Chapitre II. L’annulation des fils
p. 83-134
Texte intégral
1Le dialecticien ne dispute pas pour vaincre, mais pour convaincre. Telle est la règle du jeu qui permet à la dialectique de se distinguer de son double maudit : l’agonistique. En tant que dispute, la dialectique est certes polemos, incitation et provocation mutuelle à la guerre, à l’opposition des thèses, à la réfutation par la raison des raisons de l’autre qui seule permet d’établir la vérité. Ce polemos qu’elle met en jeu, elle prétend néanmoins le contenir. La dispute dialectique n’a pas pour horizon la victoire à tout prix (enjeu de l’agonistique), mais la recherche commune de la vérité, la levée du dissentiment, et l’établissement du consensus1.
2Selon cette règle du jeu, les maîtres dont Abélard fait ses partenaires devraient l’aimer pour les réfutations qu’il leur oppose, et même pour les défaites qu’il leur inflige. Cette défaite à proprement parler n’en est pas une. Il s’agit plutôt d’une commune victoire, les partenaires ayant tous deux participé, par leurs réfutations, à l’établissement de la vérité2. Pourquoi, dès lors, ne pas remercier l’autre de m’avoir vaincu puisqu’en me vainquant il m’a fait progresser dans mon approche du vrai ? Nietzsche le fait remarquer, le partenaire vaincu dans le débat est peu disposé à remercier l’autre de l’avoir fait progresser dans sa quête de la sagesse. Le vainqueur, Socrate par exemple, provoque en règle générale fureur et répulsion mêlée de fascination3. L’Historia calamitatum confirme le diagnostic Nietzschéen. Quelques-uns des partenaires d’Abélard se comportent certes en véritables amants de la philosophie, tel cet écolâtre qu’il vainc au cours d’une dispute et qui, en amant désintéressé de la sagesse, résille sa charge pour prendre place parmi les étudiants d’Abélard. Mais il est l’exception. La règle est que la victoire d’Abélard provoque l’animosité et le ressentiment des vaincus. Et ceci dès le début. Les quelques disputes qu’il remporte contre Guillaume n’incitent pas ce dernier à l’amitié philosophique, mais à une inimitié qui n’ira qu’en s’aggravant au fil des combats. Le même scénario se répète avec Anselme de Laon : confrontation, ressentiment, persécution.
3Abélard s’explique la violence dont il est l’objet en adoptant, d’un bout à l’autre du texte, le rôle de persécuté, et même du grand persécuté : le Christ. Or, la figure de grand persécuté qu’il assume lui permet, nous le verrons, d’occulter la violence qu’il inflige à ses frères, et au nom du Christ. Elle permet au maître en dialectique de ne pas s’avouer la violence de son propre logos, violence fratricide et annihilatrice qu’il inscrit cependant, à son insu, et qu’il s’agit maintenant de lire à l’encontre de la logique par trop apologétique qu’il nous propose.
Débordement agonistique
4Abélard indique la violence de son logos dialectique dès les premières pages de l’Historia calamitatum quand il déclare avoir préféré l’arme qu’est la dialectique (« dialecticarum rationum armaturam philosophiae ») aux armes de chevalier que son père, Bérenger, voulait lui léguer. La guerre n’est abandonnée que pour la dispute qui la métaphorise. Bien plus, la métaphore guerrière qui fait de la dialectique et de son questionnement une « arme » explique qu’Abélard choisisse d’exceller dans cette discipline fondée par ailleurs, sinon sur l’exclusion, du moins sur la subordination de la rhétorique à la raison. La dialectique soumet en effet la lettre du texte, c’est-à-dire à la fois sa grammaire et sa rhétorique (puisque la « lettre » inclut, pour des auteurs comme Augustin, la métaphore au Moyen Âge), à la domination de la raison4. Or, la présentation métaphorique de la dialectique armée relève d’une rhétorique qui brouille les distinctions que la logique prétend opérer. En d’autres termes, la dialectique peut tout dominer au nom de la raison, tout sauf la métaphore guerrière qui la rend elle-même désirable. Le dialecticien qui croit à la possibilité et à la nécessité des distinctions logiques subit l’attrait d’une confusion rhétorique, d’une infection métaphorique. La métaphore qui assimile la raison à une arme et une armure constitue la séduction propre d’une discipline qui se définit par sa méfiance à l’égard de toute séduction rhétorique.
5Cette séduction guerrière, la dialectique tente néanmoins de la contrôler. Contenir le polemos implique que l’on réduise la dimension du tiers qui assiste à la dispute et s’en fait ainsi le témoin. La présence de cet auditoire confère en effet à la dispute un aspect spectaculaire, pour ne pas dire exhibitionniste, qui ne fera que s’amplifier au sein de l’université, et qui, dans sa forme encore atténuée, attire déjà les foudres des monacaux scandalisés par les disputes publiques qui se pratiquent au sein des écoles et qu’ils exagèrent dans leurs dénonciations. Les textes saints qui devraient être discutés dans l’espace privé, respectueux, et méditatif du cloître, sont disputés dans la rue ! Où est le mal ? dira-t-on. Le public, aussi réduit soit-il, un groupe d’étudiants par exemple, et les classes étaient restreintes au Moyen Âge, inscrit le risque de l’agonistique : que le dialogue n’ait pour but que le succès aux yeux d’un tiers érigé en juge qui accordera ses faveurs au plus fort. On comprend dès lors que la dialectique antique cherche à se distinguer de l’agonistique en se pratiquant « à l’écart des lieux publics5 ». On comprend également que la dialectique cherche, comme le note Jean-François Lyotard, à réduire le tiers en l’empêchant de se constituer en juge du combat, en décrétant que seuls les partenaires du débat sont à même de créer la tierce instance, le « nous », capable de juger de la validité des raisons présentées6. C’est aux partenaires du débat, et non au public, de décider du vainqueur en vertu de règles sur lesquelles ils se sont mis tous deux d’accord. Seuls des partenaires à la fois juges et plaideurs peuvent dissoudre de concert la relation d’opposition. Obliger le partenaire à reconnaître la justesse de mon argumentation, obtenir son assentiment, tel est le but déclaré de la dialectique. L’accord du partenaire, et non l’approbation d’un tiers témoin, est le seul signal du vrai7.
6Texte écrit par un dialecticien, et par un dialecticien qui sait que l’exercice légitime de la dialectique doit éviter le débordement agonistique, l’Historia calamitatum expose pourtant jusqu’à l’outrance la belligérance de la dispute. Dans aucun texte plus que celui-ci, Abélard ne justifie l’épithète de « belliqueux » que ses contemporains lui appliquent et dont ils font une accusation. Le polemos que la dialectique est censée faire travailler en toute amitié au service de la vérité se déchaîne en agonistique débridée. Abélard refuse, en bon dialecticien soucieux de sa légitimité, d’assumer la responsabilité de cet excès agonistique pour la rejeter sur le tiers témoin : le public estudiantin.
7Abélard « dispute » et « questionne » Guillaume devant l’auditoire de ses condisciples qu’il constitue par là même en tiers dans la dispute. Bien que la règle du jeu dialectique exige que l’on ne permette pas au tiers de se constituer en juge, l’auditoire déroge à la règle8. Quelles que soient les intentions des partenaires, et même s’ils n’ont pas le désir de faire le paon pour la galerie ou de vaincre l’adversaire pour le simple plaisir de se démontrer le plus fort, la faveur et le succès sont accordés, quoi qu’on en ait. Les auditeurs en tiers « voient », c’est-à-dire jugent, qu’Abélard est « supérieur » (« superior ») à Guillaume. On ne juge pas qu’il a raison, mais qu’il est le plus fort ou, plutôt, qu’il est le plus fort parce qu’il a raison. La raison devient mesure de la force.
8Abélard, poussé par l’autorité que lui confère un public admiratif, prend peu de temps après la décision de fonder son école :
Ma renommée grandissait de jour en jour : l’envie s’allumait contre moi. Enfin, présumant trop de mon génie, et oublieux de la faiblesse de mon âge, j’aspirai, malgré ma grande jeunesse, à diriger à mon tour une école9.
9Abélard s’autorise à enseigner parce qu’il a déjà été autorisé à le faire par le tiers qu’est l’auditoire. Ce mode d’autorisation est agonistique à deux titres : la raison devient la mesure d’une force, et d’une force qui n’apparaît que du point de vue du tiers qui figure également le point de vue d’Abélard. Abélard ne nous dit certes rien des motivations qui l’ont poussé à réfuter Guillaume. L’a-t-il fait par amour sincère de la sagesse ou par désir de gloire personnelle ? Sa motivation a-t-elle été authentiquement dialectique ou odieusement agonistique ? Le texte refuse de répondre pour se contenter de mentionner l’effort. Il s’est « efforcé » de réfuter Guillaume. Il l’a essayé. Et, en essayant de le réfuter, il s’est essayé lui-même. Il a essayé ses forces qui lui sont apparues, mais du point de vue du tiers, comme s’il était à la fois participant et témoin de lui-même. En d’autres termes, même si je me suis engagé dans le débat poussé par l’amour sincère du vrai, je ne peux, dès que ma force s’y manifeste, éviter de me faire témoin de la lutte et de juger que, non seulement j’ai eu raison, mais, qu’en ayant eu raison, je me suis montré plus fort, plus intelligent, plus génial que l’autre. Je prends la position du tiers : je m’efforce et, en même temps, j’évalue à distance la force que je déploie. Je deviens mon propre auditoire, spectacle et public tout à la fois. Et pour que cette exhibition et évaluation de force aient lieu, point n’est besoin d’une quelconque intention ou d’un public « réel », d’un tiers juge. Dès que nous sommes deux, le tiers s’est infiltré. Chacun de nous devient son propre témoin, à la fois spectacle et public, duplice structurellement, et ceci en dépit des meilleures intentions. Le public « réel » manifeste la structure. Il la voile aussi en laissant croire que le tiers n’est qu’une addition contingente qui contamine d’exhibition une dualité en soi pure de tout spectacle comme si, non seulement entre nous deux, mais en mon for intérieur même, au plus intime du monologue dans lequel je débats avec moi-même, la possibilité du spectacle et du tiers n’était pas structurellement inscrite, m’entachant d’une duplicité dont aucune sincérité ne parvient à me purifier. En citant le point de vue du public, Abélard cite son propre point de vue, mais son point de vue en ce que précisément il s’identifie à celui de l’autre puisqu’on ne se voit fort que du point de vue du tiers. Se fonder sur sa force intellectuelle pour s’autoriser à enseigner, c’est adopter, qu’on le veuille ou non, le point de vue agonistique du tiers.
10Cette force intellectuelle est également agonistique par la violence qu’elle inflige au partenaire. Aux yeux du tiers que figurent les étudiants, la raison devient la mesure d’une force intellectuelle qui réduit le partenaire de la dispute au silence. Au fil des disputes, l’autorité d’Abélard s’accroît et celle de ses maîtres en décroît d’autant comme si la maîtrise de l’un ne pouvait qu’éclipser, et même annuler, la maîtrise des autres. La seconde passe d’armes qui oppose l’étudiant que redevient Abélard à son ancien maître, Guillaume, est à cet égard instructive de brutalité. Abélard parvient à réfuter Guillaume qui concède publiquement sa défaite sur la question des universaux. La conséquence ne se fait pas attendre. Les étudiants le délaissent : « Obligé de réviser sa théorie, puis de l’abandonner, Guillaume vit son enseignement tomber dans le discrédit10 ». Les étudiants se font juges et décrètent que, pour avoir été vaincu, Guillaume n’a plus rien à enseigner. Ils désertent la salle de classe du maître vaincu et, ce faisant, introduisent la férocité de l’agonistique au sein du corps enseignant, transforment la dispute scolaire en lutte à mort. Car le maître risque bien désormais sa vie quand il s’expose à la dispute. Lui qui ne vit qu’en tant qu’il parle est condamné à mort par la désertion d’étudiants qui lui intiment par leur absence que, son enseignement ne méritant plus d’être écouté, il n’a plus lieu de parler. Les autorités entérinent après-coup l’arrêt de mort et son exécution. On retire à Guillaume l’enseignement de la dialectique : « Comme si la dialectique se ramenait entièrement au traité des universaux, on lui retira l’enseignement officiel de cette discipline !11 » Guillaume est réduit au silence dans le champ qui fut le sien. Parole coupée. Fin du maître.
11Pire encore, le public estudiantin édicte que le maître interdit de parole devra dorénavant écouter celui-là même qui l’a vaincu. Telle semble être la règle du nouveau jeu agonistique que les étudiants extraient du jeu dialectique. Les anciens « partisans » de Guillaume (ses « partisans » c’est-à-dire ses représentants) deviennent les étudiants d’Abélard, effectuant ainsi à sa place, et comme en effigie, le renversement dont, selon les étudiants, Guillaume a été victime. Dès lors qu’il a été convaincu d’erreur, il n’a plus qu’à abdiquer la position de maître, l’offrir au vainqueur, et se reconnaître l’étudiant de qui l’a convaincu. Abélard insiste et indique du doigt l’écolâtre de Notre-Dame dans la foule des partisans de Guillaume qui se sont fait ses étudiants : « Le successeur de Guillaume à l’école épiscopale de Paris m’offrit sa chaire et prit place dans la foule de mes élèves, aux lieux mêmes où, peu de temps auparavant, florissait l’éloquence de notre maître commun12 ». L’écolâtre qui succède à Guillaume le représente plus que tout autre partisan. Il est littéralement son tenant lieu puisqu’il occupe la chaire qui fut la sienne. Or, ce représentant privilégié cède sa chaire à Abélard qu’il invite ainsi à enseigner la dialectique à l’endroit même où Guillaume l’enseigna. Bref, il met Abélard à la place de Guillaume, et met Guillaume, en sa personne, à la place qui était celle d’Abélard : la place de l’étudiant. En lui se mesure toute l’étendue du renversement que Guillaume a subi aux yeux des spectateurs. Pour avoir concédé la victoire dans la dispute, il devrait céder le « maître lieu » qu’est la chaire et se faire l’étudiant d’Abélard, comme si en concédant qu’Abélard avait raison sur la question des universaux, Guillaume avait également concédé qu’Abélard est le seul maître en dialectique. La dispute devient le test d’une maîtrise qui se définit elle-même dialectiquement, selon la logique du pour et contre, et surtout du vrai et faux. Celui qui gagne la dispute parce qu’il a dit vrai en parlant contre, celui-là est le véritable et le seul maître. Malgré les apparences, il n’y a pas de place pour deux maîtres sur la scène intellectuelle. Au sein d’une école plurielle où les maîtres semblent coexister, les étudiants, eux, ne croient qu’au principe de l’unicité. S’ils passent de maître en maître, abandonnant l’un pour l’autre au hasard des victoires et des défaites, c’est bien toujours à la recherche du maître un et vrai, l’unique, le « bon ».
