1« Abélard et Héloïse ». La mémoire moderne accouple les noms, les désire à jamais inséparables l’un de l’autre, aussi inséparables qu’ils le sont, selon la légende, dans la mort. Alors que l’on déposait le corps d’Héloïse dans la tombe où il l’avait précédée, Abélard, en éternel amant, aurait ouvert les bras pour l’enlacer1. La légende, pour être émouvante, n’en est pas moins oublieuse de l’enlacement bien plus incertain, violent même, que les textes signés de leurs noms mettent en scène. Deux textes rapportent leur histoire : l’Historia calamitatum, la lettre autobiographique qu’Abélard adresse à un ami et la Correspondance qu’Héloïse initie avec lui après avoir reçu cette lettre « forte » par accident. Or, ces deux textes s’accouplent mal puisqu’ils ne s’accordent pas sur la passion à consigner. Héloïse veut léguer à la postérité le portrait d’une amante dont la passion peut rivaliser avec celle des plus grandes amantes de la littérature antique, celle des Héroïdes en particulier. Abélard entend mémorialiser la passion que, sa vie entière, il éprouva pour la philosophie, une passion que l’Historia calamitatum nous donne à entendre dans sa double valeur de « désir » et de « pâtir. » Car si la philosophie est bien pour Abélard, comme elle l’est pour ses contemporains, un désir avant d’être un savoir et afin de l’être, il revendique pour sa part le privilège d’avoir eu à pâtir de ce désir plus que tout autre philosophe de son époque.

2Que la philosophie soit une passion, les maîtres du XII^e siècle le rappellent qui revendiquent pour eux-mêmes le titre antique de philosophe. Ainsi Hughes de Saint-Victor dans son Didascalicon déclare qu’il vaut mieux appeler les philosophes les « amis » de la sagesse que les « sages » « sophoi »2 car ils ne sont pas sages, ils désirent la sagesse, et se lient par ce désir. Amants de la sagesse certes, mais d’une sagesse revue et corrigée par la montée de cette discipline dont Abélard se veut le maître incontesté, la dialectique, pour laquelle « sophia » est synonyme de raison. Jean Jolivet le rappelle, la dialectique est l’art du raisonnement juste qui permet de discerner, par les seules ressources du langage, le vrai du faux. Elle nomme au Moyen Âge « la science, ou plutôt l’art, comme on disait, qui enseigne à discerner le vrai du faux, et donc qui traite des termes, des propositions, des raisonnements. C’est ce que nous appelons la logique3 ».

3De cette passion pour la raison et pour la logique, Abélard veut se faire dans l’Historia calamitatum l’ultime et unique incarnation, non pas un philosophe parmi d’autres mais « le seul philosophe au monde », celui qui aima la raison mieux et plus que tout autre, et qui fut également, plus que tout autre, injustement persécuté pour cet amour. Comme son titre l’indique, l’Historia calamitatum est le récit d’une vie marquée par une série de calamités, la castration certes, mais aussi, et surtout, la condamnation en 1121 à Soissons de son premier traité de théologie, De l’Unité et de la Trinité divines, qu’Abélard est forcé, de sa propre main, sur la place publique, et en présence du synode assemblé, de jeter aux flammes. Aussi spectaculaire soit-elle, cette condamnation pour hérésie n’est que le moment le plus saillant de la longue suite de persécutions que le philosophe déclare avoir subies et qui visent toutes, d’une manière ou d’une autre, à lui interdire d’enseigner.

4Abélard, en bon logicien, devra s’expliquer la raison des condamnations et expulsions qui le rejettent toujours plus à l’extérieur du monde des écoles jusqu’à cet exil en Petite-Bretagne où il prend la plume pour écrire son autobiographie. Deux explications sont données et maintenues en parallèle d’un bout à l’autre du texte. Les malheurs qui le frappent sont l’œuvre du Père qui ne cesse de le punir de l’orgueil dont, jeune philosophe, il fit preuve à son égard et dont il s’est pourtant repenti. Les malheurs sont également le résultat de la persécution que ses confrères lui font subir en dépit de toute justice. Cette explication, plus que la punition divine, ponctue régulièrement, et de façon quelque peu lancinante, le récit des malheurs qu’Abélard déclare avoir subis. Pourquoi ses confrères le persécutent-ils ? Tout simplement parce qu’il est génial. Son génie le désigne comme la cible privilégiée de l’envie et de la persécution qu’il n’hésite pas, nous le verrons, à assimiler à la Passion, à l’agonie du Christ sur la croix. Sa vie n’aura été, à l’en croire, qu’une longue et douloureuse Passion philosophique.

