Chapitre III. La castration à la lettre
p. 135-178
Texte intégral
1Pour le philosophe qui voulait que son nom se répande dans le monde entier, la castration ne blesse pas seulement le corps, elle blesse aussi, et surtout, le nom du maître dont elle change à jamais la référence. « Abélard » ne nomme plus désormais le philosophe de génie, mais cet étrange composite, « le philosophe châtré », autant dire un logos philosophique qui ne peut plus oublier le corps auquel il est désormais indissolublement attaché parce que ce corps a été exposé, et publiquement exposé, par la blessure qu’on lui infligea. Paradoxalement, la blessure de la castration a rendu inoubliable ce que tout logos philosophique digne de ce nom doit oublier et faire oublier : le corps et, surtout, le sexe du philosophe.
2Il va donc falloir, en maître, sauver le logos philosophique de la dégradation de cette attache corporelle, trouver le moyen de se relever de la castration en l’inscrivant envers et contre tout au programme de la maîtrise. Telle est bien la tâche que s’assigne l’Historia calamitatum. Abélard propose, nous le verrons, une lecture théologique de sa castration afin d’en dériver, non sans ingénuité, un surplus de maîtrise. Cette théologisation a cependant un revers. Pour être supérieur à tous les autres maîtres, le castrat n’en est pas moins réduit au statut de lettre en souffrance incapable de s’acheminer par elle-même vers sa destination : le Père. Seule Héloïse peut résoudre l’impasse théologique en faisant office de facteur entre le fils et le Père. Encore faut-il qu’elle accepte qu’Abélard dégrade l’amour qu’il éprouva pour elle au statut de luxure, simple plaisir de la chair qui oublie un plaisir d’un tout autre genre dont Abélard post-castration ne veut plus entendre parler : le plaisir des lettres. L’acheminement de la lettre morte qu’est devenu Abélard exige en effet le renoncement aux lettres et à leur érotisme. Tel est le prix qu’Abélard, nous le verrons, est prêt à payer et à faire payer à son ancienne amante.
La loi du père
3La luxure, et non l’amour, marque, à en croire un Abélard repenti, l’apogée de la gloire magistrale :
Je me crus désormais le seul philosophe sur terre ; aucune attaque ne me semblait plus à craindre. Moi qui jusqu’alors avais vécu dans une stricte continence, je commençai à lâcher la bride de mes désirs. […] l’orgueil et l’esprit de luxure m’avaient envahi1.
4Héloïse aura été désirée et non aimée. Portrait peu flatteur qu’Héloïse corrige dès sa première lettre. Au désir confessé, elle oppose l’amour proclamé, et même chanté, du passé, un amour dont Abélard s’obstine à effacer la trace. Pourquoi ? C’est qu’il n’est plus temps de chanter l’amour, mais de s’expliquer le malheur qui l’interrompit : la castration. Se l’expliquer et ainsi s’en consoler. Et pour cette explication consolatrice, le désir fait mieux l’affaire que l’amour, le désir ou plutôt « la luxure » qui d’emblée le traduit et le théologise : « l’orgueil et l’esprit de luxure m’avaient envahi ». Abélard semble confesser ici deux crimes apparemment distincts, la luxure et l’orgueil, qui provoquèrent deux châtiments non moins distincts : la castration et la condamnation de son livre. La luxure et sa punition, la castration, seraient excentriques à la maîtrise. Or, loin d’être distincte du péché d’orgueil, la luxure n’en est que le prolongement. La discrète copule qui lie l’orgueil à la luxure cite le cliché théologique qui fait de la luxure la conséquence abêtissante de l’orgueil. Et c’est bien ce qu’Abélard suggère quand il déclare n’avoir découvert les plaisirs de la chair qu’au sommet de sa gloire magistrale. Le désir n’est que le point culminant de l’orgueil magistral. Autant dire que le maître désire comme il enseigne : il désire au lieu de s’effacer et afin de ne pas s’effacer devant le Père-Vérité. Et de désirer, il en devient bête, un « loup affamé » prêt à toutes les violences, jusqu’au viol même, afin de satisfaire le désir qui le possède2. La métaphorique bestiale qu’Abélard utilise ici à dessein est bien un cliché : elle renvoie à la position liminale que le discours théologique assigne au chrétien. À mi-chemin entre la divinité et l’animalité qui font office de pôles d’attraction, l’homme s’approche de la divinité s’il se reconnaît être à l’image du Père spirituel et se rapproche inexorablement du pôle opposé, l’animalité, s’il s’éloigne du Père en refusant de reconnaître la ressemblance qu’il lui doit. La stabilité du point médian lui est refusée : il sera divinisé par la reconnaissance de dette ou animalisé par son orgueil, c’est-à-dire par son ingratitude à l’égard du Père auquel il doit sa ressemblance3.
5L’abêtissement d’Abélard expose la défiguration que l’orgueil inflige. Celui qui tente de parfaire la ressemblance paternelle jusqu’à se faire passer pour une origine perd par là même la ressemblance divine qui lui conférait sa dignité puisqu’on ne ressemble au Père qu’en acceptant de lui devoir cette ressemblance. La défiguration animalisante et abêtissante du désir enregistre cette perte de dignité : le maître orgueilleux n’est plus qu’une bête dominée par des désirs débridés qui effacent la divinité de l’image. Plus il s’éloigne du Père, plus il chute dans la bestialité et la bêtise du désir4. Car, Abélard le proclame, le désir qui l’a abêti l’a également rendu idiot. Le maître amoureux, faute de temps et d’inspiration, ne peut plus que se répéter au grand désespoir de ses étudiants qui ne cachent pas leur déception :
Je faisais me leçons avec négligence et tiédeur ; je ne parlais plus d’inspiration, mais produisais tout de mémoire. Je me répétais. […] On imaginerait difficilement la tristesse que ressentirent mes élèves, leurs douleurs, leurs plaintes, lorsqu’ils se rendirent compte de la préoccupation, que dis-je ? du trouble de mon esprit5.
6Le génie qui faisait de lui l’image hyperbolique du Père s’efface au moment même où il refuse de le devoir au Père. Se déclarer le meilleur philosophe au monde, ignorer la dette que l’on doit au Père, et tomber dans la bêtise du désir constituent un seul et même geste.
7Le philosophe en proie au désir se présente donc comme un fils en rupture de ban pour avoir refusé de s’effacer dans sa fonction de représentation. Ce refus lui confère son opacité érotique. Il sera d’autant plus charnel qu’il sera ingrat. Autant dire qu’un philosophe, s’il est chrétien, ne se donne un corps érotique que dans et par l’ingratitude filiale qu’il pratique à l’égard du Père. L’érotisme consigne l’écran spirituel qu’il est devenu : l’opacité de la chair n’est que l’effet d’une opacité spirituelle. Introduction décidément peu flatteuse d’Héloïse que l’on réduit à n’être que l’occasion de la chute du maître loin du Père-Vérité, de sa déchéance dans l’abêtissement avilissant du désir. Dans la relation Père/fils, la femme n’aura jamais marqué que la pointe extrême du détournement filial qui entame le retournement du fils, un retournement vers le Père dont elle est, bien entendu, exclue puisque le fils ne se rattachera à Lui qu’en se détachant d’elle.
8Ce retournement, la castration l’opère qui met fin à l’attache érotique et remet le logos du fils sur le bon chemin, le chemin du Père, dont l’amante l’a un temps détourné. D’abord présentée comme l’effet d’une vengeance humaine :
Cédant à l’indignation et à la colère, […] ils me firent subir la vengeance la plus cruelle, la plus honteuse, et que l’univers apprit avec stupéfaction : ils m’amputèrent des parties du corps avec lesquelles j’avais commis le délit dont ils se plaignaient6.
la castration est rapidement redéfinie comme une punition divine et, à ce titre, juste : « Le jugement de Dieu me frappait avec justice dans la partie de mon corps qui avait péché7 ». Revenant plus tard sur ce qu’il appelle « la flétrissure de son corps », Abélard la décrira de nouveau comme « la conséquence méritée d’une faute8 ». Héloïse contestera la justice de la punition que le Père inflige à son fils : pourquoi le châtre-t-il après que ce dernier a réparé l’offense qu’il commit à son égard en épousant Héloïse ? Abélard, fatigué de ce qu’il appelle sa « vieille plainte9 », s’efforce de lui prouver une fois pour toutes que sa castration ne fut pas, comme elle s’en plaint, une injustice, mais, au contraire, une punition méritée et même un acte de miséricorde divine. Il lui rappelle en particulier deux épisodes qui illustrent, à l’en croire, la « concupiscence déchaînée10 » et surtout profanatoire à laquelle il se livra non seulement avant mais aussi après le mariage. N’a-t-il pas satisfait cette concupiscence avec elle, son épouse, au beau milieu du couvent d’Argenteuil pourtant consacré à la Vierge ? N’a-t-il pas également profané l’habit religieux en exigeant qu’Héloïse enceinte aille en Bretagne et en la déguisant pour le voyage en religieuse ? Sa concupiscence ne respecta même pas la Semaine sainte. Abélard accuse en effet le caractère excessif, incontrôlable, et profanatoire d’un désir qui, passant « avant Dieu » l’avait de fait supplanté :
mon désir de toi avait tant d’ardeur que ces misérables et obscènes plaisirs (je n’ose plus même aujourd’hui les nommer !) passaient pour moi avant Dieu, avant moi-même11.
9Possédé d’un désir excessif auquel il est incapable de renoncer, Abélard ne pouvait être sauvé qu’en étant privé par la castration des moyens de le satisfaire. La castration paternelle est à la fois punition et palliatif. Elle punit le fils de ne s’être pas châtré lui-même d’un désir qui offense le Père et, ce faisant, l’en purifie. Parce qu’elle purifie autant qu’elle punit, la castration peut devenir un signe d’élection et même une « grâce ». C’est du moins ce que les étudiants d’Abélard suggèrent quand ils viennent le relancer dans le cloître où il s’est réfugié afin de le convaincre de reprendre l’enseignement :
La main divine m’avait frappé, je le savais bien, afin qu’affranchi des séductions charnelles et de la vie tumultueuse du siècle, je pusse me livrer plus librement à l’étude des lettres. Je cessais d’être le philosophe du monde pour devenir vraiment celui de Dieu12.
10Les étudiants transforment la diminution corporelle en libération charnelle qui donne au maître un avantage sur un champ qui l’intéresse tout particulièrement, celui de l’étude. La castration, au lieu de le diminuer, n’a fait qu’agrandir son pouvoir intellectuel. Abélard utilise un argument similaire quand il rappelle plus tard à ses lecteurs que les « anciens philosophes » se retirèrent du monde et se fermèrent à ses plaisirs afin d’avoir plus « de liberté d’esprit13 », « de force d’âme », et de « pureté14 ». La castration n’est pas mentionnée, mais l’argument est le même. Le philosophe accroît la liberté et la force de son esprit en se retirant du monde et en se privant de ses plaisirs, bref en se châtrant métaphoriquement. Le castrat peut dès lors transformer sa castration en atout. Pour être coupé des plaisirs de la chair, Abélard en est élevé et agrandi. La castration a fait de lui non pas tant un objet « abject » qu’un objet « sacré », un être plus saint et vertueux que les autres. Grâce à elle, il sera non seulement meilleur philosophe, mais aussi meilleur chrétien. C’est du moins ce qu’Abélard suggère dans la seconde lettre qu’il envoie à Héloïse. Sa castration est tout à la fois acte de punition, de libération et de purification : « A-t-elle fait autre chose qu’écarter de moi l’impureté du vice, afin de préserver mon innocence spirituelle15 » ?
11Une fois cette interprétation posée, le maître châtré peut entamer sa relève. Et il se relève en effet en invertissant systématiquement les valeurs négatives attachées, notamment par ses ennemis, à la castration. L’amoindrissement de la castration qui libère Abélard du « joug » du désir se renverse en augmentation : « diminué de cette partie de mon corps qui était le siège des désirs voluptueux, la cause première de toute concupiscence, je pus croître de toutes autres manières ».16 L’avilissement et la honte de la castration le purifient en fait d’une honte bien plus avilissante puisque la castration l’a amputé « d’un membre si vil que la honte attachée à sa fonction lui vaut l’appellation de ‘parties honteuses’, et que nul n’ose le désigner par son nom17 ». Ce « défaut » ne le prive que d’une imperfection puisque aucune « contagion charnelle18 » ne peut désormais le souiller : « Une seule douleur, infligée à mon corps, refroidit d’un coup toutes les ardeurs concupiscentes dont je brûlais immodérément, et me préserva de toute rechute19 ». Le castrat s’élève ainsi de son statut d’être amoindri et imparfait, parce que manquant d’intégrité physique, au statut d’être augmenté et « perfectionné », puisqu’il jouit désormais d’une intégrité morale dont le désir prive le reste de l’humanité. Abélard renverse le système de valeurs établies, transforme le manque en augmentation, le défaut en perfection, la privation physique en complétude morale, l’avilissement et la honte en ennoblissement.