12Abélard parle donc à la place de Guillaume qui, lui, n’a plus lieu de parler, et qui, selon la nouvelle loi, devrait se contenter d’écouter et d’apprendre. La scène est pour le moins violente. Et Guillaume commence à prendre dans cette histoire le rôle du persécuté. Abélard note le supplément d’autorité que son enseignement dérive de sa victoire intellectuelle : « Cette situation nouvelle conféra à mon propre enseignement tant de force et d’autorité que les partisans, jadis les plus chauds, de Guillaume, mes adversaires jadis les plus tenaces, accoururent auprès de moi13 ». Que le crédit de son propre enseignement se fonde sur le discrédit de l’enseignement d’un des dialecticiens les plus connus de son époque serait l’effet non calculé de la dispute intellectuelle qu’il a initiée, un bénéfice certes, mais non anticipé. Abélard se scandalise aussi, ou feint de se scandaliser, de l’interdit qui frappe Guillaume. Cette interdiction de parole est un excès agonistique dont il refuse la responsabilité. Elle est le fait des spectateurs et non des partenaires du débat car, tout dialecticien le sait, être une fois convaincu d’erreur n’a pas pour conséquence l’invalidation définitive de la parole. Que Guillaume ait dû concéder sur un point ne signifie pas qu’il n’ait plus rien à dire qui vaille la peine d’être écouté. Les étudiants ont perverti le jeu dialectique en faisant du logos vrai qui émerge de la dispute la propriété d’un des interlocuteurs, oubliant ainsi ce dont les partenaires, eux, se souviennent : le logos est en fait leur bien commun. Les partenaires du débat ne sont, du moins en principe, que les porte-parole de la raison qui s’établit à travers leurs mutuelles résistances, et qu’ils ne peuvent donc s’approprier. Comme le note Hans-Georg Gadamer, le vainqueur n’a pas droit de propriété sur une vérité qui se fait dans le labeur partagé d’une mutuelle résistance : à l’établissement de la raison, le vaincu a, par sa résistance, autant travaillé que lui14. Invalider la parole de celui qui a été convaincu d’erreur est donc dérogation aux règles de la dispute dialectique, excès agonistique que le public estudiantin introduit, et qui déclenche à son tour un excès de belligérance chez les partenaires, et notamment chez le persécuté, en l’occurrence Guillaume.
13Ayant perdu le droit d’enseigner la dialectique, et voyant cette perte indirectement légitimée par son représentant, l’écolâtre de Notre-Dame, Guillaume remplace ce dernier :
Il serait difficile d’exprimer l’envie qui desséchait Guillaume, l’amertume qui fermentait en lui. […] Il manquait de prétexte pour m’attaquer ouvertement. Il fit, sur des griefs infamants, destituer celui qui m’avait cédé sa chaire, et en mit un autre à sa place, pensant ainsi me créer un rival. Je revins alors à Melun et y reconstituai mon école15.
14Le nouvel écolâtre, lieutenant légitime de Guillaume, continue la lutte à sa place, rivalise avec Abélard, et se réapproprie la chaire que son prédécesseur avait trop facilement concédée. S’engage alors entre Guillaume et Abélard une guerre sans merci dont l’objet est la chaire de Notre-Dame, insigne de la maîtrise, et surtout d’une maîtrise qui prétend à l’unicité.
15Guillaume abandonne le cloître parisien dans lequel il enseignait pour se retirer « avec un petit groupe d’élèves et de frères, dans une ferme à quelque distance de Paris16 ». Abélard revient à Paris « espérant qu’il [Guillaume] me laisserait désormais tranquille17 ». Mais ce n’est pas la tranquillité que cherche Abélard. La métaphorique de la guerre envahit le texte :
La chaire était toujours occupée par le concurrent qu’il m’avait suscité ; j’installai donc mes élèves hors de la Cité, et établis mon camp sur la Montagne Sainte-Geneviève : je semblais ainsi mettre le siège devant l’usurpateur18 !
16L’école devient un « camp », et l’écolâtre appointé par Guillaume, simple lieutenant à qui n’est pas fait l’honneur d’un nom propre, son « chevalier ». L’écolâtre fait surtout figure d’« usurpateur » d’une chaire et d’un titre qui, selon Abélard, lui reviennent de droit. De la place forte qu’est la « Montagne » Sainte-Geneviève, il dispute, assiège l’« usurpateur » qui, ayant perdu ses étudiants, entre en religion. Guillaume, qui est revenu enseigner à Paris afin d’aider son lieutenant à combattre Abélard, affaiblit en effet son enseignement et lui fait subir sans le vouloir l’interdiction de parole dont il a lui-même été victime :
À peine son maître fut-il de retour que tout son auditoire l’abandonna, et il dut résigner ses fonctions de directeur d’école. Bientôt, désespérant, semble-t-il, des gloires de ce monde, il entra lui-même en religion19.
17La guerre se poursuit alors entre Abélard et Guillaume. Et il faut bien ici parler de guerre, car sa métaphorique s’impose de plus en plus. Abélard délègue ses « troupes », à savoir ses étudiants qui vont, à sa place et en son nom, disputer Guillaume et ses disciples. Guillaume polémique également avec Abélard à travers ses étudiants, combat par disciples interposés qui constituent autant de représentants ventriloquisés des maîtres.
18La métaphorique de la guerre déborde le champ limité que lui réserve la dispute « amicale ». Elle l’excède et s’expose outrageusement. Abélard et Guillaume prennent d’abord les traits de chevaliers qui se provoquent mutuellement au duel, puis de chefs de guerre ayant leur camp (leur école), et leurs troupes (leurs étudiants respectifs). La dispute se fait siège avant de se donner les allures d’un assaut qui a pour enjeu la « place forte » qu’est la chaire de dialectique de Notre-Dame de Paris. Abélard la revendique, Guillaume la défend. La dispute philosophique se transforme en guerre pure et simple, sordide en dépit du vernis chevaleresque dont on l’ennoblit. La noblesse de penser a bien chuté. On ne dispute plus au nom du vrai, mais pour accaparer une chaire, insigne du pouvoir. La dispute se fait moyen au service d’une guerre institutionnelle qui semble ne plus connaître de limite. Il n’est plus même besoin de mentionner le contenu des disputes, seule compte la victoire. Débordement incontrôlable du polemos. Le double maudit de la dialectique, l’agonistique, s’expose.
Le coup de la question
19Abélard se défend d’être responsable de cette dégradation philosophique qu’est le passage à l’agonistique ouverte. L’agon, loin d’être le désir qui motiva ses premières disputes, n’est qu’un développement ultérieur, une réaction à la réaction offensive de Guillaume que ses étudiants ont placé sous la menace d’interdiction. Le désir agonistique qu’Abélard refuse d’assumer dans la confrontation qui l’oppose à Guillaume s’avoue cependant en sourdine dans la confrontation qui l’oppose à Anselme, et à travers la figure qui devait légitimer la belligérance dialectique : le Christ.
20Abélard déclare avoir vaincu Guillaume dans la guerre par étudiants interposés qu’ils se sont faite autour de la chaire de Notre-Dame. Le polemos ne semble pas pour autant en avoir été apaisé puisque, après un court séjour en Bretagne, il revient à Paris « surtout dans l’intention d’étudier la théologie. Guillaume l’enseignait depuis peu, avec succès, dans son évêché de Châlons20 ». Il est compréhensible qu’une fois passé maître en dialectique on désire s’initier à la science sacrée. Il l’est moins de vouloir l’étudier avec son ennemi déclaré. Il semble que ce soit sur le nouveau terrain choisi par Guillaume qu’Abélard décide, une fois de plus, de s’opposer à son ancien maître. Mais il préfère en l’occurrence le vaincre en remontant à la source : « Son maître dans cette discipline avait été Anselme de Laon, la plus haute autorité de ce temps. C’est auprès de ce vieillard que je me rendis21 ». Et de répéter avec Anselme le scénario qu’il a joué avec Guillaume, mais en condensé et, pour ainsi dire, en exacerbé.
21Abélard se présente au cours de théologie qu’offre Anselme de Laon armé de la question dialectique qu’il a empruntée à ses maîtres et qui travaille depuis quelques siècles déjà le commentaire magistral. Abélard retourne à Anselme la question dont il a hérité, mais comme si elle venait de l’extérieur, un coup frappé à la porte du maître par un étranger à la demeure du discours magistral, et qui, humblement semble-t-il, requiert d’y être accueilli :
Frappait-on à sa porte pour le consulter sur une question douteuse, on revenait avec plus de doutes encore. Il était certes admirable devant un auditoire muet, mais se montrait nul dès qu’on l’interrogeait22.
22Abélard cite, et sans marquer l’emprunt comme il le fera ailleurs, la métaphore qui, depuis Augustin, définit et légitime la question dialectique. Fort curieusement, dans ses Conférences : Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, c’est le philosophe païen, et non le chrétien, qui trace la généalogie chrétienne de cette métaphore :
Voilà ce dont vous assure le Christ qui est pour vous la Vérité même, lorsqu’il conclut ainsi une adéquate comparaison ; « Demandez et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l’on vous ouvrira. Car qui demande reçoit et qui cherche trouve et à qui frappe on ouvrira. » [Mt 7, 7-8] Commentant ces paroles dans son traité De la miséricorde, Augustin écrit : « Demandez en priant, cherchez en discutant, frappez en sollicitant » [d’après Pseudo Augustin, De oratione et eleemosyna, [PL XL, 1227]23.
23Abélard soumet Anselme, après Guillaume, au « coup » de la question dialectique dont il justifie la légitimité par une chaîne d’autorités au-dessus de tout soupçon : un Père de l’église, Augustin, et le Christ même selon l’évangile de Matthieu. Il christianise la dialectique dont il prétend hériter, en ligne directe, du Christ même.
24Le Christ logicien qui découpe son ombre à l’arrière-plan de l’Historia calamitatum apparaît au premier plan dans le prologue du Sic et Non. Abélard y justifie l’utilisation de la dialectique dans l’étude de la sacra pagina en citant Aristote, qui lui-même cite, par anticipation, le Christ :
Car la première clef de la sagesse se définit comme une interrogation continuelle ou fréquente. Aristote, le plus perspicace de tous les philosophes, exhorte les étudiants à s’en emparer de tout leur désir ; il écrit […] : « […] douter de chaque chose n’est pas inutile ». (Catégories, 5, 8b, 22). En effet, en doutant nous en venons à chercher ; en cherchant nous percevons la vérité, selon ce que dit la Vérité même : ‘Cherchez et vous trouverez ; frappez, et l’on vous ouvrira’ (Matth., 7, 7)24.
25Abélard rappelle également que le Christ enfant au milieu des Docteurs s’est comporté en dialecticien en les interrogeant : « nous montrant la figure d’un disciple qui interroge plutôt que d’un maître qui prêche bien qu’il fût pourtant dans la pleine et parfaite sagesse de Dieu25 ». L’exercice de la dialectique est justifié par l’exemple du Christ lui-même26. Le questionneur impénitent qu’est Abélard répète le Christ et, ce faisant, rappelle au cercle des théologiens qu’ils ont manqué à leur devoir filial. L’école d’Anselme, fondée sur la répétition, a failli à son devoir de répétition. Pour être véritablement le disciple du Christ, pour être à son image, il ne fallait pas se contenter de le citer, il fallait questionner. Cette répétition authentique est l’affaire d’Abélard qui n’a apparemment pour ambition en introduisant la question au sein de la communauté chrétienne des professeurs et étudiants que de répéter le Christ27.
26La figure d’un Christ dialecticien qui se dessine à l’arrière-plan de l’Historia calamitatum peut surprendre. Elle n’est pourtant que la conséquence d’un long effort qui tend à christianiser la pratique de la dialectique. Les maîtres du XIIe siècle le savent, la dialectique, art du raisonnement juste, n’est pas la langue du christianisme, mais la langue de l’autre, du Grec, pour qui « sophia » est synonyme de « raison ». Mais, argumentent-ils, il faut bien parler à l’autre sa propre langue pour lui répondre, et surtout le convaincre de se joindre à la communauté chrétienne. En réfutant ses objections raisonnables par la raison, on le convaincra de parler la langue chrétienne du témoignage et de la révélation28. Autant dire que l’on retourne l’arme de l’autre contre lui afin de réduire son étrangeté. La dialectique sert à « ‘répondre aux sots selon leur sottise’ en employant leurs propres armes, comme David avec Goliath29 ». Elle sert également d’arme contre un étranger qui touche de plus près à la communauté chrétienne. Augustin, dans sa Doctrine chrétienne, en préconise l’utilisation contre ces étrangers intimes que sont les hérétiques « pour que la fausseté cède à la vérité, pour que les dialecticiens repoussent les sophistes », et invoque Pierre qui nous engage « à satisfaire à quiconque nous demande raison de l’espérance ou de la foi qui est en nous30 ». Elle seule permet également de « résister aux sophismes des schismatiques31 ». L’infidèle cède la place au schismatique, puis à l’hérétique, et enfin au sophiste. Le corps étranger n’est plus simplement extérieur puisqu’il se détache de l’intérieur même du corps chrétien, et en est d’autant plus menaçant par son apparente proximité.
27Langue à usage externe, la dialectique devient progressivement la langue qui se parle à l’intérieur de la communauté chrétienne et à l’occasion même du commentaire des Écritures. Telle est la nouvelle fonction que les maîtres du XIIe siècle, et Abélard en particulier, assignent à la dialectique. Faire de la dialectique non seulement la langue commune des maîtres, mais aussi la langue de la théologie pose cependant problème car elle demeure la langue de l’autre, du Grec qui demande raison, et non la langue du chrétien, langue du témoignage, de l’action de grâces et de la révélation que défendent les monacaux. D’où la nécessité, à ce point de l’intériorisation, d’effacer son étrangeté grecque en la christianisant jusqu’à en faire la langue du Père chrétien. Les dialecticiens notent que la « sophia » porte également le nom de « logos » en grec et de « verbum » en latin. Or, puisque le Christ est le « logos » ou « verbum » du Père, le logicien du XIIe siècle peut assimiler la sophia grecque au logos christique32. Le Père parle toujours par son fils, le Christ, qui est son logos, sa sagesse, mais une sagesse armée de raisons, bref, une sagesse dialectique.
28La dialectique, œuvre chrétienne de purgation, peut désormais, et en toute légitimité, se pratiquer à l’intérieur du corps chrétien des maîtres afin d’exclure toute erreur d’interprétation qui pourrait voiler la Vérité paternelle, en contaminer la pureté et la force de conviction. Le dialecticien qui me met à la question sera non seulement mon ami, comme le veut la sagesse antique, mais aussi, selon la sagesse chrétienne, mon frère. La communauté chrétienne des dialecticiens est une communauté de frères qui peuvent certes prendre les traits du frère ennemi en se mettant mutuellement à la question mais qui, par cette question, se signifient l’un à l’autre l’amour qui les lie et les fait frères l’un de l’autre : l’amour qu’ils partagent pour le Père-Vérité.
29Quand le dialecticien frappe à la porte de son partenaire en lui posant une question, ce coup doit donc être entendu en toute fraternité chrétienne. Il l’invite, au nom d’un commun et fraternel amour pour le Père-Vérité, à s’approcher de Lui dans et par la discussion qui leur permettra d’établir le vrai en débusquant l’erreur. Mais le coup frappé à la porte, s’il peut paraître déférent, suppliant même, n’en est pas moins un coup, non pas tant humble qu’offensif. Sous couvert d’amour fraternel, le coup de la question frappe. Et de cette frappe, Abélard se fait l’hyperbole, rappelant ainsi à ses maîtres que la question qu’ils se posent et qu’ils posent, aussi fraternelle se prétende-t-elle, est bel et bien un coup.