5Abélard destine à un ami anonyme ce portrait pour le moins grandiose et quelque peu complaisant d’un philosophe génial injustement crucifié pour le génie avec lequel il aima la raison. Cette destination, on l’a noté, est la marque d’un genre littéraire, l’epistola ad amicum, hérité des classiques (Sénèque et Cicéron en particulier) que les milieux monastiques développent et adaptent à leur propre relation fraternelle4. Abélard dresse un portrait fort vague de l’ami et frère auquel il envoie sa lettre autobiographique : moine comme Abélard et comme lui injustement blessé, l’ami n’apparaît que dans sa ressemblance à Abélard, simple alter ego dans lequel il semble vouloir se réfléchir lui-même5. L’ami assigne au futur lecteur la place qu’il devra occuper s’il veut lire le texte comme Abélard désire qu’il soit lu. Il devra faire à Abélard l’amitié de devenir son alter ego qui le voit comme lui-même se vit et se rappela à lui-même dans sa lettre autobiographique : en Christ agonisant et en maître crucifié. Autant dire que le futur lecteur et ami n’a rien à ajouter à l’autoportrait christique dont il hérite et qu’il devra se contenter de répéter en lieu et place d’Abélard, rien sinon les pleurs que cet émouvant portrait de maître en grand crucifié vise à susciter.

6Devons-nous cependant faire à Abélard l’amitié de pleurer sur sa magistrale Passion ? Ce serait contresigner la platitude du texte réduit à n’être que ce que son auteur voulait qu’il soit : une apologie sans ombre, sans la moindre ambiguïté qui pourrait tant soit peu l’approfondir et la compliquer. Or, il me semble que si l’Historia calamitatum peut encore nous émouvoir, nous ses modernes lecteurs, c’est précisément parce que le philosophe ne parvient pas, quoi qu’il en ait, à maîtriser le récit de sa vie, parce qu’il inscrit bien malgré lui, et à l’encontre de sa logique explicative, une autre « Passion » que celle qu’il croit écrire. Dans les pages qui suivent, je ferai donc à Abélard l’amitié de lire non la Passion philosophique qu’il nous donne à lire, mais cette autre passion qu’il inscrit à son insu quand il perd la maîtrise de son texte et fait œuvre littéraire en cela : la passion de la maîtrise qui sous-tend en sourdine la passion philosophique dont il se glorifie à haute voix. Passion à entendre dans la double valeur de « désir » et de « pâtir » qu’Abélard lui-même a fait résonner puisque cette maîtrise, le philosophe la désire bien qu’il le dénie, et en pâtit bien qu’il ne veuille pas le savoir.

7Cette passion de la maîtrise s’inscrit sur deux scènes qui constitueront les deux volets de cette étude : d’une part, la scène philosophique et pédagogique sur laquelle le philosophe entend s’imposer en maître, et d’autre part, cette autre scène qui semble apparemment la plus étrangère et extérieure à l’exercice de la philosophie, la scène érotique. Or, nous le verrons, c’est bien un maître en philosophie qui investit le champ érotique. Et c’est également à un maître que s’adresse la passion d’Héloïse, une passion pour le maître au nom de laquelle elle résiste à la version magistrale qu’il donne de leur amour dans l’Historia calamitatum ainsi qu’à la place et à la fonction qu’il assigne, dans l’après-coup de sa castration, à l’ancienne amante. D’une scène à l’autre, il s’agira de lire ce que le maître ne veut pas savoir de l’exercice de la philosophie dans sa dimension de dire et non de dit : que ce soit la belliqueuse arrogance qui double l’amour qu’il proclame pour le vrai, ou l’érotisation du logos qui constitue la tentation secrète et littéraire du discours philosophique, une érotisation qu’Abélard post-castration tente d’effacer et qu’Héloïse réinscrit, lui déniant ainsi la maîtrise de son texte.

