitté, il vit avec toi. Sans toi, il ne peut plus être nulle part40 ». Et ce n’est pas le cœur seul, mais aussi le « moi » qui est ainsi, et par amour, transféré en l’autre puisque la castration d’Abélard « me priva de moi-même en me privant de toi41 ». Si son moi est désormais dans l’autre, cet autre peut dès lors faire office d’alter ego. Abélard est certes « autre que moi » car il est idéalisé au point de figurer le maître suprême qu’elle ne peut être et que lui-même, à vrai dire, n’est pas. Abélard n’en est pas moins un « autre moi-même », c’est-à-dire un moi idéal qui fait office de moi de substitution. En se donnant à Abélard, Héloïse ne vit plus « en elle », mais « dans l’autre », c’est-à-dire « à travers » le moi idéal que l’autre figure, un moi idéal qu’elle s’est créée, et qu’elle soutient à force d’humiliation. S’il s’agit d’« être » en lui et à travers lui, on comprend alors qu’elle s’intéresse tant à l’être de l’autre au détriment du sien, qu’elle n’ait d’autre souci que de rappeler Abélard à lui-même. À « lui-même » c’est-à-dire à l’image idéale qu’elle lui propose de lui-même afin de le trouver digne d’amour.
37On ne consolera donc pas une amie comme on console un ami car elle joue autrement le jeu de l’alter ego. Si Abélard peut donner à tout ami le statut d’alter ego, Héloïse lui apprend qu’il peut lui-même faire fonction d’autre moi-même, un autre moi idéal que l’on ne se contente pas de regarder admirativement, mais auquel on colle comme à soi-même afin de vivre « à travers lui » sa gloire. Mais si la vie par alter ego interposé attire par la gloire qu’elle promet, elle a pour inévitable contrepartie la participation au malheur. Glorifiée en lui, Héloïse sera aussi et nécessairement blessée en lui : « Quelle gloire le sort m’a donnée en toi ! Quel coup il m’a porté en toi42 » ! Et encore : « Tu sais, mon bien-aimé, et tous le savent, combien j’ai perdu en toi43 ». Comment dès lors se contenter de la consolation qu’Abélard propose à son ami ? Si l’ami peut se consoler de ses propres malheurs en les comparant à ceux d’Abélard, Héloïse ne peut quant à elle utiliser cette stratégie de consolation puisque les blessures qui frappent Abélard l’atteignent, elle, à travers lui. On comprend que la lettre d’Abélard, loin de consoler l’amie, n’ait fait qu’augmenter la désolation et aggraver la blessure :
Je doute que personne puisse lire ou entendre sans larmes une telle histoire ! Elle a renouvelé mes douleurs, et l’exactitude de chacun des détails que tu rapportais leur rendait toute leur violence passée. Bien plus, ma souffrance s’accrut quand je vis tes épreuves aller en augmentant44.
Tu as écrit à ton ami une très longue lettre où, à propos de ses malheurs, tu lui parles des tiens. En les rappelant ainsi en détail, tu avais en vue de consoler ton correspondant ; mais tu n’as pas peu ajouté à notre propre désolation. En cherchant à panser ses blessures, tu as ravivé les nôtres, et nous en a infligé de nouvelles45.
38La consolation par comparaison est refusée à l’amie qui a accompli le transfert érotique « dans » l’autre.
39Bien qu’il s’écrive sur le mode du sacrifice passionné à l’autre, le don de soi ou, plus exactement, le transfert de soi en l’autre n’en dessine pas moins une économie qui menace de faire trembler l’opposition posée entre l’amitié calculatrice de l’épouse et l’amitié désintéressée de la « putain ». Le don, à peine mentionné, se double en effet d’une dette :
Tu fais des largesses à tes ennemis ; médite ce que tu dois à tes filles. Sans même penser aux autres, pèse la dette qui te lie à moi : peut-être t’acquitteras-tu avec plus de zèle envers moi personnellement, qui seule me suis donnée à toi, de ce que tu dois à la communauté de ces femmes pieuses46.
40Héloïse dépouille le don de son apparente gratuité. Le don de soi oblige et endette celui à qui il est donné. Et il n’est point besoin, pour ce faire, que l’autre accepte le don ou honore la dette qu’il contracta à son insu. Le don de soi endette d’emblée le donataire, dette qu’il peut ne pas honorer, mais qu’il ne saurait ignorer.
41Comment s’acquitter d’une telle dette ? À suivre les termes de la logique qui s’esquisse, la dette semble exiger que soit « rendu » ce qui fut donné : le moi. Aucun espoir cependant de récupérer un « moi » désaliéné qui se serait extrait de son transfert en l’autre. C’est du moins ce qu’Héloïse suggère quand elle déplore l’absence d’Abélard en ces termes : « puisque ta présence m’est ravie, qui seule eût pu me rendre à moi-même47 ». Abélard ne peut la « rendre » à elle-même, et ainsi s’acquitter du don qu’elle lui fit d’elle-même, qu’en lui faisant le don de sa propre présence. Héloïse, semble-t-il, ne peut être présente à elle-même qu’en présence de l’autre en qui elle s’est transportée. Elle n’est « elle-même » qu’avec Abélard, accouplée à lui, « à lui » c’est-à-dire à elle « en » lui. Le « moi » qui lui est rendu, c’est donc l’autre dans lequel elle s’est à la fois aliénée et valorisée puisque l’aliénation dans l’autre coïncide avec une valorisation idéalisante de l’autre et donc, par ricochet, du moi qui y a pris résidence. Le don de soi s’avère être on ne peut plus profitable : le moi transféré dans l’autre est rendu « dans » l’autre avec un surplus de valeur. Ou, pour reprendre les termes de l’économie conjugale, la femme ne couronne son amant par le don qu’elle lui fait d’elle-même que pour jouir indirectement, en lui et par lui, de la couronne qu’elle lui accorde par ce sacrifice même : s’il est digne d’un tel sacrifice, c’est qu’il est bien « le meilleur », le maître idéal. Le don de soi augmente la valeur ontologique de l’autre au profit de la donataire qui s’en retrouve elle-même doublement valorisée : valorisée dans l’autre qui lui permet de participer à son idéale maîtrise, mais aussi valorisée par l’autre qui la juge digne d’être aimée, l’élevant ainsi au-dessus de toutes les autres femmes qui ne peuvent plus qu’envier son sublime bonheur. Le sacrifice amoureux a des relents d’économie ontologique. À l’instar de l’épouse, la « putain » continue à calculer, non certes en termes d’avoir, comme le fait l’épouse, mais en termes d’être.
42Quel qu’en soit le coût d’absence à soi, la passion désintéressée que proclame la « putain » semble donc être encore un peu trop vulgaire, un peu trop calculatrice ou conjugale. Héloïse le sait qui se protège de cette ultime bassesse économique en invoquant sa prise de voile comme preuve d’un amour « sans limites » d’être parvenu à sacrifier toute trace d’intérêt, même ontologique.