12La carrière monastique peut alors répéter la carrière magistrale. Avec la même monotonie. Bien qu’Abélard se défende d’avoir pris les ordres par ambition, l’ambition se réveille. Il n’a pas visé un titre, comme Guillaume, même s’il acquiert éventuellement celui d’abbé, mais c’est qu’il a une plus grande ambition : être « le meilleur » dans le champ qu’il s’est choisi, ou plutôt que la castration a choisi pour lui. Abélard première période rivalisait au nom du génie ; Abélard seconde période rivalise au nom de la vertu, et d’une vertu qui conforte son génie. Génie ou saint, la prétention à être le plus fort endure. Lui qui fut maître en dialectique, puis en théologie, peut maintenant se déclarer maître en chasteté chrétienne aussi bien que philosophique. Et il ne cesse en effet de se présenter en parangon de vertu et réformateur zélé. De même qu’il avait dénoncé l’imposture de ses maîtres, de même il ne cesse de fustiger la vie scandaleuse des communautés monastiques qui ont le malheur de l’accueillir. L’abbaye royale de Saint-Denis fait tout d’abord les frais de son zèle. Et il frappe, à son habitude, au plus haut :
Dans l’abbaye où je m’étais retiré, on menait une vie mondaine des plus honteuses. L’abbé lui-même y occupait le premier rang par son inconduite et son infamie notoires autant que par sa prélature ! Je m’élevai plus d’une fois, en particulier et en public, contre un scandale qui m’était intolérable, et je me rendais suprêmement odieux à tout le monde20.
La plupart des moines, je l’ai déjà dit, y étaient depuis longtemps mes ennemis. Les turpitudes de leur vie et leurs fréquentations scandaleuses leur rendaient suspect un homme dont ils devaient supporter les reproches21.
13Devenu lui-même abbé de Saint-Gildas en Petite-Bretagne, il se scandalise des moeurs de ses moines, concubins et pillards, pour se singulariser d’autant par sa vertu :
Les paysans mal dégrossis qui peuplaient la contrée partageaient l’anarchie effrénée de mes moines, et je ne pouvais attendre d’aide de personne : la pureté même de mes moeurs faisait ma solitude22.
14Que ses critiques aient ou non été méritées (et elles l’ont très probablement été), seule importe ici la répétition du geste qui fait de la seconde période le calque accentué de la première. Plus chaste que tous ses frères en religion, Abélard est toujours « le meilleur ». Et il est le meilleur parce qu’il répète mieux que tout autre. Il ne s’agit plus, bien entendu, de répéter Aristote, ni même un Christ dialectisé, car la castration lui a donné comme terrain à investir et à dominer celui de la chasteté. C’est la pureté christique qu’il s’agit à présent d’émuler.
15Bien que l’Historia calamitatum ne mentionne aucun autre réformateur, Abélard n’est ni le seul ni le premier intellectuel du XIIe siècle à avoir été saisi par la passion réformatrice. Mais la dette, une fois de plus, n’est pas reconnue. Mieux vaut faire l’impasse sur les frères aînés afin de se faire l’héritier du père fondateur : le Christ. Abélard se sépare de ses contemporains par la castration comme il l’a fait par le génie. L’ingenium lui avait permis de répéter hyperboliquement ses frères aînés et de se couper d’eux en se singularisant par l’hyperbole de cette répétition. La castration, de même, lui permet de répéter hyperboliquement ses frères réformés et de se séparer d’eux par ce passage à l’hyperbole. Lequel d’entre eux, en effet, peut prétendre égaler le retrait du monde et de ses tentations qu’est la castration ? Seul parmi les réformés, Abélard bénéficia de cette réforme radicale qui fait de lui le plus pur des fils, un nouveau Christ. Il est le suprême et unique réformateur pour avoir été réformé comme aucun autre de ses contemporains ne le fut. Il est bien de nouveau, et par le biais de l’identification christique, le logos du Père. Et c’est en tant que tel qu’il justifie son zèle réformateur. Le Fils se lie au Père par la pureté autant que la raison. Ceux qui voudront se lier au Père devront donc se purifier, réformer leurs moeurs, et, pour ce faire, accepter d’être inséminés par la vérité purificatrice du logos paternel que seul le Fils élu peut transmettre. Abélard est le logos de cette vérité purificatrice, et son logos privilégié à l’exclusion de tout autre, puisque lui seul parmi les maîtres réformés fut électivement purifié par la castration. Singulier et unique en cela même. La singularité abjecte de la castration se renverse en élection singulière. Uniquement et exemplairement pur, Abélard le castrat est, plus que tout autre, « comme » le Christ, le fils unique, le logos du Père et de sa vérité purificatrice.
Une lettre morte
16La castration pour être relevée en purification n’en provoque pas moins une impasse théologique qu’Abélard indique dans les deux citations, toutes deux tirées de l’Ancien Testament, qui en concluent le récit. Le Lévitique d’abord :
L’animal dont les testicules ont été froissés, écrasés, coupés ou arrachés, ne sera pas offert au Seigneur23.
puis le Deutéronome sont cités en guise de commentaire :
L’eunuque, dont les testicules auront été écrasés ou amputés, n’entrera pas à l’assemblée de Dieu24.
17Le verdict de l’Ancien Testament est cruel et apparemment sans appel : le castrat doit être exclu. Exclu de la communauté par le Lévitique qui l’assimile à ces figures « extérieures » que sont l’étranger et le bâtard, il est exclu du sacrifice par le Deutéronome qui décrète qu’un animal châtré ne saurait être offert en holocauste. L’exclusion sacrificielle justifie indirectement l’exclusion communautaire et clarifie l’impasse qu’est, pour Abélard, la castration. Le Père l’a sacrifié en le privant des moyens de se livrer à la luxure. Désormais à l’abri de toute tentation charnelle, il ne mérite aucune récompense pour un sacrifice auquel il n’a pas librement consenti. La castration que lui inflige le Père le prive non seulement de la valeur mais aussi de la possibilité du sacrifice. Abélard pour avoir été sacrifié ne peut plus désormais se sacrifier, impossibilité que la loi re-marque quand elle exclut l’animal châtré du sacrifice : il est jugé « insacrifiable » pour avoir été déjà sacrifié, amputé.
18L’Ancien Testament est seul appelé à commenter la castration car lui seul légifère la position du castrat dans ces textes de loi que sont le Deutéronome et le Lévitique. Or ces deux textes sont introduits par une formule, « la lettre meurtrière de la loi », qui, elle, fait référence au Nouveau Testament, et, plus précisément, à Paul : « Mais je ne me sentais pas moins confondu, en pensant à l’abomination où, selon la lettre meurtrière de la loi, les eunuques sont tenus devant Dieu25 ». « La lettre meurtrière de la loi », formule célèbre, cristallise la lecture que Paul propose de l’Ancien Testament, et surtout du rapport qui lie le « peuple d’Israël » à la loi, lecture pour le moins forcée puisqu’elle a pour but de convaincre ceux auxquels elle est destinée du bien-fondé, ou, pour employer un terme paulinien, de la « justice » d’une conversion au christianisme. La « lettre de la loi » se réfère à la loi mosaïque gravée en lettres sur les tables de pierre que Moïse transmit au peuple élu et dont l’observance (qui se signifie dans le signe de la circoncision) définit, selon Paul, la communauté à laquelle lui-même appartint avant de se convertir au christianisme. Or, convertir les circoncis qui se sont engagés à observer la loi mosaïque suppose que Paul parvienne à les convaincre que la loi sous laquelle ils prétendent vivre est « meurtrière », autant dire qu’elle condamne à mort celui qui s’y assujettit.
19Le commentaire de la castration s’avère plus complexe qu’il n’y paraît d’abord. Abélard cite la loi de l’Ancien Testament et se place sous son verdict tout en indiquant que cette loi et ce verdict sont eux-mêmes mis en position d’accusés par la lecture paulinienne qui les introduit, les encadre et annonce leur dépassement. Bien plus, un parallèle est ainsi établi entre le castrat et le circoncis. Tous deux sont placés sous la loi de l’Ancien Testament qui les condamne tous deux : le castrat à l’exclusion sacrificielle, le circoncis à la mort que Paul dénonce. Est-ce à dire qu’une analogie s’indique entre le castrat que la loi du Lévitique exclut du sacrifice et le circoncis que la loi mosaïque condamne à mort ? L’argumentation paulinienne permet à Abélard de se donner le réconfort de cette analogie puisque l’impasse sacrificielle que confronte le castrat caractérise, selon Paul, le rapport « meurtrier » de la loi au circoncis.
20Comment Paul démontre-t-il que la loi mosaïque « tue » celui qui la pratique ? Les dix commandements de la loi mosaïque exemplifient le fonctionnement paradoxal de tout impératif négatif. La loi « multiplie » la faute qu’elle interdit : « La loi, elle, est intervenue pour que se multipliât la faute26 ». Il suffit en effet qu’une interdiction soit énoncée, qu’un « tu ne feras pas » soit formulé, pour que cet impératif provoque le désir de faire ce qu’il interdit :
Qu’est-ce à dire ? Que la Loi est péché ? Certes non ! Seulement je n’ai connu le péché que par la Loi. Et, de fait, j’aurais ignoré la convoitise si la Loi n’avait dit : Tu ne convoiteras pas ! Mais, saisissant l’occasion, le péché par le moyen du précepte produisit en moi toute espèce de convoitise : car sans la Loi le péché n’est qu’un mort27.
21La loi provoque et soutient le désir qu’elle interdit, un désir qui ne se constitue comme tel que dans sa relation transgressive à la loi qui l’a appelé à l’être28. N’en concluons pas que le péché n’existe pas avant la loi ou hors de la loi. Il existe, certes, mais seul l’avènement de la loi le fait « connaître » en tant précisément que « péché », c’est-à-dire transgression de la loi.
22Alors même qu’elle incite à la transgression, la loi exige de celui qui s’engage à l’observer qu’il se soumette à la totalité de ses commandements sous peine de tomber sous le coup de sa malédiction : « Tous ceux en effet qui se réclament de la pratique de la Loi encourent une malédiction. Car il est écrit : Maudit soit quiconque ne s’attache pas à tous les préceptes écrits dans le livre de la Loi pour les pratiquer »29. Or, de cette soumission totale à la loi, l’homme, pour être également soumis à la chair, est par nature incapable. Un chiasme s’ouvre ainsi entre la spiritualité de la loi et la chair de l’humanité, un chiasme qui écartèle le sujet et le voue à la condamnation. Un homme fait de chair ne pourra jamais accomplir la totalité de la loi. Cette impuissance ne l’exempte pas pour autant de l’obligation. La loi exige qu’il l’accomplisse totalement même s’il n’en a pas les moyens. À l’impossible, il est bel et bien tenu.
23La loi qui l’oblige à l’impossible ne peut le délivrer du péché auquel il est attaché par son corps de chair30. Et puisque entrer dans le péché, c’est entrer dans la mort, la loi ne peut le libérer de la mort qu’il « vit » et le faire accéder à la vraie vie qu’il n’a pas encore commencé de vivre. Loin de ménager un passage entre la chair de l’homme et sa propre spiritualité, la loi agrandit le chiasme qui les sépare, rend l’homme toujours plus coupable, et donc toujours plus mortel. Au regard de la loi, personne jamais ne sera « innocenté » ou « justifié. » Et c’est en ce sens que la lettre de la loi « tue », que la loi est « un service de mort » :
Ce n’est pas que de nous-mêmes nous soyons capables de revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous ; non, notre capacité vient de Dieu, qui nous a rendus capables d’être ministres d’une nouvelle Alliance, non de la lettre, mais de l’Esprit ; car la lettre tue, l’Esprit vivifie. Or, si le ministère de la mort, gravé en lettres sur des pierres, a été entouré d’une telle gloire que les fils d’Israël ne pouvaient fixer les yeux sur le visage de Moïse à cause de la gloire de son visage, pourtant passagère, comment le ministère de l’Esprit n’en aurait-il pas davantage31 ?
24Cette tension entre l’impuissance humaine et la demande absolue de la loi, Paul la déchiffre dans le signe de la circoncision. Il le rappelle aux circoncis, en coupant une partie de leur chair, ils se sont engagés à respecter la loi dans sa totalité : « De nouveau, je l’atteste à tout homme qui se fait circoncire : il est tenu à l’observance intégrale de la Loi32 ». La partialité de la coupure par laquelle ils signifient cet engagement marque d’ores et déjà l’échec. Alors même qu’ils s’engagent à pratiquer la totalité de la loi, ils ne pourront jamais que la pratiquer en partie.