Un philosophe odieux

« Odiosum me mundo reddidit logica6 ».
« La logique m’a rendu odieux au monde ».
Abélard

8Sur la scène philosophique, Abélard sait incarner pour certains, Bernard de Clairvaux en particulier, l’hérésie de la dialectique. Condamné une première fois pour hérésie à Soissons en 1121, il le sera une seconde fois en 1140 lors du concile de Sens qui l’oppose à Bernard, le représentant le plus prestigieux du mouvement monacal. Et il n’est pas le seul dialecticien sur lequel s’abat l’accusation d’hérésie. Pourquoi la persistance de l’accusation dont les dialecticiens eux-mêmes s’accablent mutuellement ? Bernard trouvera certes dans les livres d’Abélard des propositions (« capitula ») à condamner. Il suffira de forcer quelque peu les textes7, traitement que l’on a pu condamner mais qui reste à expliquer8. Or, si Bernard fait violence aux textes, n’est-ce pas, telle est du moins mon hypothèse, parce qu’il vise à travers le contenu hérétique des thèses une pratique discursive, une performance dialectique dont il a entendu parler avant même d’avoir lu le texte ? À travers le dit, on condamne un dire qui, on le craint, enfreint l’orthodoxie chrétienne. Le stigmate d’hérésie que l’on inflige aux propositions du maître tente de manifester cette hérésie insidieuse du dire, de dénoncer le magister à la communauté comme le corps étranger qu’elle doit rejeter dans un exil symbolique qui constitue à la fois une punition et une description de la faute.

9Que s’agit-il donc d’exclure avec tant de violence du corpus chrétien des enseignants ? Deux accusations se répètent inlassablement : « arrogance » et « belligérance. » Abélard aura notamment le privilège d’incarner pour les monacaux l’arrogance et la belligérance de la dialectique.

10Les monacaux soupçonnent en effet les dialecticiens du XII^e siècle, Abélard en tête, de faire preuve d’une criminelle ostentation. Ces nouveaux maîtres refusent d’imiter la Passion du Christ en s’effaçant, comme il convient, devant le Père. Au lieu de parler au nom du Père et à sa gloire, ils semblent ne se soucier que de leur propre gloire. Les monacaux relèvent cette arrogance dans un certain nombre d’innovations scandaleuses qui inaugurent une maîtrise d’un nouveau genre, telle cette nouveauté qui consiste, par exemple, à payer le maître pour l’enseignement qu’il dispense. Et Abélard, plus que tout autre dialecticien, incarne à leurs yeux l’insupportable arrogance de la nouvelle figure de maître qui émerge au XII^e siècle et qui préfigure, selon Jacques Le Goff, le moderne professeur. Pour preuve, ils évoquent sa renommée dont ils font un chef d’accusation. Joseph de Ghellink note qu’Abélard « est peut-être le seul parmi les maîtres médiévaux dont les contemporains dans leurs correspondances, leurs chroniques, leurs plaintes à Rome, ont attesté la vogue d’une manière aussi universelle, avec autant d’enthousiasme ou autant d’effroi9 ». Si Foulques de Deuil fait l’éloge de son enseignement qui attire les étudiants du monde entier10, Bernard se plaint pour sa part que ses écrits « volent » en tous lieux, que villes, châteaux, et même terres étrangères11 soient infectés par une philosophie qu’un autre de ses détracteurs, Hughes Métel, décrit comme une peste qui a frappé la France12. Selon Bernard, l’infection ne se limite pas au royaume de France. L’influence néfaste d’un Abélard diabolisé se serait étendue jusqu’à la curie romaine où il se serait ménagé des appuis que Bernard s’empresse de gagner à son propre camp. Citant Abélard contre lui-même, il l’accuse de s’être vanté que ses écrits soient connus même à Rome13.