30La question en effet accuse. Les questions qu’Abélard adresse à Anselme au nom du Christ constituent une offense, à la fois attaque et humiliation, puisque les questions qu’Abélard pose à Anselme sont celles qu’Anselme aurait dû s’objecter à lui-même. Bref, Abélard figure l’adversaire qu’Anselme n’a pas su être pour lui-même33. Les questions d’Abélard offensent également en rappelant au maître ce que la question a d’irréductiblement blessant avant qu’elle ne devienne la question à laquelle il a répondu, c’est-à-dire un semblant de question que le maître pose à ses étudiants afin de se poser lui-même dans toute sa force.34
31Au maître qui pose la question, se l’approprie et en fait le signe même de sa maîtrise, Abélard oppose la question que cette question magistrale vise à supprimer ou oublier : la question qui offense parce qu’elle dénonce chez l’autre les défaillances de son logos et les incohérences de sa logique, autant de preuves qu’il a manqué de cet amour pour le vrai qui devait tendre sa logique, ou encore qu’il n’a tout simplement pas eu la force de son désir. Elle lui révèle un manque qu’il ne se connaissait pas, une impuissance à penser qu’elle exhibe aux yeux de ses propres étudiants transformés en public voyeuriste. Elle le déclare « nul » : « Il [Anselme] […] se montrait nul dès qu’on l’interrogeait35 ». Nul, « nullus » : vide, creux, en manque.
32On comprend que la question qui met à nu ma nullité n’incite pas à l’amitié. Une telle annihilation ne serait acceptable que si l’autre, le révélateur de mon impuissance, adoucissait la plaie en la partageant, en se reconnaissant lui-même aussi impuissant, aussi manquant, et aussi nul que moi. C’est bien sûr la solution augustinienne : dénoncer par ses questions le manque chez l’autre tout en le revendiquant pour soi. Abélard peut invoquer obliquement l’autorité d’Augustin, il est fort loin de lui puisqu’il n’offense son partenaire par ses questions que pour mieux se protéger lui-même de l’offense. L’épée qu’est la question dialectique révèle ce qu’elle a été tout du long : un bouclier. Elle se prétend « arme », mais elle est en fait « armure ». Offensive, elle sert à protéger puisqu’en dénonçant l’impuissance de l’autre, sa défaillance à penser, et sa nullité, elle rassure le questionneur qu’il n’est pas lui-même coupable, et en ce moment même, d’une défaillance. La dénonciation devient signe du pouvoir intellectuel de qui dénonce. Si je peux dénoncer sa nullité, c’est que je ne suis pas, moi, « nul ».
33Frère ennemi, Abélard agresse donc Anselme de questions qui révèlent la « nullité », le vide de sa parole. Vide de quoi ? Apparemment de raisons capables de réfuter celles d’Abélard. Sa parole, de citation et d’autorité, est faible en force dialectique, incapable de raisonner proprement. Elle joue mal le jeu dialectique de la raison ou plutôt ne veut pas le jouer, joue à un autre jeu, pratique un autre régime linguistique. Or, toute parole non-dialectique, ou insuffisamment dialectisée, est ici condamnée sans appel, et avec une violence si convaincante qu’elle en passe presque inaperçue. Celui qui ne parle pas la dialectique, celui-là est nul, non pas différent, promoteur d’un autre sens, mais nul, vide de tout sens pour ne pas avoir le sens dialectique. La loi de la raison dialectique évacue la différence de l’autre non seulement en la dévalorisant mais aussi en la dialectisant. La différence de l’autre langue, qui échappe au principe dialectique de l’opposition, est dialectisée malgré elle, inscrite dans une série d’oppositions qui en font un vide opposable à la plénitude de la dialectique. Abélard oppose ainsi à la plénitude nourricière et éclairante de sa propre raison, la fumée, l’obscurité et la stérilité d’une parole qui, pour être vide de raison dialectique, est réduite à n’être que verbiage rhétorique : « le feu qu’il allumait emplissait sa maison de fumée sans donner aucune lumière36 ». Dans ce portrait d’Anselme s’inscrit la tyrannie du logos dialectique qui fait de toute langue qui ne parle pas ou qui parle mal la langue dialectique de la raison une « fumée » à disperser, une vaine rhétorique qui obscurcit la lumière de la raison dialectique qu’Abélard incarne. La dialectique qui impose son régime de langue aux partenaires qu’elle se donne est à la fois tyrannique et sourde, ou plutôt tyrannique parce que sourde. Dans le discours de l’autre, le dialecticien n’écoute que les manquements aux règles de la logique qu’il a édictées, ne veut rien entendre d’autre, et peut en conséquence simplement déclarer vide le discours qu’il a convaincu d’illogisme. Or, la langue de l’autre est moins vide qu’évidée, annulée pour avoir été réduite à cette seule dimension logique. Nullifiée, la parole de l’autre l’est aussi en n’étant même pas citée. Alors qu’Abélard rapporte le discours de Guillaume, maître en dialectique dont il cite la position sur la question des universaux, il n’accorde pas le même honneur au discours trop peu dialectique d’Anselme. À aucun moment, il ne nous sera donné d’entendre la voix d’Anselme qui n’est même pas citée à comparaître devant le tribunal de la raison, mais purement et simplement réduite au silence.
34Anselme est donc « nul », « nullus », vide, si vide qu’on ne peut même plus dire, si on parle latin, qu’il existe. Révélé vide de raison, il en est réduit à néant, annihilé. La menace d’annihilation, inscrite dans le verdict de nullité, se précise quand Abélard compare l’enseignement d’Anselme au figuier que le Christ maudit :
C’était un arbre feuillu, imposant de loin ; mais qui le regardait avec attention n’y voyait point de fruits. Je m’étais approché pour en cueillir, mais je reconnus en lui le figuier maudit par le Seigneur [… ]37.
35Référence est faite à Matthieu où le Christ, s’étant approché d’un figuier et n’y ayant trouvé que des feuilles, le maudit en ces termes : « Jamais plus tu ne porteras de fruit !38 » La malédiction prend immédiatement effet. Le figuier est définitivement stérilisé pour avoir été stérile. Étrange malédiction cependant, puisque la punition répète le crime.
36Matthieu insère la parabole du figuier maudit entre deux scènes qui en précise la portée. Dans la scène qui la précède, le Christ chasse les vendeurs du Temple au grand scandale des prêtres et scribes. Dans la scène qui la suit, il enseigne dans le Temple sans autorisation. Les « grands prêtres et les anciens du peuple » s’indignent : « Par quelle autorité fais-tu cela ? Et qui t’a donné cette autorité39 » ? Le Christ répond par une question : « Le baptême de Jean, d’où était-il ? Du ciel ou des hommes40 » ? Autant dire : « Jean est-il ou non l’envoyé de Dieu » ? La question répond : le Christ est autorisé à enseigner parce que, comme Jean, il est l’envoyé de Dieu. Le Christ répond, mais indirectement, et par l’intermédiaire d’une question à laquelle les maîtres et les « anciens » ne savent comment répondre. Ces anciens figurent l’ancien régime d’enseignement que le Christ condamne dans la parabole du figuier stérile et auquel il substitue son nouvel enseignement. Comme l’indique la parabole qui précède celle du figuier, la substitution est violente. Le Christ chasse les vendeurs, lisez les anciens maîtres, du Temple dans lequel il va plus tard, et sans leur autorisation, enseigner à leur place.
37Abélard s’assimile au Christ, et met, non sans ironie, Anselme, maître très chrétien de la sacra pagina, dans la position du juif réfractaire au christianisme. Et à travers Anselme, ce sont tous ses partenaires en dialectique, Guillaume y compris, qui sont mis dans la position d’avoir à représenter l’ancien régime de l’enseignement. Décryptons l’analogie. Comme le Christ qui enseigne dans le Temple sans en avoir obtenu l’autorisation, Abélard enseigne sans y être autorisé par ses maîtres. Comme le Christ, il innove en questionnant, et la force de ses questions se mesure à leur capacité de réduire l’autre à confesser son ignorance. Comme le Christ, ses questions accusent la nullité de l’autre, la stérilité de son enseignement, et le marquent par là même pour l’extermination. Luc se dessine derrière Matthieu. Le figuier définitivement asséché chez Matthieu est coupé chez Luc, non par le Christ, mais par celui qui le représente, le propriétaire de la vigne qui, n’y trouvant pas de fruits trois années de suite, ordonne à son vigneron de le couper : « Voilà trois ans que je viens chercher des fruits sur ce figuier, et je n’en trouve pas. Coupe-le ; pourquoi donc use-t-il la terre pour rien41 » ? Pourquoi couper le fruit sec ? Parce qu’il est stérile. Pourquoi est-il stérile ? Parce qu’il s’est coupé. Le fruit sec mérite donc d’être coupé pour s’être lui-même déjà coupé. Jean explique :
de même que le sarment ne peut de lui-même porter de fruits s’il ne demeure sur la vigne, ainsi vous non plus, si vous ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne et vous, les sarments. Celui qui demeure en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruits ; car hors de moi vous ne pouvez rien faire. Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment et il se dessèche42.
38Est stérile la parole qui s’est coupée de la vigne, détachée de son origine. La punition du vigneron qu’est le Père divin répète la faute : le logos qui s’est coupé de la sève nourricière sera puni en étant coupé, asséché, jeté dehors. La parabole du figuier maudit accuse les anciens et les prêtres d’être des fruits secs, c’est-à-dire un logos qui s’est détaché du Père, source de Vérité. Curieuse accusation à l’encontre de ceux avec qui le Père a fait, en la personne d’Abraham, alliance, les élevant ainsi au statut de peuple élu. Le Christ délie ceux qui se proclament électivement liés. Il dénoue l’alliance qui lie le peuple élu au Père, substitue sa propre ligature, en fait l’unique lien, la seule alliance. Lui qui est le dernier venu dans la lignée judaïque, le plus jeune, un enfant même, il culbute la transmission, coupe le lien qui lie ses frères aînés au Père, et s’impose en fils unique. Lui seul, désormais, fera lien à l’exclusion de tout autre. S’opposent ainsi deux logoi : d’une part, le logos des anciens, logos vide et erroné pour s’être détaché de la source paternelle de toute vérité, d’autre part le logos du Christ, logos plein et vrai car il s’attache en permanence à la source paternelle. À ce logos christique est dévolue la tâche « dialectique » d’exposer par ses questions le détachement, de dénoncer l’erreur et d’en purger le Temple du Père dans lequel seul le Christ désormais a le droit de parler.
39Abélard rejoue bien avec Anselme la scène qu’il a déjà jouée avec Guillaume, mais cette fois-ci, et par l’intermédiaire de la parabole christique, la dispute dialectique déclare son enjeu agonistique : couper « l’arbre » qu’est la parole de l’autre, réduire sa parole à néant, l’annuler. L’interdit de parole dont il avait feint de se scandaliser quand les étudiants de Guillaume l’en avaient menacé, il l’assume ici indirectement, et en se couvrant de l’autorité du Christ. C’est au nom du Christ dont il se fait la moderne répétition que le dialecticien se donne pour devoir de châtrer son partenaire de son logos. Les étudiants de Guillaume avaient bien compris après tout : la confrontation dialectique qui se fait au nom d’un amour commun pour la vérité a pour enjeu de « maudire » l’autre, de lui couper la parole en la réduisant à rien.
Le fils unique : la passion de l’exclusivité
40Comment la quête fraternelle et chrétienne de la vérité aboutit-elle à cette violence annihilatrice ? Nous l’avons vu, la dispute dialectique se veut quête fraternelle de la vérité. Si les frères disputent, c’est par amour d’une vérité qui se découvrira dans l’épreuve de la réfutation. La vérité étant une, une seule des deux thèses en présence sera retenue comme vraie, l’autre étant dénoncée comme fausse. Est tenue pour vraie celle qui parvient à convaincre l’interlocuteur. Et convaincre son interlocuteur, pour le dialecticien, c’est le forcer, par la seule force de la raison et de ses règles qu’il a acceptées en entrant dans le débat, à reconnaître qu’il a raison, qu’il parle la langue de la raison, la seule digne d’être parlée. En lui concédant qu’il a raison, le partenaire vaincu s’oblige dès lors à parler comme lui, à lui céder la parole. La concession logique suppose cette sécession de langue. Discuter dans une recherche commune et fraternelle de la vérité implique que la langue convaincue d’erreur soit réduite au silence. Dans toute dispute raisonnable du vrai, il y va donc du pouvoir de parler. Une des paroles en présence sera coupée. Un des partenaires sera châtré du pouvoir que le logos est censé être, un pouvoir dont il ne s’assure qu’en le risquant.
41La parabole christique souligne la violence de la logique oppositionnelle que la dialectique met en jeu ainsi que le désir d’affiliation qui sous-tend sa pratique. Les dialecticiens sont bien des « frères », c’est-à-dire autant de fils possédés d’une même passion, d’un même amour pour le Père, source de toute raison. À cette raison, ils prétendent se lier par le fil de leur logos et de leur logique. Or, si la raison est une et, de plus, simplement opposable à l’erreur, elle ne permet pas qu’on se lie à elle par une multiplicité d’attaches. Dans toute dispute, un seul des frères aura raison. Et il ne prouvera qu’il a raison qu’en se démontrant capable de réfuter la raison de son frère. La logique oppositionnelle de la dialectique instaure un rapport à la fois compétitif et meurtrier entre les frères, car réfuter le frère, c’est bien, comme le fait entendre la parabole christique, annuler son logos en le déclarant « nul » pour avoir manqué de logique et donc à annuler, à réduire au silence. À l’issue de la dispute, le frère convaincu d’erreur n’a plus qu’à se taire, silence qui signe son arrêt de mort linguistique. Quant à celui qui l’a vaincu et convaincu, il s’assure par là même la position de fils unique : unique porte-parole d’une raison qui se veut unique. Autant dire que dans toute dispute, il s’agit de décider celui des frères qui est bien le fils unique du Père, le porte-parole de la raison paternelle, un fils qui ne gagne son unicité qu’en annulant la multiplicité des liens par lesquels ses frères tentent de s’attacher à la sagesse paternelle.
42Le philosophe qui est censé partager avec ses frères un commun amour pour la sagesse trouve en fait dans la pratique de la dialectique l’occasion de satisfaire un désir passionné d’exclusivité : être l’unique, le seul à être branché sur le vrai en ligne directe. Mais pour s’attacher aussi exclusivement au Père-Vérité, il a fallu détacher l’autre, le frère aîné. Il a fallu l’interrompre, lui couper la parole en coupant cette parole de la vérité à laquelle elle se prétend liée, prouver qu’elle est détachée du vrai et donc coupable : à couper et à exclure. On détache donc l’autre afin de s’attacher soi-même à la Vérité. Exclusivement et uniquement. Cette passion de l’exclusivité explique qu’Abélard ait entrepris avec une remarquable systématicité de confronter les plus grands maîtres de son époque dans les deux disciplines maîtresses que sont la dialectique et la théologie. Il s’agissait bien à travers ces confrontations répétées de se proclamer l’unique philosophe au monde, autant dire le seul fils digne d’être attaché au Père, source de toute vérité. Et c’est bien le cri de jubilation qu’il lance au sommet de ses victoires : « Je me crus désormais seul philosophe sur terre ; aucune attaque ne me semblait plus à craindre43 ». Il semble qu’il ne puisse y avoir dans l’école du Père qu’un seul messie.