43Elle le rappelle à Abélard dès sa première lettre, aucune vocation religieuse n’a motivé son entrée au couvent mais le seul désir de lui obéir. Si elle refuse que l’on attribue à ses voeux le sens d’une quelconque conversion religieuse, elle ne rejette pas pour autant la notion de conversion qu’elle entreprend au contraire de détourner, et je dirai même de convertir. La religieuse qui prend le voile signifie par là sa conversion, c’est-à-dire, selon l’étymologie du terme, sa décision de ne se tourner désormais que vers Dieu. Héloïse répète le même geste, mais afin de signifier sa décision de ne se tourner que vers Abélard. C’est à lui, et non à Dieu, qu’elle se convertit. Pour Héloïse, comme pour la religieuse, l’amour a donc vocation d’adresse, ne change que le destinataire de l’adresse. Religieuse d’un amour séculier, Héloïse aime Abélard au lieu d’aimer Dieu. Mais en faisant vœu de n’adresser son amour qu’à lui, elle l’aime comme s’il était un Dieu, un dieu à savoir l’unique, l’« unicus ».
44La religieuse qui se tourne vers Dieu intime par ce geste même sa soumission inconditionnelle à la volonté du seul et unique maître dont elle accepte d’être l’humble servante. Héloïse, de même, prétend avoir prouvé son amour en se soumettant inconditionnellement à la volonté de celui dont elle fit son dieu :
[…] Toi seul, qui m’as contristée, pourras me rendre la joie, ou du moins soulager ma peine. Toi seul me le dois, car aveuglément j’ai accompli toutes tes volontés, au point que j’eus, ne pouvant me décider à t’opposer la moindre résistance, le courage de me perdre moi-même, sur ton ordre. Bien plus, mon amour, par un effet incroyable, s’est tourné en tel délire qu’il s’enleva, sans espoir de le recouvrer à jamais, à lui-même l’unique objet de son désir, le jour où pour t’obéir je pris l’habit et acceptai de changer de cœur. Je te prouvai ainsi que tu règnes en seul maître sur mon âme comme sur mon corps48.
45Héloïse au couvent sacrifie sa propre volonté à celle d’Abélard et complète ainsi le transfert d’elle-même qu’elle entama en se donnant à lui, un transfert qui ne saurait être complet tant qu’elle préserve une volonté à elle, tant qu’elle ne consent pas à faire ce qu’elle-même ne voulait pas faire et ne pouvait pas vouloir faire. Le sacrifice de toute volonté propre la mène cependant droit au paradoxe : par amour, elle se serait privée de ce que son amour « désire » le plus. Mais que désire-t-elle ? Ou plutôt, que lui reste-t-il à désirer après la castration d’Abélard ? Il semble que l’entrée au couvent sacrifie le seul plaisir dont elle puisse encore jouir : le plaisir de sa présence. Ce geste sacrificiel accomplit son amour. Il l’accomplit car il lui permet de passer au-delà d’une ultime limite : la limite posée par son propre désir. La « putain » qui ne désirait que la présence d’Abélard, seule capable de la « rendre à elle-même », renonce à ce désir même, sacrifie cette dernière trace d’intérêt, un sacrifice qu’elle décrit, à juste titre, comme l’équivalent d’une immolation de soi : « j’eus, ne pouvant me décider à t’opposer la moindre résistance, le courage de me perdre moi-même sur ton ordre ». L’entrée au couvent a valeur de suicide : en renonçant à Abélard, Héloïse se prive d’elle-même, s’absente à elle-même puisqu’elle est « en » lui. Une telle immolation de soi est le prix à payer pour que l’amour devienne le sacrifice complet qu’il doit être s’il veut se distinguer d’un désir possessif qui est défini, et condamné, comme étant trop attaché au sujet et à ses intérêts49.
46C’est donc une « putain » qui entre au couvent afin de prouver une fois pour toutes le sublime désintérêt d’un amour qui n’hésite pas à aller jusqu’à la mort : mort de soi par l’autre qui se retire et, se retirant, l’absente à elle-même, mais aussi mort de soi pour l’autre qui exige un tel retrait. La vie monastique n’est bien qu’une longue absence à soi, une mort métaphorique par laquelle la « putain » entend signifier que son amour égale en désintérêt celui des plus grands amis. Aimer jusqu’à mourir pour l’autre n’est-ce pas pour Sénèque le signe même de l’amitié, la vraie, celle « que ni l’espérance, ni la crainte, ni le souci de l’intérêt personnel ne mettent en pièces, celle avec laquelle les hommes meurent, pour laquelle ils meurent50 » ? Encore est-il obligé de reconnaître que ce signe de désintérêt apparente la sobre amitié masculine à la folie de la passion amoureuse, qu’en ce point précis l’amicus se rapproche de l’amica :
Dans quel but te procures-tu un ami ? Pour avoir quelqu’un pour qui je puisse mourir, pour avoir quelqu’un que je suive en exil, à la mort de qui je m’oppose et me dépense : ce que tu décris, toi, c’est une relation d’affaires -non une amitié- qui va vers ce qui est commode, qui regarde ce qu’elle obtiendra. Sans doute y a-t-il quelque ressemblance entre l’amitié et la passion amoureuse ; tu pourrais dire qu’elle est la folie de l’amitié51.