25La lecture paulinienne relève le castrat puisqu’il n’est plus désormais le seul que la loi exclut du sacrifice. Le circoncis est lui aussi « exclu » du sacrifice total que la loi requiert, mais que sa chair ne lui permet pas d’accomplir. Le castrat est moins une abjecte exception que l’emblème de la règle. Il se fait exemplaire de la position de tout sujet sous la lettre de la loi33. En lui s’expose le dilemme que vit le circoncis qui s’est assujetti à la loi de l’Ancien Testament. Et s’il est rejeté aussi cruellement de la communauté des circoncis, n’est-ce pas, comme Abélard semble le suggérer en appelant Paul à la rescousse, parce qu’il renvoie aux membres de celle-ci un reflet pour le moins menaçant de leur propre condition au regard de la loi, parce qu’il réfléchit leur propre « castration » ? Comme le châtré auquel est retirée la possibilité du sacrifice, la possibilité d’accomplir le sacrifice total que la loi exige d’eux leur a également été retirée, et c’est, ironiquement, dans le signe même qui scelle leur appartenance à une communauté fondée sur le respect de la loi, la circoncision, qu’ils peuvent déchiffrer la marque de ce retrait. Alors même qu’ils se placent sous l’impératif d’une ablation totale, ils ne peuvent offrir qu’une ablation partielle, sacrifice insuffisant qui diffère d’autant le salut auquel ils aspirent34.
26L’insuffisance sacrificielle a des conséquences épistolaires, du moins si l’on est chrétien. Dans la seconde épître aux Corinthiens, Paul fait du sujet une missive qui, en une parfaite boucle épistolaire, provient du Père auquel elle doit revenir :
Notre lettre, c’est vous, une lettre écrite en nos cœurs, connue et lue par tous les hommes. Vous êtes manifestement une lettre du Christ remise à nos soins, écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs35.
27Augustin retient et amplifie cette définition épistolaire du sujet dans sa Doctrine chrétienne. Le chrétien est une lettre écrite par Dieu le Père, qui, exilée sur terre, doit compléter son voyage en revenant à celui qui l’a envoyée. Pour que ce retour à l’envoyeur ait lieu, les plaisirs de la chair doivent être sacrifiés. Or, puisque seul un sacrifice total peut acheminer l’épître qu’est le sujet vers sa destination paternelle, ce sujet est dès lors condamné par son impuissance sacrificielle à devenir, en termes pauliniens, une « lettre morte ». Et de nouveau, le castrat peut se proposer en exemple de la « lettre morte » qu’est tout sujet sous le régime meurtrier de la loi.
28Cette lettre morte est dès lors prête à accepter la solution que Paul propose à l’impasse qu’il a lui-même dessinée. L’élaboration paulinienne sur « la lettre meurtrière de la loi » vise en effet à ôter tout espoir à celui qui pense pouvoir se sauver par la seule pratique de la loi. Le sujet qui confronte chez Paul son insuffisance sacrificielle au regard de la loi n’a plus alors qu’une seule issue. Il doit croire à la solution inespérée que Paul lui offre après l’avoir réduit au désespoir : la conversion au christianisme. Seul le Christ permet de dépasser la mort à laquelle la lettre de la loi condamne le sujet. Pour un tel dépassement, il ne faut rien de moins qu’un dieu incarné qui accepte d’effectuer à la place des hommes le sacrifice total que la loi exige d’eux, mais dont ils sont incapables. Ce sacrifice total de la chair que le Christ aurait offert « pour tous », Paul le désignera du nom de « circoncision » :
Je l’affirme, en effet, le Christ s’est fait ministre des circoncis, à l’honneur de la véracité divine, pour accomplir les promesses faites aux patriarches36.
C’est en lui que vous avez été circoncis d’une circoncision qui n’est pas de main d’homme, par l’entier dépouillement de votre corps charnel ; telle est la circoncision du Christ. […] Vous qui étiez morts du fait de vos fautes et de votre chair incirconcise, Il vous a fait revivre avec lui ! Il nous a pardonné toutes nos fautes ! Il a effacé, au détriment des ordonnances légales, la cédule de notre dette, qui nous était contraire ; il l’a supprimée en la clouant à la croix37.
29La circoncision christique qui sacrifie la totalité de la chair se substitue à une circoncision humaine trop partielle afin d’« accomplir » la loi et, par cet accomplissement, de la dépasser. Sur la croix, le Christ aurait accompli et crucifié la loi. Il serait passé « au-delà » d’elle. Aux sujets placés sous la lettre de la loi, mais incapables, comme le castrat, de se sacrifier, à ces lettres mortes d’être en souffrance, le Christ propose la solution du sacrifice de substitution. Il n’est plus nécessaire d’opérer un sacrifice par ailleurs impossible, il suffit de croire (et ainsi de participer) à la valeur rédemptrice d’un sacrifice de substitution. Rien d’étonnant alors à ce que le castrat, confronté plus que tout autre à l’impossibilité du sacrifice et par là même au verdict implacable de la loi, soit également celui qui, plus que tout autre, ait intérêt à passer de l’Ancien au Nouveau Testament.
30L’Historia calamitatum mime le passage. Si elle commente dans un premier temps la castration en s’appuyant sur des textes tirés de l’Ancien Testament, elle n’évoque par la suite que des exemples de castration empruntés, eux, au monde chrétien : le philosophe Origène célèbre par la castration qu’il s’infligea et l’eunuque de la reine Candace tel qu’il apparaît dans le Nouveau Testament. La Correspondance accentue le déplacement : elle élimine toute référence à l’Ancien Testament et amplifie les deux références chrétiennes qui n’étaient que brièvement évoquées dans l’Historia calamitatum. Il semble ainsi que de l’Historia calamitatum à la Correspondance se soit effectuée une « conversion » qui obéit à la logique de l’argumentation paulinienne. Le castrat qui s’était d’abord placé sous la « lettre meurtrière » de l’Ancien Testament s’en détourne progressivement pour ne plus se tourner que vers le christianisme et son Nouveau Testament.
31La raison de cette conversion s’indique discrètement dans le choix des exemples retenus. Origène, le philosophe qui se châtra lui-même afin de devenir un meilleur chrétien, est convoqué en guise d’avertissement. Dés l’Historia calamitatum, Abélard dénonce son erreur : Origène « passe en effet pour avoir agi sans sagesse et commis, par cet acte, un péché grave38 ». Mais nous devons attendre la Correspondance pour apprendre l’exacte nature de l’erreur qu’il aurait commise. Origène croit en se châtrant obéir à l’idéal de castration que propose le christianisme, notamment dans trois passages privilégiés auxquels Abélard fait référence sans pour autant les citer. Deux sont tirés de Matthieu39, et l’un de Paul40. À ces deux références au Nouveau Testament se joint une citation tirée, elle, de l’Ancien Testament, et, plus précisément, d’Isaïe :
Les eunuques qui observeront le sabbat et accompliront ma volonté, auront une place dans ma maison et dans mes murs. Je leur donnerai un nom meilleur que celui de fils et de filles. Je leur donnerai un nom éternel, qui ne périra pas41.
32Origène est blâmé pour avoir mal lu le passage cité en prenant à la lettre ce qui devait être compris métaphoriquement. Il n’a pas compris qu’il ne s’agissait pas de s’amputer d’un membre, mais de renoncer au désir, de devenir un eunuque littéral, mais un eunuque spirituel. Pire encore, il n’a pas compris que la littéralité même de sa castration l’empêcherait d’accéder à la castration métaphorique que le Nouveau Testament glorifie. Que la castration littérale fasse obstacle à la castration métaphorique exigée du chrétien, c’est ce qu’Abélard pour sa part reconnaît quelques lignes plus loin quand il se décrit sans mérite, parce que sans tentation, alors qu’Héloïse mérite, elle, « la couronne des martyrs » puisqu’elle peut encore subir la tentation des plaisirs charnels :
Quant à toi, dont la jeunesse était assaillie par les suggestions passionnées de la chair, tu fus réservée à la gloire des martyrs. Tu te refuses à entendre cette vérité ; tu m’interdis de l’énoncer ; elle n’en est pas moins manifeste. La couronne est destinée à celui qui combat sans relâche, et nul ne la recevra, qui n’ait lutté « jusqu’au bout42 ».
33Si la castration littérale sacrifie non seulement la chair mais aussi le désir que cette chair tente de satisfaire, le castrat n’a plus alors aucun désir à sacrifier, aucune tentation à éprouver et à renoncer. La castration littérale l’ampute de la possibilité de se châtrer métaphoriquement de son désir.
34La reconnaissance de cette impasse sacrificielle introduit le second exemple de castration qui est, lui, directement emprunté au Nouveau Testament : l’histoire de l’eunuque de la reine Candace que Philippe convertit au christianisme43. Comme Origène, cet eunuque est un lecteur. Il est plongé, quand Philippe le rencontre, dans une lecture assidue de la Bible que son voyage n’a pu interrompre. Comme Origène, il lit le prophète Isaïe. Et c’est un passage de ce texte qui donne à Philippe l’occasion de le convertir. Cette double référence à Isaïe ne devrait pas surprendre. Isaïe se distingue non seulement par sa réévaluation positive de l’eunuque, mais aussi par la facilité avec laquelle il peut être « christianisé », c’est-à-dire approprié par le Nouveau Testament à l’annonce de la « bonne nouvelle ». Les Pères de l’Église y lisent par exemple, et sans trop de mal, l’annonce de la venue du Christ. Le passage d’Isaïe que l’eunuque de la reine Candace est en train de lire quand il rencontre Philippe exemplifie la relative facilité avec laquelle une telle christianisation s’opère :
Comme une brebis, il a été conduit à la boucherie,
et comme un agneau muet devant celui qui le tond,
ainsi il n’ouvre pas la bouche.
Dans son abaissement la justice lui a été déniée.
Sa postérité, qui la racontera ?
Car sa vie est retranchée de la terre44.
35Dans la brebis qui offre sa vie en sacrifice, Philippe a beau jeu de « révéler » à l’eunuque l’annonce du Christ qui, comme la brebis d’Isaïe, s’offre en sacrifice expiatoire à la place de tous. La révélation chrétienne ne consiste guère qu’à substituer un terme à un autre. À celui qui ne peut plus être une brebis offerte en holocauste, Philippe révèle, par la substitution du Christ à la brebis d’Isaïe, la « bonne nouvelle », la solution inespérée qu’est la notion de substitution45. L’eunuque qui se convertit au Nouveau Testament se convertit en fait à la valeur rédemptrice de la substitution métaphorique.
36Cette logique de la substitution ne s’arrête pas à la figure christique. Elle inclut, ou plus exactement implique, la femme dans son mouvement métaphorique. Comme le Christ, la femme peut opérer, à la place de cet eunuque qu’est tout homme sous la lettre de la loi, le sacrifice qu’il n’a pas les moyens d’accomplir. Et telle est la fonction de substitution qu’Abélard assigne à Héloïse en exigeant d’elle qu’elle entre au couvent.
37Abélard a reconnu que la castration qui le condamne à l’abstinence le prive par là même de la valeur sacrificielle de cette abstinence. Héloïse, par contre, du fait même qu’elle a toujours la possibilité de succomber aux plaisirs de la chair, peut espérer « la couronne des martyrs. » La dissymétrie dans leurs positions respectives n’est remarquée qu’afin de rappeler à Héloïse qu’ils sont « un dans le Christ, une seule chair par la loi du mariage ».46 Cette conception du sacrement matrimonial procède directement de la Genèse : « C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair47 ». Paul en clarifie les implications dans son Épître aux Éphésiens : « De la même façon, les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps. Aimer sa femme, c’est s’aimer soi-même. Personne certes n’a jamais haï sa propre chair ».48 L’homme qui s’attache à la femme s’attache à un autre « lui-même », à un autre corps qui n’est guère que l’extension du sien. Si la « femme » désigne avant tout la chair de l’homme, elle peut dès lors lui tenir lieu de corps quand le sien fait défaut.
38La vocation substitutive qui est accordée à la femme se fonde sur le récit même de sa création. Le mari peut voir dans son épouse « la chair de sa chair » parce qu’elle est, comme le rappelle le récit de la Genèse, originellement dérivée de son corps :
Alors Yahvé Dieu fit tomber une torpeur sur l’homme, qui s’endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis de la côte qu’il avait tirée de l’homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme. Alors celui-ci s’écria : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée ‘femme’, car elle fut tirée de l’homme celle-ci ! » C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair49.