43Comme le Christ, le philosophe qui a convaincu d’erreur les plus grands maîtres de son temps peut alors se proclamer fils unique. Or, le fils qui se dit unique n’est qu’un frère qui se veut unique, et qui le veut précisément parce qu’il ne l’est pas. S’impose comme unique celui qui doute de l’être, celui, surtout, qui jalouse et envie suffisamment le lien qui lie ses frères aînés au Père-Vérité pour gagner son unicité en annulant ce lien. Cette envie se lit, en creux pour ainsi dire, dans la violence avec laquelle Abélard annule l’enseignement d’Anselme, l’un des maîtres les plus respectés de son temps. Abélard est certes forcé de reconnaître l’admiration que suscite l’enseignement d’Anselme, mais c’est pour immédiatement annuler ce maître admirable et admiré en réduisant la « facilité » de sa parole (« Il avait une grande facilité de parole ») à une simple verbosité, une « rhétorique » qui dissimule la nullité du maître, le vide de sens en son foyer même : « Le feu qu’il allumait emplissait sa maison de fumée sans donner aucune lumière44 ». Cette nullité le marque pour l’extermination. Le dialecticien qui parvient à évider le discours de son partenaire peut faire, comme le Christ, œuvre de purgation : le discours convaincu d’illogisme n’est plus qu’une erreur à expurger, un vide à évacuer, pour que brille la lumière de la raison paternelle. Et le discours qu’il s’agit d’évider et d’expurger, c’est toujours le discours du frère aîné qui, comme Anselme, parle trop bien et suscite trop d’admiration. C’est lui qu’il faut convaincre d’erreur, dénoncer comme un faux maître, un imposteur qui n’a pas droit à la parole.
44On comprend que le dialecticien qui annule la parole de son frère provoque le ressentiment. On s’explique surtout la forme que prend ce ressentiment. Guillaume puis Anselme persécutent Abélard en lui interdisant de fonder une école, autant dire en l’empêchant de parler. Deux de leurs disciples, Albéric et Lotulphe, reprennent le flambeau. Abélard écrit à la demande de ses étudiants un traité de théologie. L’immédiate renommée de son livre provoque la jalousie d’Albéric et Lotulphe. À leur instigation, un concile est réuni, et le livre est brûlé. Un même scénario se répète ainsi d’un bout à l’autre de l’Historia calamitatum. Abélard dispute, raisonne, impose son logos. Ses victoires provoquent haine et ressentiment qui, sous diverses formes (refus de la licence, condamnation pour hérésie), ont toutes pour but de le faire taire. Lui qui incarne hyperboliquement l’exercice dialectique de la parole dans sa tyrannie la plus annihilatrice semble s’être désigné par là même comme l’homme à abattre ou, plus exactement, la parole à couper.
45La scène de sa condamnation pour hérésie est à cet égard exemplaire. Les ennemis d’Abélard passent d’un jeu de langue à l’autre sans pour autant parvenir à trouver le régime discursif qui leur permette de le réduire au silence. Au début du concile, Albéric, « accompagné de quelques-uns de ses disciples45 » (c’est-à-dire en position de maître) adopte la posture de partenaire dans un dialogue « amical » quand il demande à Abélard de clarifier une des thèses de son livre : « Après quelques échanges de politesse, il me déclara qu’un certain passage de mon livre n’avait pas laissé de l’étonner : puisque Dieu a engendré Dieu, et que d’autre part, il n’y a qu’un seul Dieu, pourquoi niais-je qu’Il se fût engendré lui-même46 » ? Engagement de la dispute au nom de la vérité et d’un désir amical de mieux comprendre ce que l’autre veut dire. Albéric « poli » et « étonné » mime la bonne volonté, l’amitié minimale et non-dialectisable que la dialectique exige et qui consiste à s’entendre sur ce que le partenaire a effectivement dit. Ce faisant, il renverse les conditions du jeu dialectique. Alors que le dialecticien prend les traits de l’ennemi par amitié philosophique, Albéric, lui, ne prend les traits de l’ami que pour mieux servir son inimitié. Abélard lui propose de « démontrer rationnellement cette thèse47 ». Albéric refuse la démonstration rationnelle pour n’admettre que le principe d’autorité (« auctoritatis verba »)48. En demandant à Abélard des autorités et non des raisons, il essaie d’emblée de lui imposer silence. Il le force à citer au lieu de parler en son nom, et lui refuse ainsi le champ dans lequel il a démontré la force de son logos : le raisonnement dialectique. Abélard accepte la règle du jeu et cite l’autorité à l’appui de sa thèse. Au lieu de concéder la victoire comme l’exigent les règles du jeu linguistique qu’il a lui-même acceptées, Albéric change de régime linguistique : « Il s’agit, dit-il, de bien comprendre49 ». Appel à la logique de la raison qu’il vient pourtant de refuser comme illégitime en la matière. Abélard, en bon dialecticien, lui fait remarquer qu’il se contredit lui-même « puisqu’il demandait un texte, et non un sens50 » et se déclare prêt à discuter selon les nouvelles règles du jeu qu’Albéric invoque :
Si, au contraire, il désirait discuter du sens et invoquer le raisonnement, j’étais prêt à lui démontrer, par ses propres paroles, qu’il donnait dans l’hérésie selon laquelle le Père est à lui-même son Fils. À ces mots, il devint furibond, passa aux menaces, et déclara que ni mes raisons ni mes autorités ne sauveraient ma cause. Puis il se retira51.
46Abélard formule avec précision le pouvoir de la dialectique : retourner les paroles du partenaire contre lui, le faire parler contre lui-même, l’offenser de ses propres mots. Il promet une offense qu’il vient d’infliger puisqu’il a déjà opposé Albéric à lui-même en lui faisant remarquer que ses deux demandes successives (demande d’autorités et demande de raison) se contredisent. En passant de la langue des autorités à la langue de la démonstration rationnelle, Albéric a brisé la loi de non-contradiction du champ dialectique sur lequel il entend dorénavant se placer. Il est vaincu dialectiquement avant même d’avoir engagé le combat. On comprend qu’il se retire.
47Il est vaincu parce qu’il est convaincu d’erreur. Le dialecticien en effet ne cherche pas à persuader son adversaire, mais à le convaincre52. La persuasion est le domaine de la rhétorique qui amadoue l’interlocuteur et tente de se ménager ses bonnes grâces. La conviction logique, elle, le force à l’accord par la seule force de la raison qui illumine d’autant plus son pouvoir de contrainte qu’elle se refuse les séductions de la rhétorique. La logique ne ménage pas les sentiments. Elle n’en a pas besoin puisque la force de sa raison suffit à extorquer l’accord. Convaincre son interlocuteur, pour le dialecticien, c’est donc le forcer, par la seule force de la raison et de ses règles qu’il a acceptées en entrant dans le débat, à reconnaître qu’il a raison.
48Abélard, qui a vaincu sur le champ dialectique comme il a vaincu sur le champ des autorités, a la naïveté toute dialectique de croire que le discours convaincu d’erreur et d’illogisme est par là même liquidé, que la force de la raison suffit à régler et à annuler le différend. Ce n’est bien sûr pas le cas. La parole faible, erronée et illogique, qui n’a plus, selon les règles de la raison, droit à l’expression, n’est pas convaincue de sa propre liquidation. Elle s’étrangle dans la gorge du vaincu où elle se mue en plainte furieuse. Albéric et Lotulphe sont l’exemplaire démonstration que la parole qui est obligée de se taire n’est pas liquidée une fois pour toutes, comme le croit le dialecticien qui accorde en cela trop de confiance à la force de conviction de la raison. Au contraire. Pour avoir été contrainte au silence, et non persuadée de se taire, elle revient avec un surcroît d’animosité, en victime accusatrice, en plaignant qui revendique le droit à l’expression et demande justice de l’offense qui lui fut faite.
49Cette plainte accusatrice, nous l’entendons sourdre dans le cri de fureur des ennemis d’Abélard lors du concile. Alors que Geoffroy, évêque de Chartres, les enjoint de permettre à Abélard de se défendre, ils laissent échapper ce cri accusateur : « O le sage conseil, s’écrièrent-ils ! Nous devrions lutter contre la faconde de cet individu aux arguties et aux sophismes duquel le monde entier ne saurait résister53 » ! Albéric et Lotulphe refusent à l’accusé, Abélard, le droit de parler et de se défendre au nom du tort que cette parole leur ferait. S’il parle, ils seront réduits au silence. Il faut donc l’empêcher de parler. On le fait taire parce qu’il sait trop bien faire taire.
50Abélard a beau jeu de s’indigner de l’injustice scandaleuse dont il fut la victime, de la parodie de justice que fut ce concile qui enfreint la règle la plus fondamentale du droit canonique : permettre à l’accusé de se défendre. On lui impose silence illégalement, au mépris de la loi canonique, parce qu’on est incapable de le réduire légitimement au silence, selon la loi d’un quelconque régime de parole. D’un côté donc, le silence qu’Abélard impose, mais légalement, dans le respect des règles, que ce soient celles de l’autorité ou celles de la raison. De l’autre, le silence qu’on lui impose, dans le mépris de toute loi quelle qu’elle soit, même ecclésiastique, parce que l’on est impuissant à le faire taire autrement.
51Le cri de fureur de ses ennemis l’indique, l’objet du débat n’est pas le livre d’Abélard, comme ce dernier le croit au début du concile, mais sa parole même. Les thèses de la parole écrite ne servent que de prétexte à accuser la force de conviction de cette parole, autant dire son pouvoir d’imposer silence par le simple jeu des règles de la logique. À travers les thèses, on vise la thèse, le pouvoir que donne le logos de se poser. Ce chef d’accusation n’est, en tant que tel, ni formulé ni formulable. Il n’est légitime au regard d’aucune loi, recevable par aucun tribunal. Même le tribunal ecclésiastique ne peut faire un chef d’accusation de savoir trop bien s’imposer par l’exercice du logos. Les ennemis d’Abélard sont donc doublement réduits au mutisme puisqu’ils ne peuvent trouver le régime de parole qui leur permettrait d’accuser légitimement Abélard du « tort » qu’il leur a fait en les réduisant au silence par la force de sa dialectique. Pour être irrecevable et informulable, la plainte en est d’autant plus virulente. Elle devient œuvre de rétribution.
52Convaincus d’erreur logique, les ennemis d’Abélard tentent de se protéger de l’offense qui est faite à leur logos en la retournant contre Abélard. La loi du talion est appliquée : réduire au silence celui qui m’a fait taire en le convainquant d’hérésie afin de lui imposer la punition réservée aux hérétiques (« l’hérétique doit être condamné au silence54 ») ; accuser d’erreur celui qui m’a accusé d’erreur ; affaiblir la parole de celui qui a révélé la faiblesse de mon propre logos. Le concile se conclut en effet par une ultime humiliation linguistique. Alors qu’Abélard essaie une dernière fois d’exposer ses théories, ses ennemis « déclarèrent qu’il me suffisait de réciter le symbole d’Athanase. Le premier enfant venu aurait pu le faire aussi bien. Pour qu’il me fût impossible d’alléguer l’ignorance, comme si ce texte ne m’était pas familier55 » ! Infantilisation de la parole du logicien que l’on contraint à ânonner un texte de base.
53Que le logos en sa toute-puissante logique puisse faire violence à l’autre en le réduisant au mutisme, Abélard l’apprend aux logiciens en herbe, tels Albéric et Lotulphe, qui ne sont pas prêts à recevoir la mauvaise nouvelle. Pour avoir trop outrageusement exposer le mutisme qu’impose la logique, il est condamné pour hérésie, expulsé de la communauté des professeurs qui tente ainsi de condamner en sa personne la violence qu’elle apprend à pratiquer. Ce que l’on tente de rejeter en condamnant Abélard, ce n’est pas tant son dit que la violence de la conviction logique.
54L’exorcisme est peu convaincant car il ne peut, telle est sa faiblesse, se faire légitimement. On rejette la violence en perpétrant à son tour une violence illégitime qui affaiblit l’accusation autant que le verdict. Accusés d’avoir manqué à la logique du logos, les ennemis d’Abélard lui « rendent » l’offense qu’il leur a infligée en manquant encore plus à la logique puisqu’ils prétendent maintenant se faire justice en pervertissant les règles mêmes de la justice. Ils aggravent d’autant la faiblesse et l’erreur de leur propre logos, s’accusent eux-mêmes d’une contradiction de plus. Le maître en dialectique peut être réduit à ânonner un texte de base ; il ne se reconnaît pas pour autant vaincu puisqu’on ne lui coupe la parole qu’en défiant les règles de la logique.
55L’illogisme et l’injustice de la condamnation ne font que renforcer la position d’Abélard qui prend, d’un bout à l’autre de la scène, le rôle de persécuté, et même du grand persécuté, le Christ. Deux citations tirées de l’évangile selon Jean établissent le parallèle entre Abélard au concile et le Christ lors de la fête des Tentes. Ces deux citations suggèrent que la scène du concile peut être comparée à celle du jugement du Christ, non seulement sur ces deux points précis, mais point par point. Elle peut l’être en effet si l’on prend la peine de comparer les textes. Le récit d’Abélard mime celui du Christ qui le sous-tend et le traduit. Le Christ menacé de mort enseigne dans les rues. Abélard, de même, enseigne ses thèses sur la place publique alors qu’il est menacé d’être condamné pour hérésie, une hérésie que le sous-texte christique nous engage à traduire en condamnation à mort de la parole magistrale. La foule qui assiste à l’enseignement du Christ est scindée : « Les uns disaient : ‘C’est un homme de bien.’ D’autres disaient : ‘Non, il égare la foule56’ ». La même question se pose implicitement à propos du livre d’Abélard. Est-ce l’œuvre d’un hérétique qui « égare » la communauté chrétienne, ou celle d’un « homme de bien » respectueux de l’orthodoxie chrétienne ? La foule s’étonne qu’aucun des ennemis du Christ ne vienne s’opposer à lui alors qu’il enseigne dans la rue :
Certains, des gens de Jérusalem, disaient : ‘N’est-ce pas lui qu’ils cherchent à tuer ? Et le voici qui parle ouvertement sans qu’ils lui disent rien ! Est-ce que vraiment les autorités auraient reconnu qu’il est le Christ57’ ?
56Abélard passe de même les jours qui précèdent son audience à enseigner ses théories. Son public cite l’étonnement des « gens de Jérusalem » :
À ce spectacle, le peuple et le clergé commencèrent à se dire : « Voici qu’il parle à la foule, personne ne s’oppose à lui. Le concile, qu’on disait réuni principalement contre lui, touche à sa fin. Les juges auraient-ils reconnu qu’ils se sont trompés, et que ce n’est pas lui qui est dans l’erreur58 » ?