47Bien que l’amitié et la passion se ressemblent par le sacrifice que toutes deux sont prêtes à accomplir, mourir pour l’autre, l’amitié masculine se veut sage et non folle comme la passion. Or en quoi consiste cette sagesse de l’amitié qui la différencie de la folie amoureuse ? Le sage, déclare Sénèque dans cette même lettre, se suffit à lui-même. Il « se contente de lui-même pour vivre heureux » car il sait, selon la formule de Stilbon52, que « tout ce qui est à moi est avec moi », que le bonheur ne peut lui venir que de lui-même. Le sage, en d’autres termes, ne vit pas en l’autre ou par l’autre, mais en lui-même, à l’encontre, on peut le supposer, de la folie amoureuse qui ignore ce sage contentement de soi puisque l’amante, nous l’avons vu, ne vit pas « en » elle mais en l’autre, source de tout bonheur, mais aussi de tout malheur. Pourquoi alors aimer si l’on ne manque de rien, si l’on se suffit à soi-même ? Afin d’exercer un « instinct naturel » qui est l’instinct d’aimer : « […] il se contente de lui et, cependant, il ne saurait vivre s’il était destiné à vivre sans son semblable. Ce qui le porte à l’amitié, ce n’est aucun intérêt personnel, mais un instinct naturel53 ». Une loi de nature veut que nous aimions celui qui nous ressemble, notre alter ego, afin d’exercer notre capacité naturelle d’aimer. Si la nature préconise que j’aime l’autre comme moi-même, exige-t-elle pourtant que je l’aime plus que moi-même en mourant pour lui, en sacrifiant mon instinct « naturel » d’autopréservation ? Et un tel geste peut-il faire l’économie d’une certaine folie qui s’apparente à la folie érotique ? Le sage qui accepte de mourir pour son ami assigne les positions : il s’accorde la position de l’amant et confère à celui pour lequel il se sacrifie celle d’aimé. Or, de ces deux positions, aimé ou amant, seule celle d’amant accomplit parfaitement l’amitié. Cicéron et Sénèque le rappellent tous deux, amitié et amour ont même racine : « amor ». L’amitié consiste à aimer et non à être aimé. On comprend alors que les amis tels Oreste et Pylade que cite Cicéron, se disputent le privilège de mourir pour l’autre puisque l’ami s’élève par la mort au statut d’amant exemplaire qui incarne la « vertu » (« virtu ») de l’amitié, c’est-à-dire la force toute « virile » d’aimer. L‘ami qui meurt pour l’autre s’idéalise en parfait amant. Bien plus, cet amant exemplaire s’assure d’une survie légendaire en mourant pour l’autre, son alter ego, qui devra dès lors garder en mémoire, et ainsi immortaliser, le sacrifice qui lui fut fait. Le sage n’a peut-être pas besoin d’un ami pour vivre, mais il semble bien avoir besoin de lui pour survivre. S’il accepte de mourir pour l’autre, n’est-ce pas parce que l’autre fait figure d’autre moi-même qui survit et dans lequel il se survit ? Un autre moi-même qui peut attester et témoigner de la perfection de son amitié, l’immortaliser en amant idéal. Jacques Derrida le note dans son commentaire de Cicéron, cette survie dans et par l’autre est l’espoir des grandes amitiés classiques. Cicéron, comme Sénèque, n’hésite pas à faire de l’ami un autre moi-même :
Car celui qui a devant les yeux un ami véritable a devant soi comme sa propre image idéale. Dès lors les absents mêmes sont présents, les pauvres riches, les faibles forts et, ce qui est plus difficile à dire, les morts sont vivants ; tant ils inspirent d’estime, de souvenirs, de regrets à leurs amis. Ainsi les uns semblent avoir trouvé le bonheur dans la mort et les autres dans une vie digne d’éloges54.
48Derrida souligne le narcissisme de cette amitié :
Si l’amitié projette son espoir au-delà de la vie, […] c’est parce que l’ami est, comme dit la traduction, « notre propre image idéale ». Nous le regardons comme tel. Et c’est ainsi qu’il nous regarde : amicalement. […] Parce qu’on le regarde nous regarder, se regarder ainsi, parce qu’on le voit garder notre image dans les yeux, en vérité dans les nôtres, la survie est alors espérée, d’avance illuminée, sinon assurée, pour ce Narcisse qui rêve d’immortalité55.
49Les amis sont alter ego l’un de l’autre, chacun figurant pour l’autre une image idéalisée de lui-même. Le sacrifice de soi pour l’autre introduit cependant une dissymétrie dans cette réciprocité idéalisante : l’ami qui se sacrifie idéalise le survivant en « aimé » digne que l’on meure pour lui, et s’idéalise quant à lui en amant parfait. L’ego se sacrifie pour un alter ego auquel est dès lors assignée la fonction de témoigner, de « garder notre image dans les yeux ». Quelle image ? L’image d’un véritable ami, c’est-à-dire d’un parfait amant dont la vie et la mort sont désormais dignes d’être louées et le nom digne d’être cité. Tout concourt bien, comme le note Derrida, dans la « possibilité du discours post-mortem, qui est aussi une force, dans cette vertu de l’éloge funèbre : épitaphe ou oraison, citation du mort, renommée du nom après la mort de ce qu’il nomme56 ». Dans l’ami qui lui survit, le sage espère vivre le bonheur d’une survie élogieuse.
50Mourir pour l’autre donc, mais afin que cet autre, cet alter ego que je me suis choisi me voit, me parle et me loue comme j’espère l’être, en amant exemplaire. Comment alors distinguer cette sage amitié masculine de la folle passion amoureuse ? L’idéal d’autosuffisance n’y suffit plus. Le sage, pas plus que l’amante, ne se suffit à lui-même dès lors qu’il s’agit de se survivre en se donnant la gloire d’une vie post mortem. Si l’amante commet la folie de vouloir vivre en l’autre, le sage cède, pour sa part, à la folie de vouloir se survivre en l’autre et par l’autre.
51À la mort littérale que Sénèque préconise, Héloïse substitue la mort métaphorique du couvent qui semble à première vue sans relève et sans espoir. Ultime folie hors calcul : l’amante qui ne pouvait vivre qu’en lui et en sa présence, sacrifie cette présence seule capable de la rendre à elle-même. Aussi désintéressé paraisse-t-il, le sacrifice de la passion n’ignore pourtant pas le calcul de l’amitié masculine. L’amour sans limites qu’Héloïse déclare vouer à Abélard est en effet limité par un intérêt majeur puisque Héloïse lui sacrifie tout sauf le sens qu’elle attache à son sacrifice :
Tant que je goûtai avec toi les voluptés de la chair, on a pu hésiter sur mon compte : agissais-je par amour, ou par simple concupiscence ? Mais aujourd’hui le dénouement de cette aventure démontre quels furent à son début mes sentiments. Je me suis interdit tout plaisir afin d’obéir à ta volonté. Je ne me suis rien réservé, sinon de me faire toute à toi57.
52Héloïse renonce à tout sauf au désir de signifier son amour pour Abélard en lui adressant une soumission qui ne devrait être adressée qu’à Dieu. C’est cette adresse, et cette adresse seule, qui confère à sa soumission la valeur d’une preuve d’amour.
53La prise de voile entend donc signifier à la fois son amour et son obéissance. Or, Héloïse peut-elle signifier son amour et en même temps obéir à Abélard ? Et, au fait, que lui demandait Abélard en l’envoyant au couvent ? Nous l’avons vu, l’Historia calamitatum n’offre aucune explication de cette curieuse demande. Il faut qu’Abélard reçoive la première lettre d’Héloïse pour qu’il spécifie enfin le rôle qu’il lui assigna en lui demandant de prendre le voile : servir de trait d’union entre lui et Dieu, remplir une fonction de médiation et d’intercession entre le fils et le Père, offrir à Dieu, son divin époux, un « sacrifice de prières » en faveur d’Abélard, son époux dans le siècle. Le sacrifice de la prière vise à compléter le geste sacrificiel qu’elle accomplit en entrant au couvent. L’épouse, nous l’avons vu, offre au mari un corps de substitution qu’il peut sacrifier à la place de son propre corps. Héloïse au couvent est censée sacrifier son désir en lieu et place d’Abélard que la castration a rendu incapable d’un tel renoncement. Mais pour que ce sacrifice par substitution sauve Abélard, Héloïse doit non seulement sacrifier son propre corps à la place du corps désormais insacrifiable de son époux, elle doit aussi adresser son sacrifice à sa juste destination : Dieu le Père. Héloïse, en d’autres termes, ne peut être le substitut qu’Abélard exige sans faire l’expérience d’une authentique conversion. Elle doit, par amour pour Abélard, se tourner vers Dieu. C’est lui, et non Abélard, qu’elle doit désormais aimer et reconnaître comme son maître unique et absolu. C’est devant lui, et non devant Abélard, qu’elle doit s’humilier. C’est surtout à lui, et non à Abélard, qu’elle doit adresser son amour.