39Une côte tirée du corps de l’homme, la femme se situe par rapport à ce corps premier dans une position de secondarité qui la destine à en être un parfait substitut. Sa nature originellement dérivée la voue à remplir une fonction de synecdoque : une partie, elle peut tenir lieu du tout. Et, comme le rappelle d’ailleurs la Genèse, tel est le sens propre du nom « femme. » Ce nom qu’Adam imposa ne désignera jamais que « celle qui fut tirée de l’homme », « l’os de mes os » et « la chair de ma chair. » Abélard se fonde sur le récit de la Genèse afin de légitimer le sacrifice substitutif qu’il exige d’Héloïse. Il invoque en effet la Genèse dans les premières lignes de la prière qu’il demande à Héloïse de prononcer « pour lui » : « Dieu, qui, dès l’origine de la création, en tirant la femme d’une côte de l’homme, instituas le grand sacrement de mariage [… ]50 ». Abélard télescope la chronologie du récit biblique afin que l’extraction de la femme coïncide avec le sacrement du mariage. À peine a-t-il été amputé d’une partie de sa chair que l’homme se voue à s’unir à cette partie manquante afin de retrouver une intégrité originellement perdue.
40Parce que dérivée, secondaire, supplémentaire, la femme est donc promue au statut de substitut capable de suppléer au défaut qui marque, et ceci d’origine, le corps de l’homme. Abélard est autorisé par l’Écriture sainte elle-même à faire du corps d’Héloïse un corps de substitution à sacrifier à la place de son propre corps devenu insacrifiable. À travers elle, il peut encore se sacrifier. On s’explique alors l’étrange décision que prend Abélard à la suite de sa castration. À peine a-t-il été châtré qu’il force Héloïse à entrer au couvent :
Dans l’accablement d’une telle misère, la honte, je l’avoue, plus qu’une vocation véritable, me poussa vers l’ombre d’un cloître. Héloïse avait déjà, sur mon ordre, et avec une complète abnégation, pris le voile et prononcé les vœux. Nous reçûmes en même temps l’habit religieux : moi dans l’abbaye de Saint-Denis, et elle au monastère d’Argenteuil51.
41En la voilant, c’est son « propre » corps qu’il voile et qu’il destine ainsi au « sacrifice ». L’épouse qui peut encore désirer alors qu’il ne le peut plus, doit sacrifier ce désir à sa place, en son nom, et pour son plus grand profit. Par le sacrifice de sa chair qui n’est que la métaphore de celle d’Abélard, elle acheminera la « lettre morte » et « en souffrance » qu’est Abélard à sa bonne destination : le Père.
42Abélard convie de fait Héloïse, qu’il relègue au couvent d’Argenteuil, à un double sacrifice. Au sacrifice de sa chair, elle doit joindre le sacrifice de ses prières. La fin de l’Historia calamitatum dessine la silhouette de l’orante. Héloïse est devenue l’abbesse du Paraclet dont Abélard lui a fait donation après que Suger l’a chassée, elle et ses moniales, du couvent d’Argenteuil. Abélard loue certes ses talents d’abbesse qui sait obtenir les donations nécessaires au bien-être de la communauté monastique dont elle a la responsabilité, mais c’est la moniale, abîmée dans la prière et la méditation, qui mérite en particulier l’éloge : « Moins elle se laissait voir, plus elle se renfermait dans son oratoire pour y vaquer entièrement à ses prières et ses saintes méditations, et plus les chrétiens de l’extérieur venaient passionnément solliciter sa présence et le bienfait de sa conversation52 ». La Correspondance élabore et précise le portrait d’Héloïse en orante que l’Historia calamitatum se contente d’esquisser. Abélard joint à la première lettre qu’il envoie à Héloïse un psautier qui doit lui servir « à offrir au Seigneur un sacrifice perpétuel de prières pour tous mes péchés, de prières aussi pour les périls qui journellement me menacent53 ». Le thème de la prière est repris et amplifié dans la seconde et dernière lettre qui se conclut, comme la première, par le texte d’une prière qu’Abélard compose et envoie à Héloïse et à ses nonnes afin qu’elles la récitent en son nom.
43Au substitut qu’est l’épouse est donc demandé non seulement de sacrifier son désir mais aussi d’opérer cet énigmatique sacrifice qu’est la prière. Prier, mais pour quoi exactement ? Pour le pardon de ses péchés et pour le protéger de la mort dont ses ennemis ne cessent de le menacer. La demande se complique cependant à mesure que la lettre progresse. Nous le verrons, l’enjeu de la prière féminine est bien la survie d’Abélard, mais une survie spirituelle plus que corporelle. Abélard, semble-t-il, ne redoute tant la mort dont ses ennemis le menacent que parce qu’elle voile une autre menace de mort qui viendrait, elle, de cet « ennemi » implacable que le Père castrateur peut toujours se révéler être.
44La condamnation à mort paternelle rôde en effet dans les exemples auxquels Abélard fait appel afin de convaincre Héloïse de la vertu particulière de la prière. À commencer par celui de Moïse, deux fois invoqué, dont la prière « suspendit » la colère de Dieu contre les Israélites qui, au mépris de ses commandements, adorèrent le veau d’or :
Nous lisons que le Seigneur dit à Moïse : « Laisse-moi, que ma colère puisse éclater » ! Et à Jérémie : « Ne prie plus pour ce peuple, et ne t’oppose point à moi ». […] Le texte saint ajoute en effet, à propos de Moïse : « Le Seigneur s’apaisa, et suspendit la punition qu’il voulait infliger à son peuple ». Il est écrit ailleurs, au sujet de la création du monde : « Il dit, et le monde fut ». Ici, on rapporte que Dieu avait dit le châtiment mérité par son peuple ; mais précisément par la vertu d’une prière, il n’accomplit pas sa parole54.
45L’exemple de Moïse renvoie obliquement à la relation meurtrière qui, selon l’Historia calamitatum, lie le sujet à la loi mosaïque, une loi qu’il s’engage à respecter alors même qu’il ne peut que la transgresser. La conséquence de la transgression est implacable : le dieu donateur de la loi se révèle être un dieu de justice et de colère qui prononce le verdict d’extermination. La référence à Jérémie répète la même scène. De nouveau, Dieu demande à Jérémie de ne pas intercéder pour un peuple qui se livre à un autre culte. Dans les deux cas, la colère du Père menace d’exterminer le peuple infidèle. Le Dieu de colère qui parle dans ces deux exemples est le Dieu de la loi rétributrice qui condamne à mort celui qui transgresse ses commandements.
46Seule la prière, semble-t-il, peut assurer la survie du sujet face au verdict d’extermination que la loi paternelle ne manquera pas de passer contre lui. La prière de Moïse suspend la colère de Dieu en opposant à la lettre meurtrière de sa loi la promesse de vie qu’il fit à Abraham. Paul invoquera également cette promesse de vie afin de démontrer que la rédemption ne peut pas s’obtenir par la loi, mais par la foi en cette promesse qui ne s’accomplit que dans la figure du Christ. La prière qui rappelle au Père sa promesse lui fait violence : elle suspend la parole divine et entame par là même son inhérente performativité. Comme le note Abélard, la parole divine est par excellence acte : le dieu qui parle le châtiment est celui-là même qui parla la création. La prière violente la parole divine en lui ôtant son caractère performatif, en la forçant à ne pas « tenir parole » précisément parce qu’elle doit « tenir parole » en honorant la promesse de vie faite à Abraham.
47De ce discours général sur la fonction de la prière, Abélard passe au pouvoir spécifique de la prière féminine. L’autorité de Paul est invoquée afin de rappeler à Héloïse que la prière des femmes est l’agent privilégié des résurrections :
Plaise à Dieu que cet exemple [de saint Grégoire] t’engage, ainsi que la communauté de tes saintes sœurs, à prier pour qu’il me conserve vivant à vous ! Par lui, nous atteste saint Paul, il arriva que des femmes obtinssent la résurrection de leurs morts. Feuillette l’Ancien et le Nouveau Testament : tu constateras que les plus merveilleuses résurrections ont eu pour principaux, sinon seuls témoins, des femmes, ont été accomplies pour elles ou en leur faveur55.
48Abélard mentionne deux résurrections de l’Ancien Testament faites à la demande d’une mère, et trois résurrections du Nouveau Testament faites également à la demande d’une femme : la résurrection du fils de la veuve de Naïse, celle de Lazare, et celle de la fille du chef de la synagogue. Et c’est une telle résurrection qu’Abélard semble demander à Héloïse d’opérer en sa faveur à la fin de sa lettre quand, anticipant sa propre mort, il la supplie de faire transférer son cadavre dans le cimetière du Paraclet : « Ainsi la vue perpétuelle de mon tombeau engagera mes filles, ou plutôt mes sœurs dans le Christ, à répandre pour moi des prières devant Dieu56 ». Il ne s’agit plus de prier pour le vivant, mais pour le mort, de sauver le corps, mais l’âme en l’assurant d’une vie éternelle.
49Bien qu’il présente sa mort comme « à venir », Abélard est en fait, les exemples choisis le suggèrent, déjà mort comme tout sujet « vivant » sous la lettre d’une loi qui le condamne à l’extermination. Abélard est peut-être même un peu plus mort que les autres. Cette mort, nous pouvons la lire dans la véhémence avec laquelle le castrat se proclame, dans la seconde lettre qu’il envoie à Héloïse, on ne peut plus vivant. La castration, à l’en croire, l’a délivré de la mort éternelle en l’arrachant à cette mort de l’âme qu’est la sensualité. Peine passagère, elle le préserve de la peine éternelle qu’est la damnation. Punition ponctuelle, elle l’assure que le Père ne le châtiera pas dans l’éternité : « Le châtiment ne se répétera pas57 » ; « il punit une fois pour ne pas avoir à punir toujours58 ». Bref, le Père l’aurait châtré pour lui sauver la vie et non pour le condamner à mort. Après tant d’assurances de vie spirituelle, on est en droit de s’étonner qu’Abélard demande à Héloïse de réciter « pour lui » une prière dont il lui dicte le texte et dans laquelle elle implore le Père qu’il punisse « les coupables en ce monde afin de les épargner dans l’autre », « dans le temps »« afin de ne les punir pas dans l’éternité59 ». Le castrat ne semble pas si sûr que la castration soit à la fois une punition et une miséricorde, que le père qui l’a puni de l’avoir offensé l’ait également, et dans le même geste, sauvé de la mort spirituelle qu’est le péché. Il se pourrait, et c’est le doute qui s’entend dans la prière, que la castration qui punit « dans le temps » punisse également dans l’éternité, que loin d’arracher à la mort du péché, elle condamne le pécheur à une éternelle mort spirituelle. Pour avoir transgressé la loi du Père en ne lui sacrifiant pas son désir, Abélard vit bien dans la crainte permanente que ses malheurs répétés ne soient que la répétition de la condamnation à mort sans appel que le Père lui intima par la castration, répétition calamiteuse qui annonce cette ultime répétition post-mortem qu’est la damnation, autant dire la mort spirituelle à perpétuité, châtiment réservé à ceux qui transgressent la loi paternelle.
50Abélard, le castrat, se sent donc vivre plus que tout autre sous la condamnation à mort de la loi paternelle. Ce mort n’en a pas pour autant renoncé à vivre. Mais cette vie devra désormais passer par Héloïse à qui est déléguée la tâche de le faire passer de la mort qu’il vit sous la lettre de la loi à la vie spirituelle qu’il désire. Le passage de « la mort de la lettre » à « la vie de l’esprit », le passage au-delà de la lettre meurtrière de la loi, elle seule peut l’accomplir en priant pour lui. Encore faut-il qu’elle accepte de jouer le rôle qu’Abélard lui assigne, rôle complexe qui va bientôt la transporter auprès de la sépulture du Christ lui-même.
51Bien qu’absente du catalogue de résurrections que dresse Abélard, la résurrection du Christ constitue le fil conducteur du discours qu’il adresse à Héloïse. La suscription de sa lettre situe déjà Héloïse en relation à la figure christique : « À Héloïse, sa sœur bien aimée dans le Christ, Abélard son frère en lui. » Autrefois « époux » et « épouse », Abélard et Héloïse ne sont plus que « frère et sœur »« dans » le Christ, le seul terme qui leur soit désormais commun, le seul terme qui instaure entre eux une relation, ce que d’ailleurs la lettre confirmera : « chère autrefois dans le siècle », Héloïse est dorénavant chère « dans le Christ60 ». Mais c’est à la fin de la lettre que la présence christique s’impose. Abélard justifie l’étrange requête de faire transférer son cadavre dans le cimetière du Paraclet en évoquant la sépulture du Christ :
Au reste, on ne saurait mieux placer une sépulture chrétienne que, de préférence à toute autre communauté de fidèles, parmi des femmes consacrées au Christ. Ce sont des femmes en effet qui prirent soin du tombeau de Notre-Seigneur Jésus-Christ, y apportèrent des aromates, avant et après l’ensevelissement, et s’y lamentèrent, ainsi qu’il est écrit : « Les femmes, assises auprès du tombeau, se lamentaient et pleuraient le Seigneur ». Elles furent, à cet endroit, consolées les premières par l’apparition et les paroles de l’ange qui leur annonçaient la résurrection61.