57Albéric tente alors de s’opposer à un Abélard qui, comme le Christ, demeure invaincu. Pour être incapable d’arrêter son logos par les seuls moyens de leur logique, les ennemis d’Abélard essaient, comme les ennemis du Christ, de l’arrêter par les moyens d’une justice dont ils enfreignent les lois. Les adversaires d’Abélard répètent « les grands prêtres et les pharisiens » qui veulent condamner le Christ sans lui donner la possibilité de se défendre. Les défenseurs d’Abélard répètent, quant à eux, l’objection de Nicodème : « Notre Loi juge-t-elle un homme sans d’abord l’entendre et savoir ce qu’il fait59 » ! À la fin de la narration, Abélard peut proclamer la position qu’il a implicitement assumée tout du long. Ses ennemis lui dénient le droit à la parole car ils ne peuvent « lutter » contre sa « faconde » ? Il répond à leur plainte en s’identifiant au Christ : « Certes, mais il était plus difficile encore de lutter contre le Christ lui-même, que Nicodème pourtant, au nom de la Loi, proposait de laisser s’expliquer à l’audience60 » !
58Comme le logos du Christ, le logos du dialecticien est invincible. Comme le Christ, il devra subir une Passion (la scène de la fête des Tentes précède de peu la Passion que le Christ annonce en termes voilés) : la mort linguistique qu’est la condamnation pour hérésie. Le sous-texte christique permet à Abélard de renverser sa condamnation pour hérésie en son exact opposé. On l’accuse de ne pas être chrétien ? C’est parce qu’il ressemble au Christ. On le persécute comme on persécuta le Christ. On le juge comme on jugea le Christ. On brûle son livre comme on mit à mort le Christ. L’holocauste de la parole magistrale mime la Passion christique.
59La scène de la Passion qui s’inscrit dans le sous-texte de la scène du concile se précise par la suite et en proportion de la persécution qu’un Abélard pourtant repenti continue à subir apparemment en dépit de toute justice. Abélard sera en effet persécuté par les monastiques comme il le fut par ses maîtres. La persécution, de fait, s’aggrave. Exclu de l’abbaye de Saint-Denis, il se retire au Paraclet dont il est de nouveau exclu par la diffamation. Après avoir un moment contemplé la possibilité de passer chez les infidèles, exclusion définitive de la communauté chrétienne, il décide de se réfugier en Petite-Bretagne et devient l’abbé de Saint-Gildas-de-Rhuys.
60La persécution monastique semble vouloir littéraliser sa condamnation pour hérésie en le rejetant toujours plus à l’extérieur de la communauté chrétienne jusqu’à l’obliger à se réfugier en Petite-Bretagne, « pays sauvage » à la « population grossière et brutale » qui fait face aux « vagues mugissantes de l’océan61 », pays « à l’extrémité de la terre62 », dernière étape d’un exil imposé qui, on l’a noté, l’éloigne, l’ex-communie toujours plus et le voue à la mort. À la violence métaphorique de ses anciens ennemis qui cherchent à le « tuer » en l’accusant d’hérésie (autant dire en coupant la parole de celui qui n’a cessé de leur couper la parole), se substitue la violence littérale des moines grossiers, concubins et voleurs, qu’Abélard se donne pour « fils » en devenant abbé de Saint-Gildas-de-Rhuys, et qui se révèlent être des persécuteurs bien plus redoutables que ses anciens ennemis, ses anciens « frères ». Abélard essaie de les réformer ; ils répondent par l’assassinat. Ils soudoient des brigands pour le tuer sur les grands chemins ; ils tentent de l’empoisonner pendant la messe en versant un liquide toxique dans le calice et lors d’une visite rendue à sa famille en corrompant un domestique ; ils prennent les armes contre lui et le forcent à abandonner l’abbaye. La violence littérale des moines se double d’une violence linguistique qui reprend le programme de ses anciens ennemis et menace de l’accomplir. Les moines qui ne parviennent pas à l’assassiner (et l’on s’étonne, à le lire, qu’Abélard ait pu survivre), menacent bel et bien de tuer le maître puisqu’ils n’ont cure de son enseignement. Ils l’interdisent de parole, non par haine comme ses anciens ennemis, mais par simple indifférence. En Petite-Bretagne, le maître vit de nouveau l’agonie linguistique de sa Passion.
61Comment Abélard s’explique-t-il cette nouvelle persécution ? À grand renfort de citations, il conclut l’Historia calamitatum en faisant de sa persécution le signe même de son élection. Les plus grands noms sont convoqués. Le Christ en tête, bien sûr. Abélard cite les paroles que le Christ adressa à ses disciples et qu’Abélard, au nom du Christ, mais aussi en son nom, car le passage d’une voix à l’autre signale suffisamment l’identification, adresse à son tour à son lecteur :
Tirez une perpétuelle consolation des paroles qu’adressa le Seigneur à ses fidèles, un jour qu’il les entretenait des démons : « S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront. Si le monde vous hait, sachez qu’il m’a haï d’abord. Si vous aviez été du monde, le monde eût aimé ce qui lui appartenait63 ».
62Persécuté comme le Christ le fut, mis injustement à mort comme lui, le dialecticien prend les traits du crucifié et, ce faisant, peut continuer à ignorer la violence fratricide de cette identification christique qui passe inaperçue tant la violence par trop manifeste et injuste de ses ennemis la voile. Nous l’avons vu, pour être comme le Christ, le fils élu exclusivement et uniquement attaché au Père-Vérité, le dialecticien doit réussir à tuer ses frères en les réduisant au silence. La dispute dialectique permet ce fratricide linguistique qui seul assure le dialecticien d’une attache exclusive au Père-Vérité.
63Abélard ne reconnaîtra jamais la violence fratricide qui sous-tend son attachement christique à la raison. Elle revient cependant hanter en sourdine les dernières pages de l’Historia calamitatum. Le Christ n’est en effet invoqué à grand renfort de citations dans les ultimes pages de l’Historia calamitatum que pour servir d’écran et de barrage à une autre figure, celle de Caïn dont le nom finalement apparaît en toutes lettres64. Alors qu’il se présente en persécuté christique errant de par le monde pourchassé par la persécution diffamatrice et meurtrière de ses ennemis, Abélard se compare soudain à Caïn : « Mais Satan me poursuivait. Je ne trouvais nulle part de repos, ni même la possibilité de vivre. Comme Caïn le maudit, errant et fugitif, j’étais porté ça et là, au hasard65 ». Le visage aimant du fils unique laisse transparaître les traits du frère jaloux et fratricide. Caïn, jaloux que l’offrande de son frère Abel ait été agréée par le Père alors que la sienne est rejetée, l’invite à « aller dehors66 », et le tue. Le Christ qui chasse les prêtres du Temple paternel afin de se mettre à leur place ne satisfait-il pas le désir de Caïn, c’est-à-dire le désir de prendre la place du frère aîné que le Père a agréé et ainsi élu ? Et n’est-ce pas le même désir qu’Abélard tente de satisfaire quand il accuse la carence et l’imposture de ses maîtres qui usurpent la place qui lui revient de droit : celle du fils élu et unique en cela ? Enfin, Abélard n’est-il pas accusé d’hérésie, et par là-même exclu du corps orthodoxe des professeurs, précisément parce qu’il incarne la violence fratricide qui lie le corps magistral à lui-même, parce qu’il rappelle à la communauté des maîtres qu’elle est bien, comme elle le prétend, une communauté de frères, mais de frères ennemis jusqu’au fratricide, une communauté qui se lie par le désir suprêmement jaloux et meurtrier de la singularité élective ? Abélard, le maître en dialectique, est à la fois le Christ et Caïn, le fils unique et le frère meurtrier. Ou plutôt, il n’est le fils unique que pour avoir été jaloux et fratricide, pour avoir eu la force d’envier les maîtres les plus célèbres de son temps, autant de fils élus, jusqu’à vouloir les détacher du Père-Vérité en les tuant, c’est-à-dire en les réfutant, en leur coupant la parole afin d’assumer la position qui lui revient de droit : celle de seul et unique maître en vérité. Comme le Christ qui chasse les anciens du Temple, Abélard tente de chasser ses frères aînés de la position privilégiée qu’ils occupent au sein de ce Temple de la parole qu’est l’école. Il cherche à prendre la place de Guillaume en enseignant la dialectique à l’endroit même où ce dernier l’enseigna, l’école cathédrale de Notre-Dame, et se met littéralement à la place d’Anselme en enseignant, sans sa permission et dans son école même, l’un des textes les plus difficiles de la Bible : Ézéchiel. Dans les deux cas, il prend à ses maîtres non seulement leur place mais aussi leurs étudiants. C’est devant le même auditoire et au lieux mêmes où ils enseignent qu’il s’inaugure maître67. La dispute dialectique semble bien avoir eu pour enjeu d’annuler le frère aîné en l’évacuant de la position qu’il occupe : celle du fils élu qui parle et s’autorise à parler au nom du Père-Vérité.
64L’identification christique souligne le désir d’affiliation exclusive qui fonde la position magistrale. Si le philosophe est un amant de la sophia comme le rappellent les maîtres du XIIe siècle, cet amant ne supporte pas le partage. À la sophia il entend être seul lié, à l’exclusion de tout autre. S’assimiler au Christ, c’est ici proclamer que l’on est, non pas un fils, un logos parmi d’autres, mais le fils élu et même unique, le seul logos légitime. Lors de la fête des Tentes, le Christ dit à haute voix ce que le dialecticien murmure à voix basse et par le biais de l’intertexte lors de sa condamnation :
‘[…] ce n’est pas de moi-même que je suis venu, mais il m’envoie vraiment, celui qui m’a envoyé. Vous, vous ne le connaissez pas. Moi, je le connais, parce que je viens d’auprès de lui et c’est lui qui m’a envoyé.’ Ils cherchaient alors à le saisir, mais personne ne porta la main sur lui, parce que son heure n’était pas encore venue68.
65Le Christ s’autorise à enseigner en proclamant qu’il est le seul à être « vraiment » envoyé par le Père, par la Vérité, et une vérité que lui seul connaît. Cette prétention christique provoque la persécution meurtrière de la fête des Tentes. Immédiatement, on « cherche à le saisir », à le tuer. Et on le tuera en effet peu de temps après cette scène pour s’être arrogé la position de Messie, de logos que le Père nous envoie et qui seul, en conséquence, est autorisé à parler dans son Temple.
La symbiose du maître
66Le Christ revendique une attache à la Vérité qui se veut non seulement exclusive de toute autre attache mais également à l’abri de toute interruption. Telle est l’attache symbiotique que le Christ revendique dans l’évangile de Jean qui est l’un des intertextes privilégiés de l’Historia calamitatum. Le fils/logos se lie au Père par un lien symbiotique. Ils s’entrepénètrent : « Je suis dans le Père et le Père est en moi69 ». Aucune différence de l’un à l’autre. Compénétration mutuelle. Cette attache symbiotique est la définition même de leur amour. Le Père-Vérité aime le Fils en demeurant en lui ; le fils aime en retour le Père car « il demeure en son amour70 ». De l’un à l’autre, le lien amoureux est insécable. Cette attache garantit que le logos qu’est le Christ dira toujours vrai. Il est le fils unique, le seul à être lié au Père par un lien amoureux indissoluble. Comme la sève qui irrigue l’arbre et lui fait porter fruit, la Vérité paternelle coule et œuvre en lui. Elle l’irrigue, le gonfle, l’érige, en fait cette vigne fertile à laquelle il va bientôt se comparer :
de même que le sarment ne peut de lui-même porter de fruits s’il ne demeure sur la vigne, ainsi vous non plus, si vous ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne et vous, les sarments. Celui qui demeure en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruits ; car hors de moi vous ne pouvez rien faire. Si quelqu’un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment et il se dessèche71.
67Le Père aime le fils en lui transfusant sa vérité que le fils, possédé du même amour, transmet à son tour à ses disciples : « je vous appelle amis, parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître72 ». Pour bénéficier de cette amoureuse transfusion, il suffit que le disciple s’attache au Christ comme le Christ lui-même s’attache au Père-Vérité.
68Le lien qui lie le disciple au Christ doit en effet être aussi continu que celui qui lie le Christ au Père. À cette seule condition, la chaîne s’instaure. Chaîne de transfusion : Le Père-Vérité irrigue le logos du Christ qui, pour s’attacher à lui en prise directe et continue, peut à son tour irriguer le logos d’un disciple qui se joint à lui aussi amoureusement et symbiotiquement que lui-même s’est lié au Père. Chaîne de pénétration et d’écoulement : le Père coule dans le fils qui coule dans ses disciples ; il pénètre le fils de sa vérité dont le fils à son tour pénètre ses disciples. Et ainsi de suite. Nous sommes les uns dans les autres, dans un rapport de pénétration mutuelle et de confusion symbiotique qui ne tolère aucune séparation et d’où découle une autorité absolue. Nous sommes également pris dans une chaîne qui fait du fils élu un passage obligatoire. La ligature du fils se veut et se fait incontournable. Il fait lien verticalement puisque nous ne pouvons nous lier d’amour au Père-Vérité, et nous en constituer ainsi les fils, qu’en nous liant d’amour à lui, qu’en demeurant dans sa parole à l’exclusion de tout autre : « celui qui m’aime sera aimé de mon Père73 » ; « Nul ne vient au Père que par moi74 ». De ce lien au fils, le disciple dérive à la fois la teneur en vérité de son logos et sa force de conviction : toute demande qu’il énonce, prière ou question, sera exaucée par le Père. Bref, il va falloir parler dans la bonne et unique langue du fils pour convaincre le Père de répondre, la force de conviction de la parole étant en proportion de sa force d’attachement. Dans le même passage, et ce n’est pas un hasard, le Christ commande à ses disciples de s’aimer les uns les autres. Or, en aimant l’autre, ils aiment toujours le Christ, puisqu’ils aiment en l’autre son amour pour le Christ aussi bien que l’amour du Christ pour lui. Le Christ est la ligature amoureuse qui les lie les uns aux autres parce qu’elle les lie tous au Père. Lien vertical et horizontal, il est partout ; il fait lien dans toutes les dimensions.
69Le dialecticien qui prétend s’affilier au Père par le génie avec lequel il manie le questionnement dialectique, a lui aussi l’arrogance toute christique de se croire le porte-parole de la vérité et de la raison, non seulement une fois, ou même quelquefois, mais toutes les fois, de se croire attaché au Père-Vérité par le lien indissoluble que le Christ évoque dans l’évangile selon Jean. Le génie du dialecticien se veut signe et garantie de son attachement à la vérité. Il s’attache à la vérité, c’est dire qu’il l’aime plus et mieux que tout autre. Mais il s’attache à la vérité également parce qu’elle coule en lui en flot ininterrompu. Le génie intervient pour faire lien, et surtout pour rassurer le philosophe qu’il est en permanence « au sein de Minerve », « Minerve gremio educarer75 ». « Gremium », c’est le sein nourricier. La métaphore est classique, on le sait. Rien donc de surprenant à ce qu’Abélard l’utilise dès la première page de l’Historia calamitatum pour décrire l’éducation qu’il reçoit de son précepteur. L’éducation est une tétée. On tète le sein de la Minerve magistrale qui nous abreuve du lait de sa sagesse. Mais ce maître ne peut faire fonction de sein que parce qu’il est lui-même attaché au sein de la sagesse, de la Minerve philosophique. Nous ne le tétons que parce que lui-même tète. La Minerve antique, figure maternelle, se dessine à l’arrière-plan de la figure paternelle du Dieu chrétien. La Vérité-Père coule dans le fils qui la recueille et la transmet à son tour, lait et legs dont il abreuve ses « enfants » spirituels.