54La réponse d’Abélard illumine la résistance de l’amie. Alors même qu’elle prétend se soumettre inconditionnellement à la volonté de son amant et maître, Héloïse lui résiste doublement en n’adressant qu’à lui une soumission censée prouver son amour exclusif pour lui. Ironiquement, l’humble servante résiste au maître dans le geste même par lequel elle le constitue en maître unique et tout-puissant. Et l’amie qui s’entête à signifier son amour se révèle être la pire ennemie58. Par amour et au nom de l’amour, Héloïse refuse de remplir la fonction de médiation qu’Abélard lui assigne : être le trait d’union qui réunit le fils au Père et assure ainsi au fils une survie spirituelle. L’amie qui persiste à vouloir signifier son amour est bien devenue une ennemie mortelle puisque l’amour qu’elle adresse à son amant prive ce dernier de la vie spirituelle qu’il attendait d’elle. Dans l’amour qu’elle s’obstine à lui adresser, il ne peut entendre qu’un arrêt de mort.
Une dette épistolaire
55L’amie refuse donc de faire office de facteur entre le Père et le fils. Le fils se destinait au Père par l’intermédiaire de l’épouse. L’amie se substitue à l’épouse afin de décliner la prière de faire suivre. Elle s’adresse à Abélard au lieu d’adresser la lettre qu’est Abélard à sa paternelle destination. Elle s’adresse à lui, et, dans ce geste même, l’endette.
56Aussi désintéressé se veuille-t-il, le sacrifice qu’Héloïse accomplit en entrant au couvent oblige en effet celui à qui il est adressé. Et l’amie survit suffisamment à sa propre mort métaphorique pour réclamer son dû. Abélard lui « doit » pour l’amour sans limites dont elle fit preuve en prenant le voile. Étrange et dernière dette qui rompt avec les obligations limitées qu’elle a jusqu’alors évoquées, que ce soit celle du père fondateur envers ses filles, ou du mari envers sa femme. Un amour sans limites remplace ces obligations limitées par une obligation également sans limites qui, comme le note Kamuf, menace de dissoudre le concept même de dette59. Il me semble cependant que l’amour sans limites d’Héloïse détruit moins le concept de dette qu’il n’évoque une autre conception, théologique cette fois, et non séculaire, de la dette. Abélard lui-même le souligne, la dette sans limites qu’Héloïse invoque se modèle sur la dette infinie que le sacrifice du Christ nous fit contracter :
Il [le Christ] a payé ta dot, non à prix d’argent, mais au prix de lui-même. De son propre sang, il t’a achetée et rachetée. Vois les droits qu’il a sur toi, et combien tu lui es précieuse. […] Qu’a-t-il donc vu en toi, je te le demande, lui à qui rien ne fait défaut, pour que dans le seul but de t’acquérir, il ait lutté jusqu’à l’agonie d’une mort si horrible et ignominieuse ? Qu’a-t-il cherché d’autre en toi, dis-je, que toi-même ? C’est lui l’amant véritable, qui ne désire que toi, et non ce qui est à toi ; l’amant véritable qui, au moment de mourir pour toi, déclarait : « Il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime60 ».
57Abélard se fait l’écho du discours de l’amie, mais pour le mettre dans la bouche du Christ, l’amant véritable, qui, comme l’amie, nous aime pour ce que nous sommes, et jusqu’à la mort. Or s’il christianise le discours que l’amie emprunte aux classiques païens, c’est afin d’accuser l’économie sacrificielle que l’amie a importée dans ce discours. L’amie, à en croire l’écho abélardien, se serait modelée sur le grand sacrifié : le Christ. Comme le Christ, Héloïse consent à se sacrifier par amour pour l’autre. Comme le Christ, elle « achète » l’autre par ce sacrifice et l’endette d’une dette qui, pour être sans limites, n’en est pas moins une dette. Loin de s’extraire de l’économie conjugale, l’amour sans limites de la « putain » invoque une autre économie bien plus contraignante car au-delà de toute limite : il remplace l’économie limitée du mariage par l’économie sans limites du sacrifice.
58Le sacrifice que la « putain » accomplit en prenant le voile ne peut être récompensé par Dieu puisqu’il ne lui est pas adressé. Abélard, et Abélard seul à qui il est destiné, se voit dans l’obligation de le rembourser. Mais comment ? Tout simplement par des lettres :
Considère, je t’en supplie, l’objet de ma demande. Il te paraîtra si minime, si aisé pour toi à satisfaire ! Puisque je suis frustrée de ta présence, que du moins l’affectueux langage d’une lettre (les mots te coûtent si peu !) me rende ta douce image61 !
Au nom de Dieu même à qui tu t’es consacré, je te conjure de me rendre ta présence, dans la mesure où cela t’est possible, en m’envoyant quelques mots de consolation. Fais-le du moins pour que, nantie de ce réconfort, je puisse vaquer avec plus de zèle au service divin62 !
59Qu’il lui écrive pour qu’elle serve mieux le Père et, par implication, Abélard lui-même qui a tout intérêt à ce qu’elle se convertisse en bonne et due forme. À cette raison monastique, s’ajoute une autre raison qui, elle, n’a d’intérêt que pour l’amante : les lettres doivent re-présenter l’aimé désormais absent, lui « rendre sa douce image », sa « présence ». Cette fonction de re-présentation est un cliché de l’amitié classique. Pour la première et seule fois, le nom de Sénèque est mentionné :
Sénèque, dans un passage des Lettres à Lucilius, analyse la joie que l’on éprouve en recevant une lettre d’un ami absent. « Je vous remercie, dit-il, de m’écrire aussi souvent. Vous vous montrez ainsi à moi de la seule façon qui vous soit possible. Jamais je ne reçois l’une de vos lettres, qu’aussitôt nous ne soyons réunis. Si les portraits de nos amis absents nous sont chers, s’ils renouvellent leur souvenir et calment, par une vaine et trompeuse consolation, le regret de l’absence, que les lettres sont donc plus douces, qui nous apportent une image vivante ! » Grâce à Dieu, aucun de tes ennemis ne pourra t’empêcher de nous rendre par ce moyen ta présence, aucun obstacle matériel ne s’y oppose63.