11Abélard lui-même confirme le verdict dans l’Historia calamitatum. Il le confesse, il n’a pas philosophé au nom du Père mais en son nom. Et en parlant en son nom, il a visé à se faire un nom, à s’assurer d’une renommée capable d’éclipser celle de ses confrères. Cette renommée apparaît dès les premières pages du texte et se poursuivra, thème monotone, jusqu’à la fin du texte. Où qu’il enseigne, les étudiants accourent et sa renommée grandit. De cette extraordinaire diffusion de sa parole, ses contemporains font, comme lui, le trait distinctif de son enseignement. Pour ses ennemis, elle constitue le principal chef d’accusation à son encontre. Albéric et Lotulphe l’accusent ainsi dans l’Historia calamitatum de propagation excessive, accusation de propagation qui elle-même se propage.

12Les monacaux soupçonnent la dialectique d’avoir introduit non seulement l’arrogance mais aussi la guerre au sein de la communauté chrétienne. Pour le dialecticien, l’œuvre de raison requiert en effet le polemos de la dispute. La dialectique, nous l’avons dit, est l’art du raisonnement juste qui permet de discerner, par les seules ressources du langage, le vrai du faux. Abélard reprend cette définition dans le prologue de sa Dialectique. La dialectique est un « savoir » « dont dépend la distinction de toute vérité ou fausseté, si bien que, dans la totalité du savoir, elle vient la première, qu’elle domine et régit toute la philosophie14 ». Elle « dissipe leurs [des sophistes] tromperies », « enseigne à démasquer les fausses argumentations en les distinguant des vraies15 ». Or, la distinction du vrai et du faux suppose la pratique de la « dispute ». Selon Hughes de Saint-Victor, la dialectique est « disputatio acuta verum a falso distinguens », soit « une discussion pénétrante qui permet de distinguer le vrai du faux16 ». Principe fondamental de l’exercice dialectique : le vrai, pour s’affirmer, doit s’exposer au test de la réfutation. Pourquoi ? Parce que le philosophe sait que la vérité ne s’aborde pas dans l’autarcie suffisante d’un discours singulier. Le vrai, qui excède chaque point de vue limité, ne peut s’établir que dans leur confrontation révélatrice de leurs limites et correctrice de leurs erreurs. La vérité se fait dans l’exposition à la réfutation de l’autre qui relance la pensée, la contraint à se dépasser, l’efforce à penser plus et mieux. Le dialecticien a donc besoin d’un partenaire. À défaut de partenaire, il peut s’opposer à lui-même objections et questions. Le modèle est ici Aristote à qui il « arrive fréquemment de commencer l’étude d’un problème par le récit de son histoire et par l’énumération des apories qui se présentent à son propos », méthode que les Néo-platoniciens reprennent et que Boèce, autre maître en dialectique, imite en relançant ses commentaires de questions17. La réfutation, pour être nécessaire, semble néanmoins déroger au devoir de fraternité chrétienne. Une polémique outrageuse infiltre la relation des frères que le seul amour du Père devait lier les uns aux autres. Une telle violence est étrangère à l’enseignement chrétien qui se doit de l’expurger. Et c’est à une telle expurgation de la violence que se livrent les monacaux quand ils tentent d’exclure, non sans violence, les dialecticiens de la communauté chrétienne.

13Le dialecticien médiéval sur lequel plane la menace d’hérésie devra donc trouver le moyen de christianiser le polemos grec. Et il y parvient en effet. Il réussit même à faire du polemos la langue du Christ. Il suffit, pour que le tour soit joué, de noter que « sophia » porte également le nom de « logos » en grec et de « verbum » en latin. Or, puisque le Christ est le « logos » ou « verbum » du Père, le logicien du XII^e siècle peut, dans un même geste, dialectiser le Christ et christianiser la dialectique. Le Christ est toujours le logos du Père, mais un logos qui vint au monde armé de « raisons » et de « verbes » afin de combattre les faux maîtres et de convaincre les infidèles18. Aimer à la grecque le logos, c’est donc également faire preuve d’un amour très chrétien pour le Christ, logos combatif du Père. Le tour est joué. La dialectique se fait christique et filiale. Par-delà Aristote, elle revendique le Christ, croise les deux généalogies et se légitime doublement. On parlera chrétiennement en dialectisant puisqu’on répètera le fils, la sagesse même. Comme lui, on combattra par la raison afin de dénoncer l’erreur qui menace de voiler la vérité du Père.