52Deux scènes se surimposent l’une à l’autre comme en palimpseste. Alors même qu’il demande à Héloïse et ses moniales de prendre soin de lui en priant sur sa tombe, Abélard évoque la figure de ces femmes fidèles qui prirent soin du Christ en embaumant d’aromates son corps et son tombeau. L’analogie esquissée entre les deux scènes se complique dans la seconde lettre. Abélard, cette fois, exige d’Héloïse qu’elle se transpose auprès du sépulcre du Christ :
Demeure en esprit auprès de son sépulcre, et partage le deuil et les pleurs des femmes fidèles dont, comme je te le rappelais, il est écrit : « Les femmes assises devant le tombeau se lamentaient et pleuraient le Seigneur ». Prépare avec elles les aromates de l’embaumement, mais des aromates meilleurs, spirituels, et non matériels : car c’est ceux-là qu’il exige aujourd’hui, non plus les autres. Que toute ta piété se concentre sur ce devoir62.
53Les aromates « spirituels » qu’Héloïse doit préparer pour l’embaumement se réfèrent à la prière qu’elle doit prononcer sur le corps mort. Comme les aromates dont les femmes embaumèrent le corps du Christ, cette prière « embaume » le corps ; elle le préserve, une préservation qui doit, elle aussi, être entendue au sens spirituel. De même que les femmes préservèrent le corps du Christ dans l’entre-temps qui sépara la mort de la résurrection, de même Héloïse préserve le mort qu’elle suspend par sa prière entre mort et vie : ni tout à fait mort puisque la prière qui intercède en sa faveur ne l’abandonne pas à la mort, ni tout à fait vivant puisque la prière qui demande sa résurrection n’est pas encore exaucée. Le temps de la prière est un entre-temps : entre la mort qu’elle lamente et la vie qu’elle implore. À Héloïse est demandé de prier dans l’écart entre mort et vie qu’est la vie d’Abélard, dans l’écart entre la mort spirituelle que la loi inflige à celui qui n’a pu se sacrifier à ses commandements et la vie qu’il espère néanmoins et vers laquelle il tente de s’acheminer par l’intermédiaire de son épouse et de ses prières.
54Pour que la prière de résurrection soit exaucée, pour que le passage de la mort à la vie s’accomplisse, un acte de foi est requis. L’orante doit être « fidèle », aussi « fidèle » que les femmes qui montèrent la vigile autour de la sépulture du Christ. Fidèle à qui ? À Abélard certainement dont il s’agit d’obtenir la résurrection spirituelle, mais fidèle aussi au Christ en qui les moniales ont foi et auquel elles se consacrent. Malgré l’analogie esquissée, Abélard pour une fois ne se met pas purement et simplement à la place du Christ puisque ce sont des « femmes consacrées au Christ » qu’il désire autour de sa tombe, des femmes qui, en prenant le voile, ont proclamé leur fidélité, leur « fides », autant dire leur foi en lui. Au substitut qu’est Héloïse, Abélard demande donc d’avoir foi en la rédemption par substitution que le sacrifice du Christ prétend avoir accomplie, de croire que ce sacrifice qui suspend l’extermination de la loi et promet la vie éternelle est « l’échelle » qui permet de regagner la patrie et de se réunir au père :
Or, le Christ est la voie par où les fidèles, rentrant d’exil, regagnent leur patrie. Il a lui-même élevé pour nous, comme une échelle, la croix du haut de laquelle il nous crie cet appel63.
55Du haut de la croix, le Christ appelle les fidèles à monter sur la croix avec lui afin de regagner par la croix la patrie spirituelle dont leurs péchés les exilèrent. Mais pour monter sur la croix avec lui, pour participer à son sacrifice et bénéficier ainsi de sa rédemption, il faut l’imiter, se martyriser, faire sa propre Passion. Et c’est ce que l’épouse monacale accomplit par le vœu d’abstinence, sacrifice partiel de la chair et de ses désirs qui imite le sacrifice total de la chair que le Christ crucifia sur la croix. Seule cette Passion de la chair donne à la prière féminine son efficacité, son pouvoir de résurrection spirituelle :
Celles [les prières] de votre communauté obtiendront facilement que me soit conservée la vie ! Le vœu d’abstinence et de chasteté, par lequel des femmes se consacrent à Dieu, le leur rendent plus attentif et propice64.
56Cette Passion de la chair doit se doubler d’une noce spirituelle, comme le suggère Abélard dans son commentaire du Cantique des cantiques. L’épouse que le Cantique des cantiques introduit dans la chambre du roi représente, selon lui, les moniales qui, dans le geste même de prier, se donnent entièrement au « Roi céleste » et à l’époux qu’est le Christ :
Pour vous qui, introduites dans la chambre du Roi céleste et reposant dans ses bras, vous donnez à lui tout entières, derrière des portes toujours closes, vos prières me sont un appui d’autant plus sûr, plus vrai et plus efficace que vous vous unissez plus intimement à votre Époux. « Celui qui est uni au Seigneur ne fait avec lui qu’un seul esprit », dit l’apôtre : c’est pourquoi je réclame avec tant d’insistance votre aide spirituelle65.
57Pour bien prier, il ne suffit donc pas de crucifier sa chair comme le fit le Christ. Il faut également s’unir au plus profond de son âme au sacrifice christique, union spirituelle dont témoigne les larmes et les lamentations qu’Abélard exige d’Héloïse dans la seconde lettre qu’il lui envoie. À l’ancienne amante qui ne cesse de se lamenter sur la souffrance injuste que la castration infligea à son amant, Abélard ordonne de ne plus se lamenter que sur la souffrance du Christ : « ne pleure plus sur mon épreuve, ou bien pleure alors sur la souffrance de tous les martyrs, et sur la mort de Notre-Seigneur66 ». Et de lui rappeler que la noirceur de l’habit religieux qu’elle porte signifie non seulement qu’elle est l’Épouse du Christ mais aussi sa veuve, qui doit gémir et se lamenter sur sa mort à l’instar de ces femmes qui gémirent et se lamentèrent sur la tombe du Christ, et qui acquièrent dans la lettre d’Abélard, par une étrange torsion rétroactive de l’analogie, le statut d’« épouses » :
L’Écriture dépeint la douleur de ces épouses gémissant sur le meurtre de leur époux : « Les femmes assises auprès du sépulcre se lamentaient en pleurant le Seigneur67 ».
58Épouses et veuves, elles sont également des « mères » : « elles pleureront comme à la mort d’un fils unique, et se lamenteront sur lui comme on le fait sur la mort d’un premier-né68 ». Les pleurs versés par les femmes qui entourent le corps mort du Christ témoignent de leur foi. Elles ne se lamentent avec tant de force que parce qu’elles croient effectivement avoir assisté à la mort « d’un fils unique », du fils unique de Dieu qui s’est offert en sacrifice expiatoire pour leurs péchés et pour ceux de l’humanité. Héloïse et ses moniales doivent imiter leurs pleurs ainsi que l’acte de foi en la vertu rédemptrice du sacrifice christique qu’ils signifient : « Ce Fils unique de Dieu, s’étant librement offert, est mort pour toi. C’est sur lui seul qu’il faut te lamenter et gémir, gémir et te lamenter69 ».
59Dans l’entre-temps entre vie et mort qu’est désormais sa vie, Abélard demande donc au substitut qu’est son épouse, Héloïse, non seulement de sacrifier un désir que le castrat ne peut plus sacrifier, mais aussi de s’unir par ce sacrifice au sacrifice rédempteur du Christ, de l’épouser dans sa chair et dans son âme. Pour être l’épouse fidèle d’Abélard et accomplir la vocation substitutive de l’épouse, Héloïse doit, tel est l’apparent paradoxe, épouser le Christ en s’unissant à sa crucifixion afin qu’Abélard puisse à travers elle s’unir au Christ et participer à son sacrifice rédempteur. Autant dire qu’Abélard s’unit moins à Héloïse « dans » le Christ, comme il le proclame dans la suscription de sa lettre, qu’il ne s’unit au Christ et à sa Passion « dans » Héloïse crucifiée. Quant à Héloïse, elle ne maintiendra son lien à Abélard que si elle consent à faire ce qu’il implore d’elle : devenir par sa crucifixion le trait d’union qui lie Abélard au sacrifice expiatoire du Christ et, à travers ce sacrifice, au Père. Car c’est bien au Père que la prière féminine doit être adressée. Écoutons l’époux christique tel qu’Abélard le donne à entendre :
quant à la chambre dont parle l’épouse, c’est celle même où dans l’Évangile l’Époux nous invite à venir prier lorsqu’il nous dit : « Mais toi, quand tu prieras, entre dans la chambre et, porte close, adresse ta prière à ton Père70 ».
60Pour que le Père exauce la prière féminine, il ne suffit donc pas de sacrifier le corps et ses désirs en lieu et place de l’époux. Il faut par ce sacrifice imiter le sacrifice rédempteur du Christ, l’épouser au plus profond de son âme, et surtout, comme le Christ, l’adresser en expiation au Père divin afin que ce dernier suspende le verdict meurtrier de sa loi. À cette seule condition, la lettre morte qu’est le castrat peut-elle espérer être ressuscitée.
L’érotisme des lettres
61Abélard assigne à Héloïse sa fonction et sa place. Réceptacle du désir qu’Abélard ne peut plus éprouver, elle doit faire, en lieu et place d’Abélard, sa Passion en se châtrant de son désir à la place du fils et au nom du Père. Héloïse au couvent peut bien se débattre avec les désirs de la chair et tenter de les crucifier, Abélard quant à lui est passé outre. Il est au-delà de la tentation érotique qu’elle subit à sa place. Le castrat accomplit de fait la vocation pédagogique du maître chrétien : n’avoir d’autre désir que de servir le Père en énonçant un discours édifiant purifié de toute trace d’érotisme, un logos proprement filial.
62Telle est bien la position pédagogique qu’Abélard assume à la fin de l’Historia calamitatum quand il invite Héloïse et ses moniales, que Suger, abbé de Saint-Denis, a chassées de leur couvent d’Argenteuil, à occuper l’oratoire du Paraclet.71 Abélard décide bientôt (non de sa propre initiative mais à la demande, précise-t-il, des gens du voisinage) d’adopter auprès d’Héloïse et de ses moniales le rôle de maître spirituel qui accorde au « sexe faible » le secours et le bénéfice de son enseignement :
Les voisins de ces moniales me blâmaient fort de ne pas mettre tout en œuvre pour les soulager : c’était là mon devoir, estimaient-ils, et rien ne m’eût été plus facile que de leur assurer le bénéfice d’une prédication. Je me mis donc à leur rendre de plus fréquentes visites, afin de leur procurer ainsi quelque secours72.
63Ses visites pédagogiques provoquent les insinuations médisantes de ses ennemis : « J’étais encore dominé, disaient-ils, par la concupiscence de la chair, puisque je ne pouvais supporter peu ni prou l’absence de mon ancienne maîtresse73 ». Abélard se voit alors dans l’obligation de rappeler que son état d’eunuque devrait le mettre au-dessus de tels soupçons. Et à l’appui de sa thèse, il évoque de nouveau l’exemple d’Origène ainsi que la fonction traditionnellement accordée aux eunuques :
Comment donc le soupçon subsiste-t-il, quand le moyen d’accomplir les turpitudes de la chair m’a été retiré ? Que signifie cette dernière et impudente accusation ? Mon état l’écarte si bien, que ceux qui font garder leurs femmes ont recours à des eunuques. […] De tels hommes ont toujours rempli, auprès de femmes honnêtes et vénérables, des fonctions élevées et intimes, car ils étaient au-dessus de tout soupçon. C’est la raison pour laquelle le plus grand des philosophes chrétiens, Origène, voulant se consacrer à l’éducation des femmes attenta sur lui-même, selon le livre VI de l’Histoire ecclésiastique74.
64Comme le note Peggy Kamuf, ce passage instaure une analogie implicite entre le harem et le cloître : de même que l’eunuque représente le maître auprès des femmes enfermées dans le harem, de même « l’homme de Dieu » doit représenter cet autre maître tout-puissant qu’est Dieu auprès de ses « épouses » que sont les moniales75.
65Pour bien représenter le Père, le maître chrétien doit, comme l’eunuque, s’effacer dans sa fonction de représentation, n’avoir d’autre désir que de servir le Père et de convertir ses « épouses » à ce service. Or, la proximité des femmes introduit le soupçon que le maître représente auprès d’elle non point tant le Père que son propre désir. Elle rappelle que le maître est un être sexué qui, en tant que tel, peut manquer à s’effacer. Abélard cite la plainte de Jérôme, autre éducateur de femmes : « La seule chose qu’on me reproche, c’est mon sexe, et on ne me le reprocherait pas si Paula ne m’avait accompagné à Jérusalem76 ». Origène se châtre afin de se protéger de ce reproche en devenant, comme l’eunuque auprès des femmes du harem, un parfait représentant du maître divin.