70La vision de cet attachement est bien faite pour provoquer l’envie. Celui qui proclame un tel lien (ouvertement, s’il est le Christ, ou indirectement, et en s’identifiant implicitement à lui, s’il n’est, comme Abélard, qu’un génie), celui-là se proclame enviable. Dans son logos coule en permanence la vérité, lait maternel ou sève paternelle, qui l’érige en le gonflant de son plein de vérité. Il est enviable et il fera, comme Abélard, de l’envie qu’il provoque la confirmation a contrario de l’admiration que son attachante plénitude ne doit pas manquer de susciter. S’il est envié, c’est qu’il est admirable, et admirable de posséder ce dont les autres manquent, puisque l’on n’envie que ce que l’on n’a pas. L’envie rassure. Abélard possède bien ce que tout philosophe désire, le génie, ce génie qui permet de s’attacher exclusivement et sans interruption à la vérité, de se poser en fils élu qui boit la sagesse à même le sein de la Minerve philosophique, provoquant ainsi l’invidia, le mauvais œil sécateur de ses frères. On l’a reconnu, la scène des Confessions d’Augustin se dessine en filigrane. Pour qui se croit et se veut « génial », il n’est pas jusqu’à la persécution sécatrice des envieux qui n’ait valeur de preuve. Si on veut lui couper la parole, c’est que cette parole est, comme il le croit, attachée « au sein de Minerve », que son logos est pénétré de vérité paternelle.
71L’attachement continu au Père permet également au philosophe de donner à son logos la même fertilité et la même force de propagation qui caractérisent la vigne christique. La métaphore christique de la vigne, Abélard se l’applique en effet par l’intermédiaire d’un de ses défenseurs, Geoffroy, qui, lors du concile, évoque les disciples d’Abélard comme preuve de son génie :
« Vous tous, messeigneurs, le savez bien ; cet homme, par sa science, quelle qu’elle soit, et par le génie qu’il a montré dans toutes ses spéculations, s’est acquis des partisans nombreux et fidèles. Il a effacé la gloire de ses maîtres et des nôtres, et sa vigne, pour ainsi dire, étend ses rameaux d’une mer jusqu’à l’autre76 ».
72Le maître est une vigne fertile, un arbre suffisamment gonflé de la sève qu’est la vérité paternelle pour fertiliser ceux qui l’écoutent. Le discours fort de son attache à la vérité se voue à la propagation et, étrange principe qui se dessine, fait implicitement de cette propagation la mesure de sa vérité. Au nombre des disciples qui l’étendent et l’amplifient se mesure la vigueur du tronc magistral, sa force de vérité, sa sève. Bref, un discours est « fort » et « vrai » en proportion exacte des disciples qu’il est capable de se susciter.
73Si la scène de sa condamnation témoigne déjà de la fertilité toute christique de l’enseignement que pratique Abélard après sa castration, c’est au Paraclet, l’oratoire qu’il construit « dans un endroit désert » près de Troyes, qu’elle atteint son apogée. Au Paraclet, les disciples d’Abélard attestent, par leur nombre et leur mode de vie, la vérité fécondante du logos magistral. Ses ennemis eux-mêmes le reconnaissent :
Ils [les étudiants] édifiaient leurs cabanes sur les rives d’une petite rivière, nommée l’Arduzon, et, par la vie qu’ils y menaient, ressemblaient davantage à des ermites qu’à des étudiants. Plus leur affluence devenait considérable, plus l’existence à laquelle je les contraignais était dure, plus mes rivaux sentaient croître ma gloire, et leur propre honte77.
74Le maître est bien de nouveau une « vigne » qui manifeste la vigueur de sa sève en s’accroissant de disciples qui la propagent et la répètent. Par la force de leur attachement au maître, les disciples témoignent de la force de son propre attachement à la Vérité. Ils démontrent surtout que son attache confère au logos magistral le pouvoir de se propager et de se reproduire. La vigne est bien toujours fertile après la castration, et même plus fertile que jamais.
75Cet attachement à la raison paternelle, Abélard ne le mettra jamais en question. Le dialecticien semble pouvoir tout questionner, tout sauf son attachement continu à la raison. Or, sur quoi exactement se fonde la présomption d’une telle attache ? Sur la victoire que son génie lui permet de remporter dans toutes les disputes qui l’opposent à ses adversaires. La prétention à jouir d’un tel attachement n’en est pas moins une erreur qui pervertit les règles du jeu dialectique. Nous l’avons vu, la logique oppositionnelle de la dialectique implique certes qu’un seul des partenaires ait raison. À l’issue de la dispute, un des partenaires affirmera avoir raison en convainquant l’autre d’erreur. Que le dialecticien ait raison une fois, et même plusieurs fois, ne garantit pas pour autant qu’il ait raison toutes les fois. Telle déduction est illogique, une erreur de logique qu’Abélard semble commettre en se couvrant du nom du Christ. Loin de jouir d’une attache continue à la source de toute raison, le dialecticien n’a qu’un rapport discontinu et temporaire à elle. L’attache à la raison, à la source de vérité, est intermittente, ponctuelle. Elle ne dure que le temps d’une dispute.
76Discontinu, le lien à la raison est également précaire puisque le dialecticien ne s’attache à la raison que jusqu’à la prochaine dispute. Que le lien à la raison soit provisoire, exposé à la coupure qui peut toujours venir du frère ennemi, le maître le dénie dans le cri de jubilation qu’il lance au sommet de ses victoires : « Je me crus désormais seul philosophe sur terre : aucune attaque ne me semblait plus à craindre ». En réfutant deux des plus grands maîtres de son temps, Abélard pense avoir, en leur personne, réfuté la totalité des frères une fois pour toutes. Il n’a « plus aucune attaque à craindre », aucune réfutation à redouter. Le lien par lequel il s’affilie à la raison est bien continu, à l’abri de l’interruption que les frères philosophes menaçaient de lui faire subir. Le fratricide est apparemment réussi. Abélard a, en la personne de ses maîtres, réduit au silence tous ses frères s’assurant ainsi d’une attache exclusive et continue au Père-Vérité.
L’interruption de la raison
77En déclarant n’avoir plus rien à craindre, Abélard avoue néanmoins l’angoisse de l’interruption qui sous-tend l’agressivité dialectique. Abélard, semble-t-il, n’a agressé ses frères avec tant de virulence qu’afin de se protéger de leurs attaques. Il ne les a interrompus par ses questions que pour se protéger de leur interruption. La victoire qu’Abélard remporte sur ses contemporains suffit-elle cependant à soulager l’angoisse de l’interruption ? Peut-on tuer le frère une fois pour toutes ? Et tous les frères ? Peut-on ainsi se soustraire à l’interruption dont le frère menace ? Le philosophe semble vouloir le croire et se garantir ainsi une maîtrise à toute épreuve. Ce faisant, il commet une erreur, oublie les règles du jeu de la dispute. Si la raison ne s’établit que dans l’épreuve de la réfutation, le maître ne saurait en effet avoir raison une fois pour toutes. Il n’a raison que jusqu’à preuve du contraire. Et la mort même ne saurait le soustraire à la menace de l’interruption car on peut disputer et réfuter les textes que le maître lègue à la postérité. En d’autres termes, celui qui, comme Abélard, prouve qu’il a raison en réfutant ses frères doit vivre dans la crainte d’être lui-même réfuté, interrompu, coupé de la raison à laquelle il se prétend attaché. Et c’est cette angoisse qu’il inscrit à son insu en Petite-Bretagne, une angoisse que le texte nous engage à lire comme le châtiment du crime de fratricide.
78Nous l’avons vu, au plus fort de son identification christique, Abélard se donne les traits de Caïn, le fratricide. Le texte écrit à la fois le fratricide et son châtiment. Pour avoir tué Abel, le Père condamne Caïn à vivre sous la menace de mort : « je serai un errant parcourant la terre : mais le premier venu me tuera78 » ! En Petite-Bretagne, Abélard, comme Caïn, voit également la mort venir de partout, du premier venu :
je sens continuellement un glaive levé sur ma tête ; […] je ressemble à cet homme qui voyait le bonheur suprême dans la puissance et les richesses de Denys le tyran, et qui, découvrant une épée suspendue à un fil au-dessus de lui, apprit de quelle félicité sont accompagnées les grandeurs de la terre79 !
Je ressemblais à qui, pour éviter l’épée qui le menace, se jette de terreur dans un premier précipice puis, pour différer encore d’un instant sa mort, dans un second80.
79À la fin du texte se paie le fratricide qui l’a inauguré. Abélard vit sous la menace de mort pour avoir lui-même métaphoriquement tué ses maîtres. Le texte semble s’organiser circulairement selon une économie implicite de la rétribution. Parti de Bretagne pour son ascension magistrale, Abélard y revient pour y subir le châtiment de la violence fratricide qui a sous-tendu l’ascension.
80Le crime se paie, mais à l’insu du coupable qui vit le châtiment, non en coupable, mais en victime. Et il l’est en effet. Ou du moins nous pouvons lui accorder ce statut qu’il réclame. Reste, et là réside la difficulté, que l’angoisse de la victime est en même temps retour du passé, que le persécuté ne vit si hyperboliquement sa persécution (au point que certains lecteurs ont pu se demander si nous n’avons pas affaire à un délire ou une paranoïa déchaînée) que parce qu’elle est aussi l’envers cauchemardesque de son ascension magistrale, le revers de la médaille, la réécriture angoissée de la jubilation orgueilleuse des premiers temps.
81La fin du maître répète en effet ses débuts, mais sur le mode du cauchemar et de l’angoisse. À preuve la surprenante figure de Denys le tyran qu’Abélard invoque. Pourquoi se donner les traits d’un tyran menacé de mort au moment même où il a pris les traits du Christ persécuté ? Abélard tente certes d’assigner un sens, du reste fort vague, à la comparaison :
Voilà ce que désormais j’éprouve sans trêve, moi, pauvre moine élevé au rang d’abbé, et dont la misère s’est accrue en proportion des honneurs, afin d’enseigner par cet exemple, à ceux qui y aspirent à refréner leur ambition.
82Abélard se fait l’exemple d’une faute, l’ambition, dont il s’est pourtant innocenté. Il l’a dit, il n’est pas devenu moine par ambition, pour gagner un titre, même s’il acquiert effectivement celui d’abbé. Pourquoi alors se faire l’exemple d’une ambition qu’il dit ne plus pratiquer ? Le maître ne maîtrise pas l’exemple qu’il propose, un exemple qui écrit, à son insu et avec une remarquable précision, l’envers calamiteux de son ambition magistrale. L’épée pendue à un fil au-dessus de la tête du tyran est en effet un rappel d’armes. Elle littéralise la métaphore de la dialectique, « arme et armure ». Elle la précise aussi, puisqu’elle fait du logos que le dialecticien manie dans la dispute ce qu’il a été tout du long : une épée. La figure de l’épée-langue, sous-entendue mais jamais dite, s’inscrit finalement. La « tyrannie » du logos et de la logique s’affirme également, ainsi que la menace de mort qui la hante : la perte de parole. Cette langue-épée, cette parole dont le maître fait possibilité et pouvoir (car le dialecticien ne questionne jamais, ni que la parole soit possible, ni qu’elle soit un pouvoir), il vit dans la crainte de la perdre. Son pouvoir de parler ne tient qu’à un fil précaire qui peut être coupé par le premier ou plutôt par le dernier venu, celui qui, comme lui, s’autorisera à parler en lui coupant la parole, en coupant surtout le fil précaire qui attache son logos à la raison et en garantit ainsi la force. Il suffit que le dernier venu ait assez d’ambition pour regarder plus haut que la tête du tyran qu’est le maître, qu’il ait assez de génie pour apprécier la précarité du fil, ténu en effet, qui attache le logos à la raison autorisatrice. Et alors la catastrophe aura lieu : coupure du lien, parole coupée. Et le logos une fois coupé, l’est une fois pour toutes. Le maître, version Abélard, ne peut se permettre d’avoir même une seule fois été interrompu. Cette angoisse de l’interruption, nous en lisons les traces dans le refus de toute concession. À en croire l’autobiographie, Abélard n’a jamais été obligé de concéder la parole. Pas une seule fois. En tout cas, pas une seule fois en bonne et due forme, sous le coup de la question de l’autre, seule légitime à interrompre la parole.
83Le maître en dialectique se donne ici un visage composite. Sous les traits du Christ, le logos attaché au Père par un lien insécable, se dessinent ceux de Denys, le tyran qui vit dans la crainte d’une coupure mortelle. L’arrogance toute christique avec laquelle le dialecticien se prétend attaché à la raison semble être en proportion exacte de l’angoisse d’interruption. Le fils ne se prétend si fermement attaché au Père, source de toute raison, que parce qu’il sent la précarité de l’attache, la vulnérabilité du fil qu’est son logos. Il ne coupe avec une telle tyrannie le logos de ses frères que parce que son propre logos est éminemment coupable. La coupure qu’il inflige ne le protége pas pour autant de la coupure qu’il redoute. Celui qui tue ses frères en coupant leur logos vit le châtiment du fratricide : vivre dans la crainte que l’épée de la question dialectique qu’il manie avec tant de génie se retourne contre lui et coupe une fois pour toutes le fil de son logos.
84Aussi angoissante soit-elle, cette scène n’en reste pas moins protectrice. Le dialecticien peut vivre dans l’angoisse que le fil de son logos soit interrompu, cette angoisse, aussi douloureuse soit-elle, n’en est pas moins rassurante puisqu’elle le protège de l’interruption en la reléguant dans le futur. Alors même qu’il craint d’être interrompu par ses frères, il se rassure. L’interruption redoutée n’a pas encore eu lieu. Le fil de son logos et de sa logique est bien intact. Il est toujours fermement attaché au Père-Vérité. La catastrophe qu’il redoute a pourtant déjà eu lieu. Son logos a déjà été interrompu, non par les frères mais par le Père lui-même, source de toute raison.
85Rien, et surtout personne, n’a pu arrêter Abélard. Aucun adversaire n’est parvenu à lui couper la parole. À tous, nous dira-t-il, il a rendu raison. Abélard a pourtant été interrompu, et son logos mis à mal, non par un partenaire humain qui l’aurait entrepris dans une dispute en bonne et due forme, mais par cette chose qu’il appelle « calamitas ». « Calamitas », c’est-à-dire le suprême malheur dont le Père ne cesse de frapper son fils Abélard. Or, qu’est-ce au juste qu’une calamité si on est logicien ? Fort simplement, ce qui coupe le logos en ses deux valeurs : parole et raison. La calamité interrompt la logique, qui défaille et déraille, ne sait et ne peut en rendre raison. Et pour celui qui, en bon logicien, a lié la possibilité et la puissance de la parole à la capacité de rendre raison, elle interrompt aussi le pouvoir de parler. La castration tout d’abord, puis la brûlure du livre, imposent silence.