14Cette christianisation de la dispute ne convainc pas les monacaux pour lesquels elle n’est qu’une agonistique qui se dissimule. Le dialecticien ne dispute pas, comme il le prétend, pour convaincre un interlocuteur qui fait figure de partenaire dans la quête commune du vrai. Il dispute pour vaincre son adversaire, pour lui couper une fois pour toutes la parole, et s’imposer ainsi en maître. La dialectique vise moins à établir le vrai qu’à confirmer la supériorité intellectuelle du vainqueur sur le vaincu qu’il a annulé en le réduisant au silence. Et, de nouveau, aucun dialecticien n’incarne davantage la violence annihilatrice de la dialectique qu’Abélard. Si on essaie tant de lui couper la parole en lui interdisant d’enseigner, n’est-ce pas pour lui infliger l’humiliation que ce logicien de génie inflige à ses partenaires ? Arrogant et belliqueux, Abélard semble bien incarner l’hérésie d’un dire que l’on tente d’expurger de la communauté chrétienne en le réduisant au silence.

15Abélard écrit sa magistrale autobiographie sous le coup de cette double accusation dont il cherche à s’exonérer. Dans la lettre autobiographique qu’il envoie à la postérité, il entend en effet corriger le portrait que ses ennemis dressent de lui, et de son vivant même, dans leurs propres lettres, que ce soit, comme le note Mary McLaughlin, l’ambivalente lettre de consolation que Foulques de Deuil lui envoie ou la virulente invective que lui adresse Roscelin19. Portrait contre portrait, lettre contre lettre. Il entend surtout effacer le portrait que des monacaux comme Bernard de Clairvaux ont peint de lui, portrait accusateur qui ne souligne les traits du nouveau maître qu’Abélard incarne que pour mieux en faire un chef d’accusation. La lettre autobiographique entreprend de faire l’apologie du maître que l’on a vilipendé, de proclamer le christianisme de celui que l’on condamna pour hérésie, de prouver que sa pratique de la dialectique, loin d’être hérétique, est chrétienne, et même on ne peut plus chrétienne, puisque Abélard prétend imiter le Christ lui-même.

16On l’accuse d’être arrogant ? Il confesse certes l’avoir été dans sa jeunesse à l’égard du Père divin, mais pour mieux proclamer son repentir et sa conversion à un enseignement chrétien qui se modèle sur l’exemple du Christ lui-même. On l’accuse d’être belligérant ? Il s’identifie de nouveau au Christ, mais à ce Christ dialectisé et disputeur que les dialecticiens évoquent et qui, par le biais des intertextes, se dessine à l’arrière-plan de l’Historia calamitatum. La figure du Christ combatif est convoquée et développée afin de légitimer la belligérance de la dialectique que les monacaux tentent, en la personne d’Abélard, d’exclure du corps chrétien des magistri. Quand on condamne Abélard pour hérésie, c’est le Christ dialecticien que l’on déclare hérétique, et la belligérance de l’expurgation christique que l’on expurge de l’enseignement chrétien.

17Humble comme le Christ et belligérant comme lui, Abélard semble vouloir accomplir en sa personne la christianisation de la dialectique. Cette christianisation, nous le verrons, a deux fonctions apparemment contradictoires. Elle occulte et à la fois révèle, mais à l’insu du maître qui ne sait pas lire ce qu’il inscrit malgré lui.