60Héloïse réarticule le discours de l’amitié masculine auquel elle emprunte un double cliché : le devoir de mourir pour l’autre en signe de véritable amitié, et le devoir de lui écrire. Le discours de l’amie articule l’un à l’autre ces deux clichés au sein d’une économie sacrificielle que le discours de l’ami semble, quant à lui, ignorer ou du moins minimiser : la mort amicale endette l’ami qui doit s’en acquitter par l’écriture épistolaire. Formulée en ces termes, la dette d’amitié semble bien « sans limites » puisque aucune représentation ne parviendra jamais à restaurer la plénitude de la présence perdue. Mis dans l’obligation de rembourser le sacrifice de sa présence par une représentation épistolaire, Abélard est de fait condamné à une correspondance infinie : toujours plus de lettres qui n’acquitteront jamais la dette de présence qu’il doit à l’amie.
61La mort monastique peut alors distinguer, et même opposer, deux périodes de la relation amoureuse : un passé érotique qui se caractérise par la jouissance de la présence et un présent épistolaire qui substitue une représentation à une présence désormais perdue. Ce passage de la présence à la représentation purifierait l’amour de tout intérêt érotique, dernière et ultime trace d’un désir possessif. S’opposeraient alors deux versions de l’amour : le désir érotique, qui prend encore trop d’intérêt à la présence de l’autre, et un amour qui, purifié de tout désir intéressé, se contente d’une représentation. Cette opposition qui lie l’érotisme à la présence fait de l’amour un geste essentiellement sacrificiel : l’amour se distingue du désir par le sacrifice de la présence dont le désir jouit. Et c’est un tel sacrifice qu’Héloïse prétend avoir accompli en prenant le voile.
62Cette version pour le moins élogieuse de l’histoire suppose que présence et représentation puissent être purement et simplement opposées l’une à l’autre. On s’écrit, on se représente l’un à l’autre, faute de ce mieux qu’est la présence. Hiérarchie classique et apparemment inébranlable qui estime que la présence vaut mieux que la représentation, que présence et représentation sont simplement opposables et séparables. Le corps absent se représente dans une lettre qui pallie tant bien que mal son absence. D’un côté donc, le corps dans son érotique présence, de l’autre, la lettre qui le représente. D’un côté, la plénitude érotique de la présence, de l’autre, le palliatif de la représentation par lettres qui ne saurait rivaliser avec l’érotisme de la présence. Mais l’Historia calamitatum à laquelle, ne l’oublions pas, la lettre d’Héloïse répond, nous permet-elle de maintenir cette séparation rassurante ? Nous l’avons vu, la représentation hante la présence. Au creux du lit même, l’amant dans son érotique présence est d’emblée représentation, un Mars étreignant une Vénus, par exemple. N’est-ce pas reconnaître que le « je » ne se présente à soi-même et à l’autre qu’en se représentant à soi autant qu’à l’autre, que la représentation est constitutive de toute présence à soi, et la personne un corpus complexe de représentations de soi à travers lesquelles on tente de se donner son poids de présence ? Et, il semble que ce soit cette représentation constitutive de la présence qui suscite en dernière instance le désir du philosophe. Pour le philosophe amoureux, le corps érotique est une chair modelée et informée par des signifiants fabuleux. La présence érotique du corps est en proportion de la capacité qu’il a de se fabuler. Bien plus, ce corps lettré n’a au fond d’intérêt que s’il permet le passage à l’écriture. La représentation épistolaire, autant dire la littérature, constitue d’emblée l’horizon de la passion et son ultime « intérêt ».
63Abélard, nous l’avons vu, se choisit une amante capable d’écrire des lettres :
Héloïse, j’en étais persuadé, prêterait d’autant moins de résistance qu’elle avait une solide instruction et désirait l’élargir encore. Lors même que nous serions parfois séparés, nous pourrions, par la correspondance, rester présents l’un à l’autre. Au reste, les mots que l’on écrit sont souvent plus hardis que ceux que l’on prononce de bouche. La joie de nos entretiens ne connaîtrait pas d’interruption64.
64Les lettres qui prétendent pallier l’absence intensifient de fait la présence : « Au reste, les mots que l’on écrit sont souvent plus hardis que ceux que l’on prononce de bouche. » Référence est faite ici à Paul pour qui l’écriture épistolaire est moins remède à l’absence qu’intensification de la présence apostolique. Ses célèbres Épîtres font plus que le représenter à la communauté des fidèles (« absent de corps », Paul sera, grâce à ses lettres, « présent en esprit »), elles lui confèrent une « hardiesse » dont il avoue être incapable « en personne » : « C’est moi, Paul en personne, qui vous en prie, par la douceur et l’indulgence du Christ, moi si humble avec vous face à face, mais, absent, si hardi à votre égard65 ». L’apôtre, de retour dans la communauté, devra tenter de se conformer à la représentation épistolaire qu’il donna de lui-même : « tel nous sommes en paroles dans nos lettres quand nous sommes absent, tel aussi, une fois présent, nous serons dans nos actes66 ». Plus « courageux » dans ses lettres qu’en personne, Paul promet, en une étrange redéfinition du devoir apostolique, d’être à la hauteur de sa propre représentation. Pour Abélard qui cite indirectement Paul, il ne s’agit pas, bien entendu, d’intensifier une présence apostolique, mais érotique. Abélard et Héloïse seront plus hardis, traduisons plus intensément érotiques, dans leurs lettres qu’en personne. La lettre est un tenseur érotique. Pourquoi l’écriture est-elle plus « érotique » que la présence ? Parce qu’elle seule permet de dégager l’image qui informe et érotise le corps. Libérée d’un corps toujours un peu trop maladroit, la lettre qui le façonne peut s’avouer et s’intensifier en se donnant libre jeu dans l’écriture épistolaire. La représentation épistolaire accuse, libère, et exploite tout à la fois la représentation à l’œuvre dans la présence elle-même. On comprend alors que l’amante idéale soit la femme de lettres seule capable de faire du corps et de la passion un texte, une lettre que les amants s’envoient. Ce qui provoque le désir du philosophe, amant invétéré du logos, est la capacité qu’a le corps de se signifier et de se faire lettre. Et si, comme Abélard et Héloïse, on a des lettres, tout un arsenal de personae est dès lors disponible qui vient complexifier fort à propos la construction de la personne dans son « authenticité » érotique la plus inimitable. On sera inimitable d’avoir su imiter. Pour avoir appris leur grammaire et leur rhétorique en lisant les auteurs païens, Ovide en particulier, aussi bien que chrétiens, Abélard et Héloïse disposent d’une multitude de rôles à travers lesquels la « personne » peut se construire en un feuilleté complexe67. La soi-disant authenticité personnelle peut se compliquer de poses multiples et hétérogènes que la critique contemporaine a recensées, notamment dans le cas d’Héloïse qui dispose d’un répertoire impressionnant de personae dont elle joue à plaisir68.