86Au lendemain de sa castration, Abélard décide de prendre les ordres et de se retirer à l’abbaye royale de Saint-Denis. La claustration monastique à laquelle il se condamne signifie, au XIIe siècle, l’abandon de l’enseignement81. Le clerc enseigne ; le moine prie. Telle est l’opinion qui se forme à l’époque et qu’Abélard partage puisqu’il se scandalise que Guillaume continue à enseigner après s’être fait moine : « Dans le monastère même où, par piété hypocrite, il s’était retiré, il rouvrit aussitôt un cours public82 ». Se couper du monde en se retirant dans un cloître, c’est donc se couper à soi-même la parole. Le maître qui s’emmure dans le silence du cloître confesse n’avoir rien à dire sur un malheur qui stérilise non seulement ses parties, mais aussi son logos.
87La seconde calamité induit le même mutisme. Alors que ses ennemis édictent le verdict d’hérésie et le forcent à ânonner le symbole d’Athanase, les sanglots interrompent la voix qui a peine à se maintenir : « Je lus, parmi les soupirs, les sanglots et les larmes, comme je pus83 ». Le sanglot témoigne de l’interruption qu’est le malheur quand il frappe. Il le répète et s’en fait par là même le témoin. La calamité coupe le fil du logos, brise la chaîne de la raison qui ne peut l’accommoder. Le spasme du sanglot enregistre la coupure en la répétant : il coupe la voix du logicien qui essaie tant bien que mal de résister encore à l’interruption, d’enchaîner malgré tout, alors que, de mot à mot, l’abîme se creuse.
88Sous le coup du malheur, la parole faiblit d’abord, puis la raison :
L’attentat commis par Fulbert me semblait peu de chose par rapport à cette nouvelle injustice, et je déplorais davantage la flétrissure de mon nom que celle de mon corps. Celle-ci n’était que la conséquence méritée d’une faute ; celle-là n’avait pour cause, dans sa violence révoltante, que la sincérité et l’amour de la foi qui m’avaient poussé à écrire84.
89Abélard ne parvient pas à s’expliquer la raison de ce nouveau malheur. La condamnation est un « acte de cruauté et d’arbitraire », d’autant plus cruel qu’il est arbitraire, réfractaire à toute explication et à toute consécution logique. Comment l’amour de la foi peut-il aboutir à une condamnation pour hérésie ? Le logicien n’y comprend rien. Et souffre de n’y rien comprendre. Perte de parole, puis perte de raison. La consécution est trompeuse puisque la voix faiblit sous le coup qui attaque la raison mais qui ne peut s’enregistrer, au moment où il est porté, que dans la défaillance de la voix. Ce n’est que plus tard, après-coup, que la raison retrouvera suffisamment de voix et de force pour se plaindre du tort qui lui fut fait. Des années plus tard, Abélard peut de nouveau lancer le cri que lui arracha sa condamnation, le cri de l’abandonné qui ne s’explique pas son abandon :
Mon Dieu, toi qui juges la droiture des cœurs, tu le sais, la peine et l’amertume de mon âme furent telles que dans ma folie je me révoltai contre toi, je t’accusai avec rage, répétant sans cesse la plainte d’Antoine : « O bon Jésus, où donc étais-tu ? » Une douleur atroce, ma confusion, ma honte, les troubles de mon désespoir, tout ce que je ressentis alors, il m’est impossible de vous le décrire85.
90Abélard cite Antoine qui semble quant à lui citer le Christ : « Père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Le malheur extrait une question du logicien. Mais cette question n’est plus la question dialectique. Ce n’est pas une question qu’Abélard, maître en dialectique, peut manipuler à plaisir afin de dénoncer la nullité de son adversaire et manifester ainsi sa propre force intellectuelle. Loin d’être preuve de force ou de génie, la question qu’arrache le malheur témoigne au contraire de la faiblesse, et même de la nullité, d’un esprit qui s’avère incapable de raisonner ce qui exige désespérément d’être raisonné. Le logicien qui perd la raison s’en retrouve abandonné, aussi abandonné que le Christ agonisant sur la croix. Incapable de s’expliquer la raison de sa mise à mort linguistique, il vit l’agonie du Christ qui, lui non plus, ne peut, alors qu’il agonise, s’expliquer que le Père ait désiré lui infliger une mort aussi cruelle. Et douter de l’existence d’un sens est ici la définition même de l’agonie. Comme le Christ, le dialecticien crucifié par la calamité fait l’expérience de la Passion, de cette agonie qu’est, pour lui, la perte de la raison.
91Abandonné par son logos, incapable de rendre raison, il doit demander raison, accepter de dépendre d’un Autre, le Père, qui restaurera le fil logique de sa vie. Le « philosophe du monde » devient le « philosophe de Dieu ». Le magister reconnaît être le servus d’un autre magister, Dieu le Père, Dominus suprême, sujet transcendantal qui donne sens aux accidents que la raison humaine ne suffit pas à penser. Aussi injustes qu’ils paraissent, les coups du sort relèvent d’une justice et participent à une expiation :
Encouragés par ces enseignements et ces exemples, efforçons-nous donc de supporter les coups du sort avec d’autant plus de sérénité qu’ils seront plus injustes. Ne doutons pas que, s’ils n’accroissent nos mérites, ils contribuent du moins, à quelque expiation86.
92La calamité force le logicien à se reconnaître dépendant de cet Autre qu’est le Père, maître ultime et seul garant d’un sens qui excède sa propre raison.
93Le malheur est expiation d’une faute présumée qui reste indéterminée puisque Abélard ne parvient à s’expliquer ni la faute qui justifia la condamnation de son livre ni celle qui justifia la calamité de son exil en Petite-Bretagne, dernière agonie du maître réduit au silence faute d’étudiants. Cette indétermination importe peu, la consolation résidant essentiellement dans la présomption de l’existence (aussi invérifiable soit-elle) d’un sens, et plus précisément d’une intentionnalité :
La Providence divine préside à notre existence entière. Rien n’arrive par hasard ni sans la permission de la Bonté toute-puissante : cette pensée doit suffire à consoler le fidèle dans ses épreuves. Tout évènement d’abord contraire à l’ordre providentiel est bientôt ramené par Dieu à une fin bonne. Il est donc juste de répéter à tout propos : « Que Ta volonté soit faite. » Quelle consolation apporte aux âmes pieuses cette phrase de l’apôtre : « Nous savons que, pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère à leur bien87 » !
94La consolation ne propose pas de réparer ce qui est au-delà de toute réparation. Elle se contente d’expliquer l’accident qui, par définition, résiste à toute explication, de donner sens à ce qui déstabilise la catégorie même du sens. Sera consolé celui qui peut rendre raison de son malheur en intégrant l’accident qu’il fut dans le mouvement d’une nécessité qui évacue l’insensé de l’accident. Un malheur, semble-t-il, n’est plus tout à fait un malheur s’il peut être réinscrit dans une théologie qui est essentiellement une téléologie. Comme la formule « Que Ta volonté soit faite » le suggère, il résulte alors d’une intentionnalité qui, loin de l’aggraver, l’allège de ce qu’il a de plus douloureux, à savoir le soupçon qu’il ait été inutilement douloureux. Je suis donc consolé dans la mesure où j’accepte de m’assujettir à la volonté de cet Autre omnipotent qu’est Dieu le Père, un Autre qui a ses raisons de vouloir mon malheur. Ce Père m’assure que le malheur qui semble excéder toute raison relève en fait d’une raison transcendantale qui n’excède que les limites de ma raison humaine. Le malheur a non seulement une raison d’être, mais sa raison d’être est bonne. Il m’est infligé pour mon bien.
95Telle consolation suppose que ma vie calamiteuse devienne le texte qu’un Autre écrit à mon adresse. Lire cette lettre, c’est, en un seul et même geste, l’écrire et s’en consoler. L’écriture autobiographique console parce qu’elle est lecture, exercice de déchiffrement qui reconnaît dans le texte apparemment insensé de la calamité la logique de l’Autre, les lignes de force de Son logos qui articula ma vie à mon insu. Cette stratégie de consolation exige, certes, que le sujet s’assujettisse et se culpabilise. Cet assujettissement et cette culpabilité représentent un coût relativement négligeable au regard de ce qui est gagné : l’assurance d’un sens face à l’effondrement de tout sens.
96Le Père console donc le philosophe en l’assurant que sa vie relève encore d’une logique, et d’une logique à même d’assourdir l’agonie du logicien que la raison abandonne. Comme le Christ qui crie la douleur de l’abandon à celui-là même qui l’a abandonné, Abélard suppose qu’un Père a ses raisons de vouloir l’annulation de sa raison. Et c’est à ce Père, à cette raison qui interrompt et frappe de nullité la raison trop humaine du fils, qu’il adresse sa mort linguistique en offrande et sacrifice. Le Père, source du logos et de la logique, en vient donc à nommer dans ce texte à la fois le principe ultime de toute raison et l’annulation de la raison, sa violente et calamiteuse interruption. Le cri que lance le Christ à l’agonie écrit bien la Passion du philosophe, mais une Passion autre que celle que le philosophe croit vivre. Comme le Christ, le philosophe suppose un Père, un principe de raison, au moment même où il pâtit de cette calamité qu’est l’interruption de la logique et l’annulation de la raison. Le Père, en d’autres termes, n’est invoqué que pour ressusciter in extremis le principe de raison, un principe qui recouvre et oublie la calamité qui a rendu nécessaire son imposition : l’interruption de la raison.
97En marge du corpus philosophique, l’autobiographie du philosophe avoue à son insu la passion qui sous-tend l’exercice assidu de la logique. Le malheur biographique révèle ce qu’est la calamité pour un philosophe : l’interruption annihilatrice de la faculté de raisonner. Sous le coup de cette interruption calamiteuse, Abélard entend néanmoins faire œuvre de logique et raisonner sa vie. Œuvre de logicien, l’autobiographie littéraire consigne ce que le corpus philosophique ne saurait confesser : que la logique prend source dans l’interruption de toute logique, que le logicien s’efforce de raisonner à partir de l’annulation de la raison. La coupure annihilatrice de son logos (parole et raison tout à la fois) que le dialecticien craint de voir venir du futur, du frère, elle a déjà eu lieu. Elle n’est pas devant lui, dans ce futur qu’il redoute et dont il tente dès maintenant de se protéger en annulant ses frères, mais derrière lui, à la source même de l’effort de penser. Il ne raisonne avec tant de passion que pour avoir perdu la raison, pour avoir connu, fût-ce un bref moment, l’agonie de cette perte.
98Il raisonne à partir de cette perte, mais aussi contre elle. Car il faut bien être sous le coup de la perte, et en vivre l’agonie, pour y résister avec tant de force et de ressource logique. L’autobiographie du philosophe s’écrit au plus proche de l’interruption calamiteuse qui annule le logos, tout contre elle, dans une proximité qui est également refus puisque la logique qu’elle file a pour but de recouvrir l’interruption dont elle procède, de la rationaliser, et ainsi de l’évacuer. La pensée, semble-t-il, s’avère incapable de penser que son œuvre s’érige sur son annulation, tout contre elle, que le manque à penser soit moins une erreur à expurger que le point aveugle à partir duquel et contre lequel elle se construit. Avouer cela, ce serait reconnaître que la force de la pensée s’origine d’une défaillance à penser, que la plénitude phallique du logos s’érige sur une coupure, que le logos est fort d’avoir été gagné sur une perte catastrophique de raison que le philosophe passera son magistral futur à dénier et à redouter. Bref, qu’il y ait non seulement de l’impensé, mais aussi et surtout de l’impensable à la source du logos, un impensable dont le logos philosophique tente de se couper en filant sa logique et surtout, s’il est dialecticien, en s’armant de questions qui visent à couper la parole de son partenaire.
99Le dialecticien semble en effet n’interrompre avec tant de virulence et de persistance ses frères que pour avoir été lui-même interrompu. Cette coupure intime, il la dénie en s’empressant de la dénoncer chez l’autre, le frère, qu’il déclare coupable pour s’être coupé de la raison, et donc à couper, à exclure du champ du logos. Or, s’il faut tant couper la parole de l’autre, c’est parce que cet autre est bien un frère, un double, le miroir dans lequel se réfléchit l’interruption qui inaugure le logos du dialecticien et lui intime sa faiblesse. Le frère, en d’autres termes, devient le réceptacle de cette nullité au cœur de la raison, de cette défaillance à penser à la source de la pensée et contre laquelle elle s’efforce de penser. Et c’est cette nullité dangereuse car trop intime qu’il s’agit d’évacuer en soumettant le frère à l’épreuve du questionnement dialectique. L’épée qu’est la question dialectique est bien à la fois « arme » et « armure ». Offensive et agressive, elle fait aussi office de bouclier et de protection. Celui qui soumet son frère à l’agression annihilatrice du questionnement dialectique tente de se protéger par là même de l’intime nullité que le frère lui signifie. Alors même qu’elle semble assurer le dialecticien de la plénitude de son logos, la question dialectique se fait cependant le témoignage involontaire d’une faiblesse. La faiblesse s’inscrit en creux dans l’insistance même avec laquelle le maître en dialectique fait parade de sa plénitude, s’assure de ses forces, et ainsi se rassure en posant des questions, et en se posant par ces questions. Pourquoi tant faire parade de pouvoir et de viril intellect s’il n’y avait pas là une vulnérabilité à dénier ? Pourquoi tant s’assurer que la question est force et pouvoir si elle ne signalait que la force de penser provient de la faiblesse de la pensée, de sa violente interruption, et si elle ne faisait de cette faiblesse l’incitation même à penser, à s’efforcer, et à se surpasser ?
100L’autobiographie écrit la faiblesse qui sous-tend le questionnement dialectique, laisse entendre un bref moment la question, non-dialectisable, de l’agonie que la question dialectique tente d’assourdir : « Père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Cette question enregistre à la fois la défaillance de la raison et la résistance que la pensée oppose à cette défaillance. Elle impose le principe de raison à partir de l’annulation qui frappe la raison et contre cette annulation. Elle l’impose, mais sous le signe d’un point d’interrogation. Le Père, source ultime de toute raison, est mis en doute dans le geste même qui le suppose.
101Et l’agonie de ce doute persiste. L’autobiographie peut consoler en remaillant tant bien que mal la logique d’une vie à force de culpabilité, cette logique ne parvient pas à évacuer la plainte de celui que la raison abandonne. La plainte qui un moment se fit entendre persiste en arrière-fond inaudible de la consolante logique que le texte propose. Nous l’entendons en sourdine dans les dernières pages de l’Historia calamitatum :
Encouragés par ces enseignements et ces exemples, efforçons-nous donc de supporter les coups du sort avec d’autant plus de sérénité qu’ils seront plus injustes. Ne doutons pas que, s’ils n’accroissent nos mérites, ils contribuent du moins, à quelque expiation88.
102La formulation « ne doutons pas » marque la présence envahissante d’un doute. S’il faut ne pas douter de la justice du malheur, c’est que le malheur contraint à douter de sa justice, autant dire de son sens. Un doute intolérable et non une certitude inébranlable fonde la profession de foi en un sens ultime, en ce principe de raison que le philosophe veut à l’origine de son logos.