66La castration qui efface le maître au profit du Père protège également le discours magistral de la duplicité sémantique dont la proximité féminine le menace. La présomption d’un désir sexuel divise en effet le logos en substituant à son sens explicite et à son intention déclarée, une autre intention et un autre sens, illicites et clandestins. Le maître qui enseigne au nom du Père-Vérité peut être soupçonné de signifier son désir alors même qu’il prétend servir la Vérité. La castration tente de consolider l’unité et la coïncidence à soi du discours magistral. Le maître châtré veut devenir une lettre dont le sens est définitivement stabilisé. Une fois châtré, son approche d’une communauté de femmes ne peut plus avoir qu’un seul sens : le « zèle » pour le Père-Vérité qui l’a motivé. La blessure de la castration s’avère donc être moins blessante que cicatrisante puisqu’elle referme cette autre blessure que le soupçon d’un désir risque d’infliger au discours magistral : la blessure d’une discordance et d’un écart à soi-même. Le castrat incarne bien le but auquel tout maître chrétien doit aspirer : coïncider avec soi-même, devenir parfaitement identique à soi-même, une identité à soi qui requiert l’amputation définitive, la castration, de la discordance à soi qu’inflige le désir. Le maître châtré dont l’extérieur correspond désormais à l’intérieur, se veut un signe transparent qui peut célébrer la « grâce » de la parfaite correspondance que la castration lui accorda.
67Or, c’est précisément cette magistrale coïncidence à soi que les « médisants » mettent en cause. Eux qui, de par leur nature même de « médisants », savent que l’extérieur ne coïncide pas nécessairement avec l’intérieur, soupçonnent la coïncidence qu’Abélard proclame entre privation extérieure et privation intérieure. Il est possible que le maître châtré ne soit pas passé outre au désir, que la concupiscence persiste alors même que les moyens de la satisfaire font défaut. Abélard déclare ne pas comprendre le raisonnement qui soutient l’accusation des « médisants » qu’il réduit au statut de calomnie pure et simple, d’erreur manifeste de logique. L’erreur des médisants signale cependant l’erreur qui soutient la logique qu’Abélard emprunte à Origène quand il exalte le pouvoir purificateur de la castration. Abélard reconnaît certes qu’Origène commit une erreur de lecture en se châtrant. Si le Nouveau Testament exige du chrétien qu’il soit un eunuque, cette injonction ne doit pas être prise à la lettre, comme le fait Origène, mais métaphoriquement. Cette interprétation par trop littérale pousse Origène à commettre le péché d’homicide qu’est, selon Abélard, l’autocastration. L’autocastration est en effet meurtrière : elle tue la chair en éteignant les feux du désir. Abélard ne blâme Origène que pour mieux accuser la différence qui les sépare et qui l’exonère, lui, du péché d’homicide : « Il céda à une tentation diabolique et commit une erreur insigne, en exécutant de lui-même ce que la bonté divine fit exécuter sur moi par la main d’un autre77 ». Bien qu’il n’ait pas mortifié sa propre chair, il est néanmoins, comme Origène, mort au désir dont la castration l’a amputé. Abélard, en d’autres termes, peut blâmer Origène pour son littéralisme, il ne conteste pas pour autant son interprétation de la castration comme purification définitive de tout désir. Origène a certes eu tort de se châtrer littéralement au lieu de se châtrer métaphoriquement de son désir. Il n’en est pas moins vrai que cette castration littérale lui permit d’obtenir le résultat désiré : s’amputer spirituellement du désir.
68Mais si Origène est dans l’erreur pour avoir cru que la castration littérale signifiait la castration spirituelle que le Nouveau Testament exige, Abélard et Origène ne commettent-ils pas la même erreur de lecture quand ils prétendent que la castration littérale effectue la castration métaphorique du désir ? N’est-ce pas se rendre coupable d’un littéralisme excessif qui passe du corps à l’esprit comme si la continuité de l’un à l’autre allait de soi, comme si l’esprit n’était que la réflexion du corps ? Or, faire de l’esprit le simple miroir du corps est bien littéraliser à outrance, assimiler avec un peu trop de zèle et de facilité la castration littérale à une castration spirituelle. Alors même qu’elle déclare l’évacuation de tout désir qui ferait obstacle au seul désir de servir le Père, cette interprétation de la castration signifie à son insu un désir quelque peu suspect : le désir d’en finir avec le désir. Au lieu de passer leur vie à le sacrifier en esprit, Origène et Abélard préfèrent croire que la blessure littérale les en a délivré une fois pour toutes, sacrifice douloureux certes, mais qui a l’avantage, à la différence du sacrifice spirituel, d’être ponctuel et définitif. Le désir est sacrifié une fois, et une fois pour toutes.
69Pour qu’un tel sacrifice soit possible, il faut, nous l’avons vu, étendre abusivement la castration littérale au domaine de l’esprit en soutenant que l’impossibilité de satisfaire le désir sexuel signifie l’abolition de tout désir. Il faut aussi, et surtout, simplifier et réduire le désir, le limiter à n’être que « concupiscence » ou « luxure », pour reprendre les termes qu’Abélard lui-même emploie et qu’Héloïse lui reprochera. Or, en proclamant que la passion ne fut que simple luxure, Abélard tente d’occulter un érotisme d’un autre genre dont il ne parvient pourtant pas à effacer complètement la trace, et qu’Héloïse, nous le verrons, réveille dans les lettres qu’elle lui adresse. Érotisme non de la chair mais de la lettre qui s’indique dans le choix même d’Héloïse comme l’objet tout désigné de la concupiscence philosophique.
70Si le philosophe s’abêtit en désirant, comme il le déclare lui-même, pourquoi en effet la bêtise du désir choisit-elle cette femme-ci et non une autre ? Pourquoi Héloïse alors que n’importe quelle femme devrait en principe pouvoir faire l’affaire puisqu’il ne s’agit après tout que d’abêtir le fils ingrat ? Pour celui qui abhorre les prostituées, le Père sut trouver la séduction appropriée :
Mais la fortune me caressant, comme on dit, alors qu’elle me trahissait, trouva un moyen plus séduisant pour faciliter ma chute : je tombai de mes hauteurs sublimes, et la miséricorde divine, en m’humiliant, sut tirer vengeance de mon orgueil, oublieux des grâces reçues.
Il y avait alors à Paris une jeune fille nommée Héloïse, nièce d’un certain chanoine Fulbert. Celui-ci, qui l’aimait tendrement, n’avait rien négligé pour lui donner une éducation raffinée. Elle était assez jolie, et l’étendue de sa culture en faisait une femme exceptionnelle. Les connaissances littéraires sont si rares chez les personnes de son sexe qu’elle exerçait un irrésistible attrait, et sa renommée courait déjà le royaume. Je la voyais ainsi parée de tous les charmes qui attirent les amants78.
71Abélard ne s’attarde guère sur la beauté d’Héloïse. Elle est « assez jolie ». La construction latine est plus précise : « Que cum per faciem non erat infima, per habundantiam litterarum erat suprema. » Héloïse n’est pas « infima », au plus bas, quant à la beauté, double négation qui fait de la beauté une condition nécessaire, mais non suffisante, car la séduction réside ailleurs. Héloïse est « suprema », exceptionnelle, par sa connaissance et son amour des lettres.
72Or, celle qui a des lettres est également capable d’en faire. Et c’est bien ce qui attire Abélard dans cette femme de lettres qui donne au grand philosophe non seulement la possibilité d’aimer, ce qui serait relativement mince et, Abélard le note, une simple bourgeoise y suffirait, mais aussi et surtout la possibilité d’écrire :
Héloïse, j’en étais persuadé, prêterait d’autant moins de résistance qu’elle avait une solide instruction et désirait l’élargir encore. Lors même que nous serions parfois séparés, nous pourrions, par la correspondance, rester présents l’un à l’autre. Au reste, les mots que l’on écrit sont souvent plus hardis que ceux que l’on prononce de bouche. La joie de nos entretiens ne connaîtrait pas d’interruption79.
73Héloïse possède la culture littéraire qui permettra aux amants séparés de s’écrire des lettres dans lesquelles ils se représenteront à eux-mêmes autant qu’à l’autre. Bien que la relation épistolaire soit présentée comme un simple supplément à la relation érotique (on s’écrit faute de mieux, faute de ce mieux que serait la présence dans son érotique plénitude), le palliatif épistolaire semble constituer l’horizon de la relation érotique, son destin. Abélard aime Héloïse parce qu’elle leur donne à tous deux l’occasion de s’écrire, et ceci aussi littérairement que possible. (Les critiques l’ont par ailleurs noté, Abélard et Héloïse n’hésitent pas dans les lettres qui nous sont restées à se couler dans les modèles antiques qu’ils ont lus en apprenant leur grammaire et leur rhétorique.) La correspondance que l’on tente de justifier comme simple remède à l’absence permet de céder à une tentation littéraire que l’on refuse de confesser. On s’aime afin de pouvoir s’écrire dans des lettres qui, aussi privées soient-elles, sont d’emblée vouées à la littérature et à sa publicité. L’amour est tentation littéraire, occasion de fabuler aussi bien l’autre que soi-même.
74La fabulation littéraire doit-elle attendre la séparation des corps qui seule, semble-t-il, justifie le recours à l’écriture épistolaire ? La littérature à vrai dire envahit la présence elle-même, le corps à corps le plus érotique. C’est du moins ce que suggère Abélard quand il fabule le couple qu’il forma avec Héloïse. Une scène, une seule, s’approche du lit dans lequel Abélard et Héloïse auraient pratiqué leur célèbre copulation amoureuse. À la suite de Fulbert, oncle d’Héloïse et substitut paternel, nous entrons dans la chambre et découvrons la scène : « Aussi nous arriva-t-il ce que les poètes racontent de Mars et Vénus lorsqu’ils furent surpris80 ». Nous aimerions voir les corps nus, le secret de la relation érotique enfin dévoilé. En lieu et place, une fable antique que le grand Ovide rapporte. Pourquoi recourir à la fable, et à ce moment précis ? Et surtout pourquoi cette fable ?
75La fable antique, on le sait, narre une scène d’exposition. Mars et Vénus ne peuvent cacher leur relation illicite au regard du soleil qui les dénonce à Vulcain. Ce dernier forge un filet invisible qu’il étend autour du lit des deux amants et qui, au moment opportun, enveloppe les corps nus ainsi exposés à l’assemblée des dieux olympiens. En exhibant deux corps nus, Vulcain, l’habile forgeron, dévoile apparemment la vérité du désir dans sa nudité la plus crue et sa sexualité la plus littérale : deux corps nus et accouplés, pris en flagrant délit de copulation adultère. Le dévoilement de la vérité coïncide avec le dévoilement des corps qui en donne la métaphore : la vérité dévoilée est aussi « nue » que les corps dénudés. Macrobe dans son célèbre commentaire du rêve de Scipion n’hésitera pas à proposer la fable de Mars et Vénus en modèle de lecture : le lecteur de rêves doit dévoiler la vérité comme Vulcain dévoila les corps nus des amants adultères. La fable ovidienne, Macrobe l’a soupçonné, se réfléchit elle-même dans la scène de découverte qu’elle dramatise.
76Comme Mars et Vénus, Abélard et Héloïse auraient donc été surpris en flagrant délit. La fable antique à la fois dévoile et recouvre leur exposition. Abélard et Héloïse se dévoilent dans leur nudité la plus érotique en se couvrant de la nudité de Mars et Vénus. Si les corps de Mars et Vénus sont pris dans un filet qui les offre au regard, les corps d’Abélard et Héloïse se présentent quant à eux saisis par le filet qu’est la fable de Mars et Vénus. Ce réseau fabuleux écrit en sourdine la relation ainsi dénudée : Abélard accouplé à Héloïse, c’est Mars accouplé à Vénus. Autant dire que les corps nus sont en fait voilés puisque fabulés à l’antique. Au moment même où il s’accouple avec Héloïse, Abélard se fabule et la fabule. Le lit où ils prennent leurs ébats, ce lit qu’à l’instar de la foule divine nous sommes invités à contempler, est un lieu fabuleux où les partenaires n’étreignent que la fable que le corps de l’autre est devenu afin d’être désirable. Abélard ne désire pas Héloïse « elle-même », mais la Vénus qu’elle figure pour le Mars qu’il désire être.