65Que la personne ne puisse être dissociée de l’image, Héloïse elle-même l’intime dans les passages cités. Alors qu’elle semble opposer présence et représentation, Héloïse subvertit l’opposition par la synonymie qu’elle établit entre « imago » et « présence » : les lettres qui doivent lui présenter la douce « image » (« imago ») d’Abélard lui rendront ainsi sa « présence » (« reddere presentiam »). Si Abélard se présente dans l’image qu’il donne de lui-même, on comprend l’« ardeur » érotique avec laquelle Héloïse se jette sur la lettre autobiographique dans laquelle il se représente : « je me jetai sur elle et la dévorai avec toute l’ardeur de ma tendresse69 ». Exiger d’Abélard des lettres, c’est donc moins renoncer à l’érotisme du passé qu’en préserver et reconduire l’acuité épistolaire. L’économie du sacrifice s’avère être un marché de dupes puisque le renoncement à la présence se paie d’une représentation qui intensifie la présence perdue. Abélard perdu au couvent y sera retrouvé avec un surplus d’intensité érotique qu’il ne possède pas « en personne ».
66Devons-nous en conclure qu’Abélard s’acquitte de la dette d’amitié en se représentant ? Il semble que l’amie soit plus exigeante. Abélard lui « doit » non seulement de s’écrire, mais de l’écrire, elle, de la représenter à elle-même. En quoi, selon Héloïse, consista en effet l’attrait irrésistible qu’exerça Abélard sur toutes les femmes ? « Tu possédais deux talents, entre tous, capables de séduire aussitôt le cœur d’une femme : celui de faire des vers, et celui de chanter. Nous savons qu’ils sont bien rares chez les philosophes70 ». Il ne suffit donc pas d’être philosophe, et même le meilleur philosophe au monde, pour être aimé : encore faut-il savoir écrire. Nous le savons, Abélard écrivit des poèmes amoureux auxquels sa réputation philosophique assura d’emblée une certaine popularité. Un philosophe qui chante l’amour, on imagine la curiosité des écoles. Or, si l’amie se choisit comme amant un philosophe qui sait écrire, c’est que les poèmes qu’il écrit par amour pour elle ne font pas seulement connaître son nom, à lui, mais aussi son nom, à elle :
Les ignorants mêmes, incapables d’en comprendre le texte, les retenaient, retenaient ton nom, grâce à la douceur de leur mélodie. Telle était la raison principale de l’ardeur amoureuse que les femmes nourrissaient pour toi. Et, comme la plupart de ces chansons célébraient nos amours, bientôt mon nom se répandit en maintes contrées, excitant contre moi les jalousies féminines71.
67Héloïse revient de nouveau sur ce point, en termes plus hyperboliques, à la fin de sa lettre :
Quand jadis tu m’appelais à des plaisirs temporels, tu m’accablais de lettres, tes chansons mettaient sans cesse sur toutes les lèvres le nom d’Héloïse. Les places publiques, les demeures privées en retentissaient72.
68Abélard est désirable, et même suprêmement désirable, parce qu’il peut lui écrire des poèmes d’amour qui l’écrivent et la représentent à elle-même et à la postérité. Lui seul peut l’assurer d’une survie littéraire en lui donnant le nom mémorable d’amie, c’est-à-dire d’aimée à qui l’on écrit et que l’on écrit, l’élevant ainsi au-dessus de toutes les femmes.
69Héloïse ne rappelle ce passé littéraire que pour se plaindre de la négligence d’Abélard qui, après leur conversion monastique, lui refusa « la joie » de ses entrevues et « la consolation » de ses lettres73, autant dire l’honneur d’une adresse. Cette rupture de l’adresse dégrade l’image d’Héloïse aux yeux non seulement de ses contemporains mais aussi de la postérité. Si elle ne mérite plus qu’on s’adresse à elle, n’est-ce pas parce qu’elle ne fut jamais aimée mais simplement désirée ? Héloïse donne voix au soupçon universel qu’elle redoute :
Dis-le, si tu le peux, ou bien je dirai, moi, ce que je crois savoir, ce que tous soupçonnent ! C’est la concupiscence, plus qu’une affection véritable, qui t’a lié à moi, le goût du plaisir plutôt que l’amour. Du jour où ces voluptés te furent ravies, toutes les tendresses qu’elles t’avaient inspirées s’évanouirent74.
70Héloïse cite le soupçon du monde entier sans vouloir reconnaître qu’Abélard lui-même le confirma dans sa lettre autobiographique. N’y présente-t-il pas leur relation comme une banale histoire de « concupiscence » philosophique ? Il ne se contente pas de dégrader son amour pour elle (elle n’aurait été que l’occasion d’un criminel désir, l’instrument d’une faute), il annule également l’amour qu’elle lui porta en refusant de célébrer son sacrifice.
71Abélard semble répondre à la demande d’Héloïse. Elle se plaint qu’il n’écrive plus son nom ? Il l’écrit et même le glorifie dans la seconde lettre qu’il lui envoie :
Viens donc, ô mon inséparable compagne, t’unir à mon action de grâces, toi qui participas à ma faute et à mon pardon. Car Dieu n’a pas oublié de te sauver aussi. Il n’a cessé de penser à toi. Par une sorte de saint présage, il t’a désignée depuis toujours comme devant être sienne, en te marquant, toi Héloïse, de son propre nom d’Héloïm75 !
72Héloïse refuse cette généalogie linguistique. Elle renonce à l’affiliation nominale que suggère Abélard et à l’apparente supériorité qu’elle lui confère. Si le Père l’élève en lui donnant son nom, Héloïm, ce don oblige celle à qui il fut donné. Le Père oblige sa fille à travailler en Son nom et à Sa gloire. Mieux vaut renoncer à ce nom et à la maîtrise qu’il signifie. Plutôt que de prétendre à une maîtrise qui l’affilierait au Père et l’endetterait d’autant, Héloïse renonce au nom de maître et l’accorde à l’aimé qu’elle endette ainsi, mais cette fois vis-à-vis d’elle, et non du Père. Héloïse dont le nom, selon Abélard, provient du maître nom « Héloïm » donne en effet à Abélard ce qu’elle n’a pas le droit de lui donner, le nom d’« Héloïm », le nom de maître absolu. Elle lui donne ce nom en se sacrifiant à lui par amour. C’est lui, et non le père, qu’elle constitue par son sacrifice monastique en unique et suprême dominus qu’elle aime comme un dieu et à la place du Père. L’amie qui entre au couvent fait donc de l’amant un dieu, mais un dieu qui diffère du Père par la dette qu’elle peut lui imposer : il lui doit le statut divin dont il jouit. L’amant, en d’autres termes, est un maître qu’elle peut endetter de sa maîtrise, un fils qui lui doit le nom divin et paternel de maître dont elle le couronne.