18L’humilité christique sert ainsi à occulter une arrogance magistrale qui persiste et endure à travers tout le texte. Abélard peut confesser l’arrogance dont il fit preuve à l’égard du Père, il ne confesse jamais l’arrogance dont il fait preuve quand il fonde sa maîtrise sur le génie avec lequel il pratique la dialectique. Il ne la confesse pas, mais il l’inscrit à son insu. La maîtrise que confère le génie est bien, nous le verrons, arrogante, et ceci à plusieurs titres. Arrogante, elle l’est parce qu’elle n’est qu’une présomption illogique, et non la conséquence logique de la performance dialectique. Arrogante, elle l’est également parce qu’elle efface, non point tant le Père divin, comme Abélard le confesse un peu trop facilement, que des pères plus proches et plus menaçants : les maîtres d’Abélard. Ce désir d’effacer les pères est une passion de la maîtrise, à savoir un désir qu’elle refuse de confesser et un pâtir qu’elle ignore, puisque celui qui efface est lui-même effacé, et, non sans ironie, par sa propre gloire.

19Quant à la figure de grand persécuté, de Christ agonisant sur la croix, qu’Abélard adopte, elle occulte, nous le verrons, une violence fratricide et annihilatrice que le maître refuse de s’avouer, mais qu’il écrit, telle est la force de son texte, en dépit du programme apologétique qu’il s’est donné. Sous les traits du Christ, le fils qui se veut unique, l’Historia calamitatum laisse transparaître, d’abord les traits de Caïn, le fratricide, puis sous les traits de Caïn, ceux de Denys, le tyran qui vécut sous la menace constante d’être tué par l’épée suspendue au-dessus de sa tête. L’Historia calamitatum se fait palimpseste. Cet étrange palimpseste suggère que la violence apparemment légitime du Christ occulte de fait une violence annihilatrice qui sert elle-même à occulter la menace d’une annihilation, comme si le philosophe n’annulait l’autre, son frère, que pour mieux se protéger de l’annulation. Et, nous le verrons, tel est bien le cas. Encore faudra-t-il préciser que le dialecticien tente vainement de se protéger d’une annulation dont il eut déjà à pâtir et qui frappa sa raison même. De cette frappe traumatique à partir de laquelle et contre laquelle il raisonne sa vie, la littérature témoigne.

Le mal des lettres

« Tu possédais deux talents, entre tous, capables de séduire aussitôt le cœur d’une femme : celui de faire des vers, et celui de chanter. Nous savons qu’ils sont bien rares chez les philosophes20 ».
Héloïse

20À l’accusation d’arrogance et de belligérance s’ajoute, on le sait, une autre accusation dont les ennemis d’Abélard ne manquent pas de l’accabler et à laquelle l’Historia calamitatum devra répondre : l’amour. Selon un cliché antique qu’Abélard lui-même décline, un philosophe amoureux n’est plus vraiment un philosophe. La passion de la philosophie est en effet une passion jalouse qui se veut exclusive de tout autre passion. Elle doit engloutir le bios du philosophe, ne lui laisser rien d’autre à vivre, et surtout à désirer, que la sagesse. Pour celui qui se veut tendu par cet unique désir, tout autre désir est trahison du devoir philosophique, défaillance coupable, et humiliante dégradation.

21Le christianisme répète et amplifie l’injonction antique. La passion érotique est pour le philosophe chrétien à la fois faute intellectuelle et défaillance professorale. Bien qu’à l’époque d’Abélard l’enseignement ne requière pas nécessairement le célibat, ce dernier est néanmoins recommandé. Pourquoi ? Parce que le professeur doit n’avoir d’autre désir que de s’effacer devant le savoir qu’il re-présente et transmet. Pour bien enseigner, il faut mettre à mort le corps érotique car, de toutes les résistances du corps, il est la plus résistante à la fonction de représentation.

22Rien donc apparemment de plus étranger, et même de plus opposé, à la philosophie que la passion érotique. Et c’est bien ainsi qu’Abélard la présente dans l’Historia calamitatum quand il s’accuse d’avoir abandonné la quête intellectuelle à laquelle il devait tout entier se consacrer pour les plaisirs de la chair qui le détournèrent de sa vocation et interrompirent sa capacité de philosopher. Au regard de la Passion philosophique que célèbre l’Historia calamitatum, la passion érotique fait piètre figure. Elle est minimisée (quelques pages seulement lui sont consacrées), et sacrifiée. La passion qui interrompit l’exercice de la philosophie n’aura été qu’une parenthèse vite refermée par la castration, qu’une faute philosophique dont le philosophe châtré est dorénavant purifié.