77Que le désir se soutienne de fables qui façonnent les corps, telle semble donc être la leçon de la fable ovidienne. La fabulation n’a pas besoin d’attendre que l’absence justifie l’écriture épistolaire. La relation érotique elle-même, dans l’apparente plénitude de sa présence, est de part en part fabulée, envahie par les lettres. On le sait, Abélard et Héloïse brasseront les fables. Héloïse qui apparaît ici en Vénus se transformera bientôt, l’affaire ayant mal tourné, en Cornélie. Les deux amants se couleront à l’envi dans les modèles antiques qui composent leur culture littéraire commune.
78Abélard se présente à Héloïse sous les traits de Mars, dieu de la guerre. Est-ce à dire que ce dieu abandonne la guerre pour l’amour ? Mars amoureux de Vénus, est-ce l’amour comme repos du guerrier, le renoncement à la maîtrise et à sa lutte ? Le philosophe émasculé des ressources combatives de son logos, amputé du désir de domination qui a guidé ses luttes fratricides ? Ou est-ce confesser qu’un philosophe, même amoureux, ne se départit pas si facilement de son désir de maîtrise, qu’il se présente sur le champ érotique armes en main, prêt à un nouveau test et à une nouvelle compétition ?
79L’abandon de la guerre pour l’amour signifie moins ici le dépôt d’armes que la continuation de la guerre sur un autre champ. Abélard ne découvre en effet les plaisirs de la chair qu’au sommet de sa gloire magistrale alors qu’il n’a plus aucun adversaire à craindre. C’est alors, et alors seulement, qu’il accepte de « lâcher la bride » de ses désirs81. Le philosophe cède aux plaisirs de la chair quand il n’a plus rien à vaincre, quand ses forces jusque-là bandées dans la dispute dialectique, ne trouvent plus, faute d’adversaire à sa mesure, occasion de se dépenser. L’énergie peut alors changer de direction. Abélard investit le champ érotique comme il a investi le champ philosophique. Il y fait preuve de la même détermination combative, du même désir de conquête. Et l’arme que possède le philosophe sur ce nouveau terrain, c’est bien entendu le pouvoir de son logos et de sa logique.
80Si le combat érotique relance le combat dialectique, que s’agit-il alors de conquérir et contre qui ? Héloïse, bien sûr, mais qui est Héloïse pour ce dieu guerrier ? La fable répond : Héloïse est Vénus, autant dire la femme d’un autre, Vulcain. Le duo érotique s’avère être un triangle. Qui occupe la place de Vulcain dans ce triangle ? Fulbert, oncle d’Héloïse et substitut paternel qui, à l’encontre de la coutume, veille à l’éducation d’une fille substitutive qui fait également office, à en croire la transcription fabuleuse qu’Abélard nous propose, d’épouse de substitution. S’insinue ainsi par le biais de la fable antique une tonalité incestueuse que le portrait équivoque de Fulbert confirme. Abélard caricaturise Fulbert qui prend, comme le remarque Letort-Trégaro, les allures d’un mari cocu de fabliau. Cet oncle de toute évidence affiche un peu trop de passion jalouse et exclusive pour sa nièce et fille82.
81Pour être une véritable Vénus aux yeux du grand philosophe, la beauté ne suffit donc pas. Héloïse sera désirable, et même suprêmement désirable, parce qu’un père l’a marquée de l’empreinte de son désir : femme de lettres cultivée pour lui et en son nom, femme-trophée avec laquelle il s’accouple pour s’en accroître d’autant. (La femme de lettres, notons-le, fait d’ailleurs double emploi : elle réfléchit le désir paternel de « littérature » tout en incarnant la lettre qui provoque ce désir, une lettre dont sa chair féminine figure la séduisante opacité. Elle est à la fois le désir des lettres et la lettre qui le satisfait.) S’accoupler avec Héloïse, c’est donc pour Abélard s’accoupler avec la femme de lettres que le père s’est réservée. Et il ne peut, bien entendu, le faire qu’en se mettant « à la place du père », c’est-à-dire à la place de Mars, dieu de la guerre. La guerre et sa pompe sont en effet la signature du père, Bérenger. Abélard prend la place à laquelle il avait apparemment renoncé : celle du père. Et d’un père désirant. Abélard-Mars copulant avec Vénus-Héloïse recrée la copule qui définissait la position paternelle puisque Bérenger, nous nous en souvenons, conjoignait les armes et l’amour des lettres.
82Abélard se substitue au père, mais à une différence près. Il échange les armes littérales de Bérenger pour l’arme métaphorique de la logique. Cet échange lui permet à la fois de répéter et d’évincer le père sur le terrain qu’il a marqué de son désir. Car si le désir paternel se donne la littérature comme visée, il faut bien admettre que l’arme métaphorique de la logique, art de la langue qui prétend dominer la rhétorique, convient mieux que l’épée. Le fils se donne les moyens qui manquent au père et qui lui permettent d’accomplir ce que le père (Bérenger aussi bien que Fulbert qui le répète) n’a pu que désirer. Il s’accouple avec la femme de lettres et, grâce à elle, à la littérature. Sur le champ que le père a marqué de son désir, les lettres, il entend dorénavant s’imposer comme il s’est imposé en logique.
83On le sait, Abélard composa pour Héloïse des chansons d’amour dont, à en croire Héloïse :
la beauté poétique et musicale connut un succès public et répandit ton nom. […] Les ignorants mêmes, incapables d’en comprendre le texte les retenaient, retenaient ton nom, grâce à la douceur de leur mélodie83.
84L’amour est bien affaire de littérature, et de compétition. Abélard fait de l’amour œuvre littéraire, rivalise avec les amants et les poètes les plus célèbres, bref tente de vaincre les pères de la littérature érotique sur leur propre terrain. On reconnaîtra que sur ce nouveau champ de bataille qu’est la littérature érotique, il a réussi au-delà de ses désirs. Si les chansons d’Abélard se sont perdues, le récit de son amour et de sa castration est suffisamment fabuleux pour éclipser dans la mémoire moderne les fables antiques, celles d’Ovide par exemple.
85En surpassant ces pères (que ce soit Bérenger, Fulbert ou les pères de la littérature érotique), le philosophe devenu poète vise cependant un autre père, comme le confesse Abélard dans la seconde lettre qu’il envoie à Héloïse. Alors même qu’il glorifie le nom d’Héloïse, Abélard avoue n’entendre dans son nom que celui d’Héloïm :
Viens donc, ô mon inséparable compagne, t’unir à mon action de grâces, toi qui participas à ma faute et à mon pardon. Car Dieu n’a pas oublié de te sauver aussi. Il n’a cessé de penser à toi. Par une sorte de saint présage, il t’a désignée depuis toujours comme devant être sienne, en te marquant, toi Héloïse, de son propre nom d’Héloïm84 !
86Le Père a donné son nom à Héloïse afin de la marquer comme « sienne ». Ce don l’élève et l’endette tout à la fois puisque le Père ne lui donne son nom qu’afin de l’obliger à le glorifier :
Songe à quel point Dieu a pris soin de nous : il semble nous avoir réservés pour quelque grande œuvre, et s’être douloureusement indigné de voir les trésors de science, qu’il nous avait confiés à l’un et à l’autre, autrement exploités qu’à l’honneur de son nom. Il semble avoir redouté les passions trop violentes de son méprisable serviteur, selon qu’il est écrit : « les femmes font apostasier même les sages ». Salomon, le sage des sages, est la preuve vivante de cette vérité85.
87Le nom d’Héloïse rappelle à celle qui le porte aussi bien qu’à son amant que le logos et le savoir qui proviennent du Père doivent lui revenir, qu’on ne doit jamais parler qu’en son nom et à sa plus grande gloire. La femme fait office de rappel à l’ordre, mais à un ordre paternel qu’elle a menacé puisque la passion qu’elle inspire détourne le « sage » qu’est Salomon-Abélard de son devoir filial. Au lieu de parler au nom du Père et à sa gloire, les amants ont dévoyé le logos en l’exploitant « autrement » qu’à l’honneur du Père, « autrement » c’est-à-dire littérairement, et à la gloire de leurs propres noms.
88S’il confesse dans la Correspondance voir la marque du Père dans le nom d’Héloïse, Abélard n’est pas prêt à reconnaître que la femme de lettres doit porter cette marque afin d’être désirée, ce que suggèrent cependant les nombreuses scènes de « concupiscence » dans lesquelles Abélard habille son amante en nonne, la marquant ainsi lui-même du signe qui en fait l’épouse du Père, son exclusive propriété. Abélard habille Héloïse, enceinte d’Astrolabe, en religieuse quand il l’envoie en Bretagne. Il lui impose de nouveau l’habit religieux après l’avoir épousé en secret. Et c’est avec elle, vêtue de cet habit qui la désigne comme l’épouse du Père, qu’il satisfait sa « concupiscence » au beau milieu du couvent d’Argenteuil :
Peu de temps après que nous eûmes reçu le sacrement, tu t’en souviens, tu étais alors retirée au couvent d’Argenteuil, je vins un jour te voir en secret : ma concupiscence, déchaînée, se satisfit avec toi dans un coin du réfectoire, faute d’un autre endroit où nous livrer à ces ébats. Tu te souviens, dis-je, que nous ne fûmes pas retenus par la majesté de ce lieu consacré à la Vierge86.
89Il semble donc qu’Héloïse doive, pour être désirée, figurer le logos que le Père s’approprie, un logos que le philosophe peut alors prendre plaisir à voler au Père et à dévoyer de sa paternelle destination.
90Ce vol et ce dévoiement du logos paternel constituent un véritable adultère linguistique. Alors que le philosophe fait travailler le logos à l’établissement de la Vérité paternelle, le poète le dévoie en brisant l’alliance qui l’unit au Père-Vérité. Ce plaisir adultère de la poésie n’est pas seulement un plaisir marginal et extérieur au discours philosophique. Le dévoiement poétique peut s’inscrire au sein même du discours philosophique comme en témoigne la scène suivante :
Un même toit nous réunit, puis un même cœur. Sous prétexte d’étudier, nous nous livrions entiers à l’amour. Les leçons nous ménageaient ces tête-à-tête secrets que l’amour souhaite. Les livres restaient ouverts, mais l’amour plus que notre lecture faisait l’objet de nos dialogues ; nous échangions plus de baisers que de propositions savantes. Mes mains revenaient plus souvent à son sein qu’à nos livres. L’amour plus souvent se cherchait dans nos yeux l’un de l’autre, que l’attention ne les dirigeait sur le texte. Afin de mieux détourner les soupçons, l’amour me poussait parfois à la frapper : l’amour, non la colère ; la tendresse, non la haine, et la douceur de ces coups nous était plus suave que tous les baumes87.
91Le philosophe ne se contente pas de déclarer son amour directement et en privé. Il transforme l’exercice le plus public, et le plus blessant, de sa maîtrise pédagogique en déclaration d’amour secrète. Ce faisant, il ouvre un écart dans le texte magistral. Les coups qui signifient pour les spectateurs de la scène l’autorité du magister et la rigueur de son discours, signifient pour les acteurs tout autre chose : le lien secret et privé qu’est leur amour.88 Le philosophe divise l’adresse de son discours : il l’entame d’intimité. Alors qu’il prétend ne s’adresser qu’à l’étudiante, il s’adresse à l’amie, et définit dans ce geste ce qu’aimer veut dire, du moins pour un philosophe. L’amie est « l’unique » à qui il s’adresse en privé et en secret au sein de l’adresse publique. Elle est la réserve de singularité au creux de son adresse par définition universelle. Or, il ne la singularise que pour être à son tour aimé, c’est-à-dire reconnu dans sa singularité. Et c’est ce qu’Héloïse comprend quand, du couvent où Abélard l’enferme et tente de l’oublier, elle continue à lui prouver son amour en s’adressant à lui en ces termes : « adieu, mon unique89 », « À son unique après le Christ, son unique dans le Christ90 ». Le maître s’adresse singulièrement à l’amie afin qu’elle s’adresse en retour à cette réserve de singularité qui, dans le maître, ne se laisse pas effacer au service du Père.
92La jouissance du maître est donc plus retorse qu’Abélard ne tente de le faire croire. Le philosophe jouit moins des plaisirs de la chair que des plaisirs de l’adresse et du détournement d’adresse. Cet érotisme de l’adresse ne se laisse pas aussi facilement purifier par la castration que le désir sexuel. Il peut de fait ignorer la castration. Le maître, même châtré, peut en effet continuer à aimer secrètement Héloïse en s’adressant spécialement et uniquement à elle au sein de son adresse la plus publique. Il peut également espérer être aimé d’elle non moins secrètement et spécialement alors qu’elle prétend n’écouter que le représentant du Père.