73L’amie échange la position de débitrice que lui assigne l’économie paternelle pour celle de créditrice. Plutôt que de devoir un nom au Père, elle endette le fils d’un nom. Abélard lui doit le nom d’aimé dont elle le couronne par son sacrifice : il est désormais et à jamais celui qui fut digne d’être aimé par Héloïse jusqu’à la mort métaphorique du couvent. Comment l’aimé ainsi glorifié peut-il rembourser cette dette ? En consignant et en célébrant par écrit le sacrifice qui fut fait pour lui, en glorifiant le nom d’Héloïse. À celle qui lui donna le nom d’aimé, il doit en échange le nom d’amante. Le sacrifice qu’Héloïse accomplit quand elle entre au couvent est bien un marché. Elle ne renonce à la présence d’Abélard qu’afin de l’obliger à lui donner ce qu’elle a toujours désiré : un texte qui la nomme par la représentation qu’il lui offre d’elle-même en parfaite amante qui eut la force toute « virile » d’aimer jusqu’à la mort, s’élevant ainsi à la hauteur des plus grands amis de la littérature classique.
74Abélard, nous l’avons vu, refuse d’honorer cette dette d’amitié car il mise, à tort peut être, sur une autre survie : la survie du philosophe qui croit sauver son nom en sacrifiant l’amant, et donc l’amante, au nom du Père. L’amie ou plutôt la « putain » refuse, quant à elle, de s’effacer à la gloire du Père et du fils. Alors même qu’elle demande à Abélard de s’acquitter de la dette d’amitié qu’il lui doit, Héloïse écrit ce qu’il n’a pu écrire, mais aurait dû écrire : l’histoire de son malheur à elle, un malheur qu’elle s’infligea afin de mériter le glorieux nom d’amie. Elle chante à la place d’Abélard le poème d’amour que ce dernier devait envoyer à l’amie exemplaire sacrifiée au couvent, un poème dans lequel il aurait dû glorifier le nom d’amie à l’égal du sien et même plus que le sien, s’il est vrai, selon les classiques, que l’amitié consiste à aimer plus qu’à être aimé. En un ultime geste d’amitié, la « putain » révise et réécrit la lettre philosophique à laquelle elle s’arroge le privilège de répondre. Révision littéraire du texte philosophique qui entame son intégrité, va à l’encontre de son programme trop filial, afin d’écrire ce qu’il refuse d’écrire : le nom d’« amie » accouplé à celui d’Abélard qu’il promet par là même à une survie légendaire.
Notes de bas de page
1 Je dis « signées du nom » car, tels que je les comprendrai ici, les noms d’« Abélard » et « Héloïse » ne se réfèrent plus aux deux corps historiques qui les portèrent, mais au « corpus » de lettres auquel ils sont désormais chacun attachés. Bien que les lettres d’Abélard et Héloïse n’aient cessé de générer une fascination littéraire pour ces deux personnages historiques, leur propre statut historique est loin d’être assuré. Lettres authentiques ? Roman épistolaire ? Document fictif compilé par un tiers ? Ce ne sont là, réduites à l’essentiel, que quelques-unes des hypothèses avancées à leur sujet. Mon intention n’est pas de contribuer à un débat historique qui semble bien devoir rester insoluble mais plutôt de lire l’histoire qui sous ces noms s’est écrite. Pour une histoire de ce débat, voir J.T. Muckle, « The Personal Letters Between Abelard and Heloise », Medieval Studies, 15, 1953, p. 48-67 : Jacques Monfrin, « Le problème de l’authenticité de la correspondance d’Abélard et d’Héloïse », dans Abbaye de Cluny (éd.), Pierre Abélard-Pierre le Vénérable : Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle, Paris, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, no 546, 1975, p. 409-24 ; Peter von Moos, « Le silence d’Héloïse et les idéologies modernes », ibid., p. 425-68 ; D.E. Luscombe, « The Letters of Heloise and Abelard since ‘Cluny 1972’ », dans T. Rudolf, J. Jolivet, D. E. Luscombe, et I. M. de Rijk (éds), Petrus Abaelardus (1079-1142) : Person, Werk und Wirkung, Trierer Theologische Studien, 38, p. 19-39 ; Barbara Newman, « Authority, Authenticity, and the Repression of Heloise », Journal of Medieval and Renaissance Studies, 22/2, 1992, p. 121-57 ; John Marenbom, « Authenticity Revisited », dans B. Wheeler (éd.), Listening to Heloise : The Voice of a Twelth-Century Woman, New York, St. Martin Press, 2000, p. 19-35.
2 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 119. Dronke note que cette adresse récapitule l’ensemble des relations qui lient Abélard et Héloïse. Héloïse évoque la domination qui caractérise leurs premières rencontres, la paternité spirituelle associée au père fondateur du Paraclet dont elle est l’abbesse, leur mariage, leur égalité dans leur relation au Christ, et, finalement, leur singularité. P. Dronke, op. cit., p. 112.
3 Glenda McLeod insiste sur l’égalisation du rapport qu’opèrent les titres frère/sœur. Glenda McLeod, « ‘Wholly Guilty, Wholly Innocent’ : Self-Definition in Héloïse’s letters to Abelard », dans Karen Cherewatuk et Ulrike Wiehaus (éds.), Dear Sister : Medieval Women and the Epistolary Genre, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 65.
4 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 135.
5 Ibid., p. 135.
6 Ibid., p. 147.
7 La suscription des lettres médiévales est, on le sait, strictement codifiée. Les règles qui régissent les salutations et la structure des lettres sont édictées dans des textes qui forment progressivement un genre à part : l’ars dictaminis. Héloïse se réfère à ces règles épistolaires qui formalisent, entre autres, l’ordre dans lequel les noms doivent apparaître dans la salutation.
8 Kamuf note ce passage « de termes hiérarchiques (maître-père/servante-fille) à des termes où seule est présente la distinction masculin/féminin » (Ma traduction) (« from hierarchical terms (master-father/handmaid-daughter) to terms in which only the masculine/feminine distinction is present (husband-brother/wife-sister »). P. Kamuf, op. cit., p. 9.
9 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 126.
10 Ibid., p. 123.
11 Ibid., p. 127.
12 Ibid., p. 65-66.
13 Ibid., p. 66.
14 Ibid., p. 66.
15 Selon Kamuf, le mariage et le concubinage ne sont guère pour Héloïse que « deux formes d’échec de la chasteté sexuelle » (Ma traduction) (« two forms of the failure of sexual chastity »). Bien plus, Héloïse ferait peu de cas du concept de chasteté et se soucierait davantage « de l’idéal philosophique de pureté » (Ma traduction) (« of the philosophical ideal of purity »). P. Kamuf, op. cit., p. 151.
16 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 66.