23Bien qu’Abélard réduise la passion érotique à n’être qu’une interruption de la philosophie, l’érotisme fait cependant partie du programme philosophique. Il représente même le point culminant de la passion de la maîtrise si l’on veut bien comprendre que l’érotisme, pour le philosophe de génie, se réfère moins aux plaisirs de la chair, comme Abélard veut le croire et nous le faire croire, qu’aux plaisirs de la littérature qu’il entend maîtriser comme il maîtrisa la logique. On devrait en effet s’étonner davantage que le philosophe ne découvre l’érotisme qu’au sommet de sa carrière philosophique. On devrait également se demander pourquoi il choisit comme amante une étudiante, et une étudiante qui se singularise moins par sa beauté que par son désir de culture.

24La culture facilite apparemment la séduction : « Héloïse, j’en étais persuadé, prêterait d’autant moins de résistance qu’elle avait une solide instruction et désirait l’élargir encore21 ». Autant dire qu’un philosophe n’entre jamais dans le champ érotique que muni de l’arme qu’est la force de son logos et paré du prestige que lui confèrent les victoires qu’il a remportées dans la guerre dialectique. Ce logos qui sait dominer la lettre des textes qu’il lit, explique, et commente, ce logos qu’il manie avec tant de génie et de rigoureuse dextérité dans la dispute suffira, il n’en doute pas, à le rendre aimable auprès de la femme de lettres qu’est Héloïse. Pour celle qui se distingue par sa passion de savoir, le philosophe (ou plutôt son logos si beau d’être combatif) sera l’objet érotique par excellence, la cible toute désignée de l’amour. Calcul cynique du grand philosophe qui mise sur son prestige afin de séduire, et qui se masque ainsi la misère de cette séduction puisque Héloïse, de son aveu même, aime non pas tant Abélard « lui-même » que la « Minerve » philosophique avec laquelle elle le confond. Cette femme « hors genre » par son éducation aime en Abélard le « grand homme », le génie philosophique, amour d’étudiante qui pervertit l’amour du savoir en amour idolâtre du maître.

25Quant à Abélard, il ne cherche pas le savoir en Héloïse, mais la littérature qu’elle incarne. La femme de lettres semble en effet offrir au philosophe rassasié de pouvoir l’occasion de goûter moins aux plaisirs de la chair, comme il le confesse, qu’aux plaisirs autrement plus érotiques de la littérature. Abélard, on le sait, composera des poèmes dans lesquels il célèbre son amour pour Héloïse. Ces chansons qui se sont perdues furent probablement composées en latin « et sans doute inspirées par ces poètes antiques, Ovide en tête, dont les œuvres étaient assidûment lues dans les écoles22 ». La littérature donne au philosophe, effacé par la logique a priori universelle de son discours, l’occasion de se représenter. Réduire la littérature à ce seul plaisir de représentation serait cependant simplifier les ressources de son érotisme. La littérature n’est pas une tentation extérieure et marginale à la philosophie. Elle s’immisce, nous le verrons, au sein même du discours philosophique le plus rigoureux. Elle le dévoie, le détourne. Et l’érotise d’autant.