103Le doute s’enregistre aussi dans l’envoi épistolaire de cette profession de foi. C’est en effet à son frère et ami qu’Abélard envoie sa profession de foi afin de le consoler en l’assurant que ses malheurs ont bel et bien un sens. Ce frère auquel il destine son autobiographie fait figure, nous l’avons vu, d’alter ego. Si l’ami n’est qu’un autre moi-même, Abélard s’envoie dès lors à lui-même l’histoire de ses malheurs qu’il se raconte à lui-même sous prétexte de les raconter à un autre. De là à penser que le destinataire et le destinateur de cet envoi autobiographique sont le « même », identiques l’un à l’autre, il n’y a qu’un pas vite franchi, un pas rassurant puisqu’il nous assure que la différence postale qui s’ouvre au sein du sujet n’entame pas son identité à soi. Divisé par l’envoi de soi à soi, il n’en reste pas moins un, identique à lui-même, le même de part et d’autre. Mais est-ce le cas ? Le « je » qui écrit et envoie sa vie est-il bien le même que le « je » qui lit et reçoit le récit de cette vie ?
104L’envoi autobiographique, aussi fictif soit-il, ouvre une différence au sein d’un « je » apparemment unifié, différence minimale entre le « je » qui raconte le malheur et le « je », « l’autre », à qui il est raconté. Le « je » qui raconte est le logicien qui s’arme des ressources du logos et de la logique afin de consoler cet « autre » qu’il est également, ce frère malheureux. Le moi malheureux est bien un « alter ego », mais un « alter ego » qui ne revient pas au même : non pas un autre moi-même, mais moi en tant qu’autre que moi, l’autre en moi- « même. » Cet « autre » en moi est celui qui souffre l’agonie de ne pouvoir s’expliquer la raison des malheurs qui le frappent. Et cet autre qui souffre en moi de ne rien comprendre à ce qui lui arrive est mon « ami » dans la mesure précise où il exige de moi que je l’aime suffisamment pour lui faire l’amitié d’apaiser sa souffrance et de guérir sa blessure. C’est à ce devoir d’amitié qu’Abélard prétend répondre en écrivant sa lettre autobiographique. Il fait l’amitié à l’autre, à l’agonisant qu’il est devenu pour lui-même, de tenter de le consoler en le convainquant de la logique de ses malheurs. Or, s’il faut se convaincre en écrivant son autobiographie, s’il faut surtout « ne pas douter » du principe de raison que cette autobiographie suppose, c’est que la conviction n’est pas acquise. À la fin du texte, un écart irréductible persiste entre celui qui tente de se consoler en s’expliquant ses malheurs et en raisonnant sa vie, et celui qui la lit et qui reste à convaincre, un écart qui témoigne de la résistance de l’agonie au cœur même de la consolante logique que le dialecticien envoie à l’autre qu’il est devenu pour lui-même.
105Enfin, dernier commentaire du texte littéraire sur le corpus philosophique : comme l’œuvre de logique qu’entend être l’autobiographie, le corpus philosophique n’est peut-être lui-même qu’une longue lettre que le philosophe envoie moins aux autres que sont ses lecteurs qu’à cet autre qu’il est devenu pour lui-même, l’autre blessé qui vit, au plus intime de la pensée, la Passion qu’est l’abandon de la raison. Et si cette autre marque la place des futurs lecteurs que nous sommes, ne devons-nous pas alors faire à Abélard l’amitié non d’être consolés et convaincus, mais de prêter l’oreille à cette intime blessure, à cette Passion, à partir de laquelle et contre laquelle la logique se file ?
Notes de bas de page
1 Lyotard insiste sur cette distinction dans une analyse (la notice consacrée à Platon dans Le différend) qui a inspiré les pages qui suivent : « La recherche du consensus n’est pas l’idéal régulateur de l’éristique, qui vise à vaincre à tout prix, ni de la sophistique, qui est une éristique vénale, ni même de la peirastique, la dialectique d’expérimentation, qui cherche à mettre à l’épreuve les opinions […]. Socrate objecte à Polos (Gorgias 471 e-472b, 474 a sq., 475 d-476 a) que le débat qu’ils ont n’est pas du genre de la rhétorique judiciaire ou politique, mais du dialegesthai. Nous ne sommes pas au tribunal, je ne suis pas de ceux qui font de la politique’ ». J. F. Lyotard, op. cit., p. 43. Voir également sa critique de cette recherche du consensus dans « Un partenaire bizarre ». J. F. Lyotard, Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, p. 111-131.
2 Sur la fonction positive que les règles du jeu dialectique accordent au partenaire, voir Hans-Georg Gadamer, Plato’s Dialectical Ethics, traduction et introduction de Robert M. Wallace, New Haven, Yale University Press, 1991, p. 17-65.
3 « Le dialecticien a entre les mains un outil qui n’épargne rien. Il permet de jouer les tyrans : par sa victoire, il compromet. Le dialecticien laisse à son adversaire le soin de prouver qu’il n’est pas un crétin : il le rend furieux, et, en même temps, désarmé ». Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles ou comment philosopher à coups de marteau, texte établi par G. Colli et M. Montinari, traduit de l’Allemand par Jean-Claude Hemery, Paris, Gallimard, 1974, p. 25.
4 B. Smalley, op. cit., p. 23.
5 « Une institution prend corps, à l’écart des lieux publics. En son sein, l’enjeu n’est pas de vaincre, mais de s’accorder ». J. F. Lyotard, Le Différend, p. 43.
6 « L’homme de savoir dit tout de ses prétentions à unir les discours en un couple ou un processus de couplage déclaré supérieur (dialogue chez Platon, dialectique chez Aristote), quand il croit réfuter l’art des antilogies par l’argument qu’il faut bien, si l’on veut conclure, disposer d’une mesure commune à appliquer aux raisons pour et aux raisons contre, et d’un juge pour la définir et l’appliquer. Nul meilleur juge, pense Platon, que l’ensemble formé par les interlocuteurs eux-mêmes, à condition qu’ils ne cherchent pas à se vaincre l’un l’autre, mais à se convaincre ». J. F. Lyotard, Les transformateurs Duchamp, Paris, Galilée, 1977, p. 49. Dans Un partenaire bizarre, Lyotard note que le ‘nous’ est « prédonné de façon structurale » par la règle de commutabilité qui exige que « les ‘postes’ je tu […] sont occupés à tour de rôle ». Cette règle serait « propre au genre épistémique ou dialectique où moi et toi […] discutent du sens à donner à un référent ». J. F. Lyotard, Moralités postmodernes, p. 122.
7 « Le seul témoignage qui lui [à Socrate] importe, c’est celui de Polos son adversaire. Que Polos et lui-même tombent d’accord (homologia) sur une phrase, voilà le signal du vrai. L’exigence doit être réciproque : l’accord de Socrate est tout ce que doit vouloir Polos. Ainsi se trouve récusé le tiers témoin […]. Socrate propose dans la République […] d’éliminer l’autre sorte de tiers qui intervient au prétoire ou à l’assemblée, le juge. Il décrit à Thrasymaque le genre antilogique : on dresse argument contre argument, chacun réplique à son tour, il faut ensuite compter et évaluer les arguments, on a donc besoin d’un juge qui départage (diakrinôn). Mais ‘si nous examinons ensemble les choses en vue de nous mettre d’accord [anomologoumenoi, qui signifie aussi : tout en n’étant pas d’accord], alors nous serons à la fois les juges et les plaideurs [rhètorés]’ ». J. F. Lyotard, Le Différend, p. 43.
8 Lyotard insiste sur la difficulté d’éliminer le tiers : « L’élimination des tiers a lieu sur une scène qui est déjà celle du dialogue. Mais cette scène en appelle à des tiers, ceux qui sont dans la salle, les spectateurs. Ceux-ci sont les mêmes qui ont été éliminés de la scène du dialogue. Ils sont voués à l’agonistique, c’est-à-dire aux jeux à trois […]. Par-dessus la tête de Thrasymaque, ‘Socrate’ viserait une audience assistant à l’entretien, un public de lecteurs, qui déciderait qui est le plus fort. Il faut donc qu’à l’instant même où ils croient intervenir en tiers, ils cessent d’être des tiers, spectateurs, témoins et juges des dialogues, et prennent place en position de partenaires du dialogue. La métalepse constitue ce changement de prise sur le débat ». Ibid., p. 47.
9 Abélard et Héloïse, op. cit., p 43.
10 Ibid., p. 45.
11 Ibid., p. 45.
12 Ibid., p. 45-46.
13 Ibid., p. 45.
14 H. G. Gadamer, op. cit., p. 17-65.
15 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 46.
16 Ibid., p. 46-47.
17 Ibid., p. 47.
18 Ibid., p. 47.
19 Ibid., p. 47.
20 Ibid., p. 48.
21 Ibid., p. 48.
22 Ibid., p. 48.
23 Abélard, Connais-toi toi-même, Paris, Éditions du Cerf, « sagesses chrétiennes », 1993, p. 119.
24 Extrait du Sic et Non, traduit par J. Jolivet, Abélard ou la philosophie du langage, p. 161.
25 Cité par J. Jolivet, Abélard ou la philosophie du langage, p. 161.
26 Jolivet trace cette christianisation de la dialectique dans Arts du langage et théologie chez Abélard, p. 270-76.
27 Que ce soit en dialectique ou en théologie, Abélard se présente donc en réitération du Père fondateur de la discipline qu’il prétend maîtriser. Il se fait l’émule d’Aristote devant Guillaume, maître en dialectique, et l’émule du Christ devant Anselme, maître en théologie. Abélard rompt ainsi avec le père, qui n’est qu’un fils, au nom du grand père, du père fondateur. Il échange un père contre un autre père plus à même d’incarner l’origine de tout savoir. Et aucun père ne peut mieux faire fonction d’origine que le Père chrétien. Premier geste du philosophe qui se veut génial : refuser les pères que l’enseignement de la philosophie lui donne pour s’affilier en ligne directe au Père divin lui-même, origine de toute sagesse. La question dialectique dont il hérite de ses maîtres séculiers, c’est à Lui, et à Lui seul, qu’il accepte de la devoir. Il ne dénie, en d’autres termes, le statut de pères à ses maîtres séculiers que pour mieux s’affilier au Père suprême dont il se proclame la répétition géniale. Or, s’affilier directement au Père, c’est rabaisser d’emblée les pères que les maîtres devraient être au statut de frères aînés et défaillants. Et c’est bien cette défaillance que le Christ-Abélard entend leur signifier.
28 J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, p. 271.
29 Ibid., p. 274.
30 Ibid., p. 270.
31 Cité par J. Jolivet, Abélard ou la philosophie dans le langage, p. 121.
32 Jolivet note « qu’une analyse purement grammaticale rattache la logique et la philosophie au Christ ». J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, p. 271. « Le Fils de Dieu, que nous appelons Verbe, les Grecs l’appellent logos, ‘c’est-à-dire conception de la pensée divine, ou sagesse de Dieu, ou raison’ ; et sagesse, c’est sophia. La science dont le nom est apparenté au sien par dérivation (per derivationem) paraît donc le concerner de près (plurimum ad eum pertinere) : logique vient de logos, comme chrétien vient de Christ. Ce sont des philosophes que les amis du Christ, suprême sophia du Père suprême ». Ibid., p. 270.
33 Je renvoie ici à l’interprétation de la question que propose jacques Derrida dans Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 186 et suivantes.
34 À la question magistrale qui n’est guère qu’une thèse travestie en question, une exhibition de force, Derrida oppose la blessure qu’inflige la question : « Le frère ou l’ennemi, le frère ennemi, c’est la question, la forme questionnante de la question, cette question que je pose parce qu’elle se pose d’abord à moi. Je la pose seulement dès l’instant où elle vient fondre sur moi sans ménagement, dans l’offensive et dans l’offense. Dans le crime ou dans le grief. La question me lèse, c’est en moi une blessure. […] La question est armée ». Ibid., p. 173. « On se la [la question] pose depuis l’effraction ou l’infraction de l’autre. […] L’ennemi est proprement inévitable pour qui pense un peu, si du moins penser commence avec la question ». Ibid., p. 188.
35 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 48.
36 Ibid., p. 49.
37 Ibid., p. 49.
38 Évangile selon saint Matthieu, (21, 19).
39 Ibid., (21, 23).
40 Ibid., (21, 25).
41 Évangile selon saint Luc, (13, 7).
42 Évangile selon saint Jean, (15, 4-5).
43 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 52.
44 Ibid., p. 49.
45 Ibid., p. 76.
46 Ibid., p. 76.
47 Ibid., p. 76.
48 Ibid., p. 76.
49 Ibid., p. 77.
50 Ibid., p. 77.
51 Ibid., p. 77.
52 Lyotard note cette distinction : « […] l’assentiment s’obtient par conviction plutôt que par persuasion. La différence entre les deux procédures ainsi désignées s’établit clairement dès Aristote, quand celui-ci distingue entre un état d’épistémè obtenu par la logique et un état de pistis obtenu par les procédures dialectiques et/ou rhétoriques ». J.F. Lyotard, Un partenaire bizarre, p. 113.
53 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 79.
54 Ibid., p. 83.
55 Ibid., p. 83.
56 Évangile selon saint Jean, (7, 12).
57 Ibid., (7, 25-26).
58 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 75-76.
59 Évangile selon saint Jean, (7, 51).
60 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 79.
61 Ibid., p. 99.
62 Ibid., p. 100.
63 Ibid., p. 115.
64 Je dois à Lawrence Warner d’avoir attiré mon attention sur la figure de Caïn qu’il analyse dans une perspective différente. Lawrence Warner : Caïn, Nimrod and the Erotics of Wandering in Late Medieval Narrative, Ph.D. Dissertation, Department of English, University of Pennsylvania, 1997.
65 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 111.
66 « Cependant Caïn dit à son frère Abel ;‘Allons dehors’, et, comme ils étaient en pleine campagne, Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua ». Genèse, (4, 8).
67 Verger trace les détails de la persécution de ses maîtres par Abélard.
68 Évangile selon saint Jean, (7, 28-30).
69 Ibid., (14,10).
70 Ibid., (15, 10).
71 Ibid., (15, 4-6).
72 Ibid., (15, 15).
73 Ibid., (14, 21).
74 Ibid., (14, 6).
75 Pour l’édition latine de l’Historia calamitatum, je me réfère à La vie et les epistres Pierres Abaelart et Heloys sa fame, traduction du XIIIe siècle attribuée à Jean de Meun avec une nouvelle édition des textes latins d’après le ms. Troyes Bibl. Mun. 802, par Éric Hicks, Paris-Genève, Champion-Slatkine, 1991, p. 2.
76 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 78.
77 Ibid., p. 92.
78 Genèse, (4, 14).
79 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 114.
80 Ibid., p. 99.
81 Delhaye note dans son étude sur l’organisation scolaire au XIIe siècle que le cloître, qui avait été centre d’enseignement, se définit désormais de plus en plus par son opposition à l’école des maîtres et à l’enseignement qu’elle pratique. La communauté monastique exclut progressivement l’enseignement hors de ses murs. L’enseignement devient l’affaire des clercs.
82 Abélard et Héloïse, op. cit., p. 44.
83 Ibid., p. 83.
84 Ibid., p. 84.
85 Ibid., p. 84.
86 Ibid., p. 116.
87 Ibid., p. 116.
88 Ibid., p. 116.
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