93Il est donc possible -et c’est le soupçon que laissaient entendre les médisants- qu’Abélard continue à vouloir s’attacher Héloïse alors même qu’il ne peut plus la posséder charnellement, désir qui pour n’être pas de simple concupiscence n’en est pas moins un désir, et un désir coupable de faire obstacle à l’effacement requis du maître chrétien. Abélard se protège de ce soupçon en interrompant ses visites au Paraclet. La purification du discours magistral laisse cependant le maître en manque d’auditoire. C’est alors qu’Abélard décide d’écrire le récit, qu’il veut édifiant, de sa vie. Verger note que l’interruption des visites au Paraclet (probablement au début de 1132) correspond avec le début de la rédaction de l’Historia calamitatum91. L’Historia calamitatum se substitue ainsi à l’enseignement que le maître refuse désormais de dispenser au Paraclet. Et l’ami auquel Abélard adresse le récit édifiant de sa vie se substitue à l’ancienne amante et étudiante.
94L’ami monacal auquel Abélard destine le récit de sa vie est, on le sait, une convention monacale. Cette convention n’en souligne pas moins l’évacuation qui a lieu afin de purifier le discours magistral de tout soupçon d’érotisme. Ce n’est décidément pas à elle, l’ancienne amie reléguée au couvent, que s’adresse Abélard, mais à lui, l’ami auquel il ne peut être soupçonné d’être lié par une quelconque attache érotique. L’Historia calamitatum est bien la lettre d’un maître qui sacrifie autant de fois qu’il le faut l’amante à sa réputation de maître. Après avoir exigé d’Héloïse qu’elle fasse l’offrande du sacrifice de sa chair et de ses prières au Père, Abélard n’hésite pas dans ces ultimes pages à sacrifier sa position de destinataire.
95L’ami qui se substitue à l’amie remarque son exclusion. Abélard n’offre qu’une description pour le moins rudimentaire de cet ami monacal. Moine comme Abélard et comme lui injustement blessé par le malheur, il est également un « vieux compagnon » auquel Abélard se déclare, dans l’ultime page de l’Historia calamitatum, « attaché » par « tant d’intimité » :
Qu’il me suffise, ô mon frère très cher dans le Christ, vieux compagnon à qui tant d’intimité m’attache, d’avoir ainsi retracé, à l’intention de votre tristesse et devant l’injustice qui vous atteint, l’histoire des infortunes où je me débats depuis ma jeunesse. Comme je vous l’ai dit au commencement de cette lettre, mon but était de vous faire, par comparaison, trouver vos propres épreuves plus légères et de vous aider ainsi à les supporter92.
96Or, les critiques l’ont noté, cet ami semble n’être que le portrait au masculin de l’amie qu’il a pour fonction d’exclure, de cette « compagne » à qui Abélard fut intimement attaché et qui fut, comme lui, injustement blessée par le malheur qui le frappa. Il semble, en d’autres termes, qu’Abélard n’ait pu s’empêcher de donner les traits de l’amie à l’ami qui la destitue de sa position de destinataire93. L’Historia calamitatum se divise en une double adresse que le maître, cette fois, ne contrôle pas. L’adresse publique à l’ami évacue moins l’adresse à l’amie qu’elle ne la dissimule, division de l’adresse pour le moins blessante puisque loin de refermer l’écart que dénonçaient les médisants, elle le rouvre. Dans le geste même par lequel Abélard croit renoncer à toute attache érotique en excluant l’amie de l’échange épistolaire, il consigne, à son insu et à l’encontre de son intention, la persistance de cette attache, attache secrète non seulement pour les lecteurs et amis de l’Historia calamitatum, mais aussi pour son auteur qui n’en veut rien savoir.
Notes de bas de page
1 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 52-53.
2 Ibid., p. 56.
3 R. Javelet, op. cit., p. 232 et p. 249.
4 Ibid., p. 246, p. 250, p. 260, p. 262, p. 264-65.
5 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 57-58.
6 Ibid., p. 68.
7 Ibid., p. 69.
8 Ibid., p. 84.
9 Ibid., p. 180.
10 Ibid., p. 182.
11 Ibid., p. 185.
12 Ibid., p. 71.
13 Ibid., p. 90.
14 Ibid., p. 91.
15 Ibid., p. 186.
16 Ibid., p. 185.
17 Ibid., p. 186.
18 Ibid., p. 185.
19 Ibid., p. 196.
20 Ibid., p. 71-72.
21 Ibid., p. 85.
22 Ibid., p. 101.
23 Lévitique, (22, 24).
24 Deutéronome, (23, 2).
25 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 69.
26 Romains, (5, 20).
27 Ibid., (7,7-8).
28 Il est à noter que, dans ses Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, Abélard fait du philosophe païen le porte-parole de cette interprétation paulinienne de la loi : « En effet, là où n’est loi ne peut advenir non plus prévarication. Car quoi qu’on puisse désirer, on le désire plus ardemment à mesure qu’on s’en voit davantage empêché et comme retenu de force, selon cette parole du poète : ‘Nous tendons toujours vers l’interdit et souhaitons le refusé’ [Ovide, De amore, élégie 4, vers 17]. En considération de quoi l’un des vôtres, pour convaincre que les œuvres légales ne justifient personne déclare : ‘La loi produit la colère ; car là où n’est la loi, non plus n’est prévarication’ [Rm, 4, 15] ; et démontrant en outre que cette Loi qui est la vôtre, non seulement n’enlève le péché, mais même l’accroît, ajoute, un peu plus loin : ‘Or la Loi intervint pour qu’abondât le délit’ [Rm, 5, 20] [61], et, derechef : ‘Le péché, je ne l’ai connu que par la Loi ; car j’ignorerais la concupiscence, la Loi n’eût-elle dit : ‘Ne sois concupiscent’. Mais, l’occasion saisie, le péché en moi, de par le commandement, fit naître toute concupiscence. Sans la Loi, en effet, mort était le péché. Je vécus quelque temps sans la Loi, mais lorsque vint le commandement, reprit vie le péché en moi, je suis mort, et il se trouva que ce commandement, fait pour donner la vie, donna la mort » [Rm 7, 7-10]. Abélard, Conférences Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, p. 81.
29 Galates, (3, 10). Abélard fait également mention de cette malédiction dans ses Conférences. Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, p. 82.
30 « En effet, nous savons que la Loi est spirituelle ; mais moi je suis charnel, vendu au péché ». Romains, (7, 14).
31 2 Corinthiens, (3, 5-8).
32 Galates, (5, 3).
33 Pour une autre interprétation, d’inspiration lacanienne, des rapports de la castration à la loi, voir l’article de Jean-Charles Huchet « La voix d’Héloïse », Romance Notes, vol xxv, no 3, 1985, p. 271-287.
34 Un autre texte signale l’analogie entre castration et circoncision. Maurice de Gandillac note dans son édition des Conférences que la circoncision est écrite sur le mode de la castration. Quand il s’agit de décrire la circoncision, le juif insiste en effet sur la « honte » et la « souffrance » liées à cette « blessure » : « Qui n’abhorrerait et ne tremblerait de subir notre sacrement même de circoncision, tant pour la honte que pour la souffrance ? Est-il part aussi tendre du corps humain que celle à qui la Loi, dès la plus petite enfance, impose cette blessure ? » Abélard, Conférences, p. 72. Gandillac remarque que cette appréciation de la circoncision n’est pas celle d’un « authentique juif » : « Totalement impensable de la part d’un authentique juif (et difficile à concevoir chez le gentil du Dialogue, lui-même circoncis), cette aversion est celle d’un chrétien d’Occident, mais plus encore la réaction d’un homme qui fut lui-même, en ses parties secrètes, gravement mutilé ». Ibid., p. 72. Le juif du dialogue parle donc non seulement comme un chrétien mais plus précisément comme le châtré qu’est Abélard, un châtré qui assimile la circoncision à une castration.
35 2 Corinthiens, (3, 2).
36 Romains, (15, 8).
37 Colossiens, (2, 11) et (2, 13-14).
38 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 106.
39 « Il y a, en effet, des eunuques qui sont nés ainsi du sein de leur mère, il y a des eunuques qui le sont devenus par l’action des hommes, et il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume des Cieux. Qui peut comprendre, qu’il comprenne ! » Évangile selon saint Matthieu, (19, 12). « Si ta main ou ton pied sont pour toi une occasion de péché, coupe-les et jette-les loin de toi : mieux vaut pour toi entrer dans la Vie manchot ou estropié que d’être jeté avec tes deux mains ou tes deux pieds dans le feu éternel ». Ibid., (18-8).
40 « Et pour que l’excellence même de ces révélations ne m’enorgueillisse pas, il m’a été mis une écharde en la chair, un ange de Satan chargé de me souffleter — pour que je ne m’enorgueillisse pas ! À ce sujet, par trois fois, j’ai prié le Seigneur pour qu’il s’éloigne de moi ». 2 Corinthiens, (12, 7-8).
41 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 187.
42 Ibid., p. 196.
43 Ibid., p. 198.
44 Acte des apôtres, (8, 32-33).
45 Il convient de noter que le récit de la conversion de cet eunuque précède immédiatement le récit de la conversion de Paul, c’est-à-dire de celui qui répandra la bonne nouvelle de la rédemption par substitution.
46 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 197.
47 Genèse, (2, 24).
48 Éphésiens, (5, 28).
49 Genèse, (2, 21-24).
50 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 198.
51 Ibid., p. 70.
52 Ibid., p. 103-04.
53 Ibid., p. 136.
54 Ibid., p. 137-38.
55 Ibid., p. 140.
56 Ibid., p. 145.
57 Ibid., p. 190.
58 Ibid., p. 196.
59 Ibid., p. 199.
60 Ibid., p. 136.
61 Ibid., p. 145-46.
62 Ibid., p. 192.
63 Ibid., p. 192.
64 Ibid., p. 141.
65 Ibid., p. 174-75.
66 Ibid., p. 181.
67 Ibid., p. 168.
68 Ibid., p. 193.
69 Ibid., p. 192.
70 Ibid., p. 173.
71 Gilson interprète cet acte de générosité comme un rare signe d’amour dans cette lettre qui n’entend proclamer que le désir. E. Gilson, op. cit., p. 64.
72 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 104. Abélard, en manque d’étudiants, bénéficie de l’enseignement qu’il dispense aux moniales. Ces dernières se substituent aux étudiants qui ont déserté le Paraclet ainsi qu’aux moines bretons qui n’ont cure de sa prédication. Elles permettent au maître dont la parole est menacée de stérilisation de reprendre l’enseignement au lieu même, l’oratoire du Paraclet, qu’il avait désigné pour la fondation de sa nouvelle école. Abélard qui s’applique en Bretagne le reproche de l’Écriture, « Cet homme a commencé à bâtir, mais il n’a pu achever » (ibid., p. 101), peut espérer achever, grâce aux moniales du Paraclet, le monument oral de son enseignement.
73 Ibid., p. 104.
74 Ibid., p. 105-06.
75 Peggy Kamuf, « Marriage Contracts : The Letters of Heloise and Abelard », dans Fictions of Feminine Desire : Disclosures of Heloise, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1982, p. 42-43.
76 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 104.
77 Ibid., p. 187.
78 Ibid., p. 53-54.
79 Ibid., p. 54-55.
80 Ibid., p. 59.
81 Ibid., p. 52-53.
82 Letort-Trégaro note l’ambiguïté de cette passion, op. cit., p. 141-42.
83 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 130.
84 Ibid., p. 188.
85 Ibid., p. 188-89.
86 Ibid., p. 182.
87 Ibid., p. 56-57.
88 Dans son analyse de cette scène, Kamuf note for justement que l’érotisme est pour Abélard « indissociable de son prétexte » (« indissociable from its pretext ») et de la « fausse signification » (« false significance ») que le prétexte pédagogique « offre au monde en la personne de Fulbert » (« offers to the world in the person of Fulbert ») (Ma traduction). P. Kamuf, op. cit., p. 17. Selon Kamuf, la « scène pédagogique n’a de sens qu’en tant qu’elle masque l’autre scène, la scène érotique » (« that pedagogical scene is significant only insofar as it masks the other, erotic scene ») (Ma traduction). Ibid., p. 16. Reste à comprendre pourquoi Abélard lie indissociablement l’érotisme à ce masque pédagogique, pourquoi le désir doit s’inscrire nécessairement à l’intérieur et au creux d’un prétexte pédagogique qui le nie.
89 Ibid., p. 134.
90 Ibid., p. 147.
91 J. Verger, op. cit., p. 117.
92 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 114-15.
93 Héloïse dit avoir reçu la lettre d’Abélard « forte »« par chance ». Peter Dronke remarque que le manuscrit latin dont se sert Jean de Meun pour sa traduction donne une autre version de l’histoire. Héloïse n’aurait pas reçu la lettre autobiographique accidentellement (forte) ; Abélard la lui aurait fait remettre à dessein par un de ses serviteurs. Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages. A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 113.
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