26Cette érotisation du discours philosophique, Abélard post-castration veut l’oublier et l’effacer, car il ne s’agit plus désormais de goûter les plaisirs du dévoiement littéraire, mais de se relever de la castration qui met à mal le nom plus encore que le corps du philosophe. Le maître qui se targue de sa supériorité intellectuelle et de l’envie qu’elle provoque n’est plus qu’un corps amoindri, objet de pitié pour ses étudiants et de ridicule pour ses ennemis, à preuve la lettre grossière que Roscelin, son « frère » en philosophie, lui enverra23. Il va donc falloir, en maître, trouver le moyen de se relever de la chute dans l’abjection et le ridicule qu’est la castration et, pour ce faire, trouver l’interprétation à même de transformer l’amoindrissement en plus value de maîtrise. Telle est, nous le verrons, le programme de l’Historia calamitatum qui n’hésite pas à faire payer à Héloïse le prix de cette magistrale relève. Or le prix est lourd. L’amour du philosophe se dégrade en « luxure », simple désir charnel dont le fils s’accuse à l’égard du Père et dont ce dernier le punit en le châtrant. Quant à Héloïse, elle n’est plus que le réceptacle de ce désir tout de chair dont la castration a purifié Abélard et dont elle doit à son tour se châtrer. Finalement -et c’est le comble de l’humiliation-Héloïse, à qui Abélard avait fait l’honneur d’écrire nombre poèmes qui célébraient son nom autant que le nom d’Abélard, est destituée de la position de destinataire. C’est à lui, l’ami et frère, et non à elle, l’amante, qu’Abélard adresse le récit de sa vie, ultime abandon de la compagne qui n’a plus, à la fin de l’Historia calamitatum, qu’à prier et à se sacrifier dans le silence et la solitude du cloître. Tel est le prix qu’Abélard, soucieux de prouver la pureté chrétienne de son discours, est prêt à faire payer à Héloïse.

27Du couvent où il l’a reléguée, Héloïse refuse le silence et le sacrifice auxquels Abélard l’a condamnée. Elle écrit sa propre passion qui semble, au premier abord, fort différente de la passion magistrale que l’Historia calamitatum met en scène. La passion érotique se substitue à la passion du logos, la folie à la raison. À l’instar des grandes amantes de la littérature antique, Héloïse proclame en effet avoir aimé Abélard à la folie. Et pour preuve de cette folie, elle évoque le sacrifice qu’elle accomplit pour lui, après sa castration, en acceptant de prendre les ordres à sa demande. La passion qu’Héloïse proclame est bien un peu « folle », comme elle l’avoue elle-même, puisqu’elle semble persister en dépit de la castration d’Abélard et inviter ce dernier à un érotisme dont il n’a plus les moyens. Le désir qu’Héloïse continue à exprimer dans ses lettres est, pour nombre de lecteurs, signe d’irrationalité, marque de la folie d’un désir féminin qui ne peut se résigner à accepter la castration et la fin du plaisir.

28Ce désir est pourtant moins fou qu’il n’y paraît. Il constitue même une passion de la maîtrise aussi complexe et ambivalente que celle de l’Historia calamitatum puisque Héloïse aime Abélard pour la maîtrise philosophique qu’il exerce sur le logos, une maîtrise du logos qui pâtit de la passion féminine qu’elle provoque.

29Que son amour s’adresse au maître, Héloïse ne le cache pas. Au contraire. D’un bout à l’autre de la correspondance, elle maintient Abélard dans la position de maître absolu alors même qu’il tente de refuser cette position. Il est et restera pour elle jusqu’à la fin le grand homme, le philosophe de génie dont la maîtrise incontestée et incontestable justifie qu’elle l’aime. L’amante, nous le verrons, retire un bénéfice de gloire et de pouvoir de l’amour qu’elle voue au maître en philosophie. Bien plus, c’est au nom de cet amour fou pour le maître qu’elle lui résiste et qu’elle refuse notamment la fonction sacrificielle qu’il lui a assignée en lui demandant d’entrer au couvent. Enfin, l’évocation de ce désir lui permet de résister implicitement à la version simplificatrice qu’Abélard donne de sa castration et de l’érotisme qui les lia l’un à l’autre. Alors même qu’elles évoquent l’érotisme passé dans sa sexualité la plus scandaleuse, les lettres d’Héloïse tentent en effet de réveiller non pas tant l’érotisme de la chair dont le philosophe se repent et se prétend privé que cet autre plaisir bien plus retors et plus résistant : l’érotisation littéraire du logos magistral. Héloïse rappelle implicitement à Abélard, qui s’est châtré un peu trop vite de toute possibilité de désir, que l’érotisme le plus séduisant pour le philosophe est celui que propose la femme de lettres, érotisme du logos et de l’adresse qui a toujours été la tentation secrète du discours philosophique, et qu’Héloïse inflige, malgré lui et à son insu, au discours édifiant qu’Abélard lui adresse.