17 Gilson note que les arguments d’Héloïse contre le mariage sont guidés par le souci de préserver la grandeur philosophique d’Abélard : « Il ne s’agit pas de savoir si, en épousant Héloïse, Abélard va compromettre une prébende ou une mitre, mais si, dans l’ordre de la grandeur spirituelle, il va ou non accepter de se déclasser ». E. Gilson, op. cit., p. 39. Or, le mariage compromet cette grandeur puisqu’il aliène la liberté des conjoints : « […] chacun des conjoints possède, sur le corps même de l’autre, des droits qui ne peuvent lui être refusés ». Ibid., p. 45. « Il faut donc choisir entre être maître de soi-même ou vivre dans la servitude ; entre pratiquer la continence pour avoir droit de vaquer à la philosophie en homme libre, ou y renoncer et ne plus enseigner un idéal que l’on s’avoue incapable de mettre en pratique ». Ibid., p. 49.
18 P. Kamuf, op. cit., p. 15.
19 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 127. Phyllis R. Brown and John C. Pfeiifer II notent qu’Héloïse pourrait faire ici allusion, mais en la corrigeant et radicalisant, à la fin de la lettre que Didon envoie à Enée dans les Héroides d’Ovide. Phyllis R. Brown and John C. Pfeiifer II, « Heloise, Dialectic, and the Heroides », dans B. Wheeler (éd.), op. cit., p. 152.
20 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 66.
21 Ibid., p. 127-28. Le transfert de l’épithète est noté par Kamuf, op. cit., p. 15.
22 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 128.
23 Ibid., p. 123.
24 Ibid., p. 124.
25 Ibid., p. 125.
26 Ibid., p. 142. La citation est tirée de Proverbes, (12, 4).
27 Ibid., p. 127.
28 Cicéron, Laelius de amicitia, texte établi et traduit par Robert Combès, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1983, ix. 29 ; viii. 26, p. 21. McLeod note que l’amour désintéressé d’Héloïse se modèle sur l’amicitia cicéronienne. G. McLeod, op. cit., p. 69. Gilson avait déjà insisté sur l’influence du traité cicéronien : « Ces sentiments surprenants n’appartiennent assurément qu’à Héloïse, mais ils se reliaient dans son esprit à une doctrine définie, qui, sans doute par l’entremise d’Abélard, lui venait de Cicéron. L’enseignement du De amicitia sur la nature essentiellement désintéressée de l’amitié avait vivement frappé les bons esprits du XIIe siècle ». E. Gilson, op. cit., p. 77.
29 Cicéron, op. cit., ix 30.
30 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 128.
31 Ibid., p. 129.
32 Kamuf note que ce jugement superlatif est le signe même de l’erreur que la « putain » prétend éviter. P. Kamuf, op. cit., p. 18.
33 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 129.
34 Ibid., p. 129.
35 Ibid., p. 129.
36 Ibid., p. 130.
37 Ibid., p. 125.
38 Ibid., p. 125.
39 Ibid., p. 125.
40 Ibid., p. 133.
41 « […] robbed my very self in robbing me of you ». The letters of Abelard and Heloise, traduction de Betty Radice, London, Penguin classics, 1974, p. 113. Je suis ici la traduction anglaise qui me semble plus proche que la traduction française du latin : « me ipsam quoque mihi tecum absulterit ». J.T. Muckle, op. cit., [15 : 70].
42 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 151-52.
43 Ibid., p. 126.
44 Ibid., p. 121.
45 Ibid., p. 120-21.
46 Ibid., p. 125.
47 Ibid., p. 151.
48 Ibid., p. 126-27.
49 L’entrée au couvent a surtout pour but d’effacer le soupçon d’intérêt possessif que le mariage fait peser sur le nom d’Héloïse.
50 Sénèque, Lettres à Lucilius, Paris, Flammarion, 1992, lettre 6 [2], p. 45.
51 Ibid., lettre 9 [10], p. 59.
52 Ibid., lettre 9 [18], p. 61.
53 Ibid., lettre 9 [17], p. 61.
54 Cité par Derrida, Politiques de l’amitié, p. 21.
55 Ibid., p. 20.
56 Ibid., p. 21.
57 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 133.
58 Abélard accusera Héloïse d’être devenue son « ennemie » dans la seconde lettre qu’il lui envoie : « Si, pour ton agrément personnel, tu désires la continuation de mes infortunes, tu agis envers moi en ennemie plus qu’en amoureuse. Si tu veux éviter que je ne te considère ainsi, cesse, je t’en supplie encore, de te plaindre ». Ibid., p. 177.
59 P. Kamuf, op. cit., p. 12.
60 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 193-94.
61 Ibid., p. 132.
62 Ibid., p. 134.
63 Ibid., p. 122.
64 Ibid., p. 54-55.
65 2 Corinthiens, (10, 1).
66 Ibid., (10, 11).
67 Sur l’influence d’Ovide, voir Michael Calabrese, « Ovid and the Female Voice in the De Amore and the Letters of Abelard and Heloise », Modern Philology, 95, 1997, p. 1-26 ; Gerald A. Bond, « Composing Yourself : Ovid’s Heroides, Baudri of Bourgueil and the Problem of Persona », Mediaevalia, vol. 13, 1987, p. 83-105 ; Phyllis R. Brown and John C. Pfeiifer II, « Heloise, Dialectic, and the Heroides », dans B. Wheeler (éd.), op. cit., p. 143-160.
68 La critique récente qui insiste sur les multiples rôles et diverses personae qu’Héloïse et Abélard déploient dans leurs lettres me semble reconnaître par là même le rôle que joue la représentation de soi dans la présence à soi. Je renvoie en particulier aux analyses suivantes des lettres d’Héloïse : Barbara Newman, « Authority, Authenticity, and the Repression of Heloise », The Journal of Medieval and Renaissance Studies, volume 22, no 1, Spring 1992, notamment p. 151-53 ; Catherine Brown « Muliebriter : Doing Gender in the Letters of Heloise », dans J. Chance (éd.), Gender and Text in the Later Middle Ages, Gainesville FL, University Press of Florida, 1996, p. 25-51 ; Linda S. Kauffman, « The Irremediable : Heloise to Abelard », Discourses of Desire : Gender, Genre and Epistolary Fictions, Ithaca NY, Cornell University Press, 1986, p. 25-51, qui insiste sur l’autofabulation dans laquelle s’engagent les deux amants ; Juanita Feros Ruys, « Role-Playing in the Letters of Heloise and Abelard », Parergon 11, 1993, p. 53-77 ; Jane Chance, « Classical Myth and Gender in the letters of ‘Abelard’ and ‘Heloise’ : Gloss, Glossed, Glossator », dans B. Wheeler (éd.), op. cit., p. 161-85.
69 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 119.
70 Ibid., p. 129-30.
71 Ibid., p. 130.
72 Ibid., p. 134.
73 Ibid., p. 131.
74 Ibid., p. 131.
75 Ibid., p. 188.
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