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La laïcité en question

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Sylvie Le Grand

Troisième partie. Modèles allemand et français à l’épreuve de l’islam

Les musulmans de la République ou les paradoxes de la publicisation d’une identité collective islamique en France

Claire de Galembert

Texte intégral

  • 1 Haut Conseil à l’intégration, L’intégration à la française, Paris, Laffont, 1993.
  • 2 Haut Conseil à l’Intégration, L’islam dans la République, Paris, Laffont, 2000.
  • 3 Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Cerf, 2004.

1Nolens volens la République assiste à la cristallisation en son sein de frontières enfermant des populations dans une identité islamique. L’existence des « musulmans » comme groupe social s’impose désormais dans le discours public comme une évidence incontournable. Cette présence semble même avoir acquis le « prestige des grands nombres ». Que la statistique publique, bridée par le principe de laïcité, ne soit pas habilitée à effectuer des comptages religieux n’empêche nullement les dénombrements officiels. Les chiffres croissent et oscillent au gré des années et des instances qui les produisent : trois millions selon un premier rapport du Haut Conseil à l’Intégration en 19931, entre quatre et cinq millions selon un autre rapport relatif à l’islam publié par cette même instance en 20002, cinq millions en 2003 selon les chiffres invoqués par Nicolas Sarkozy3. Si les statisticiens débattent de la légitimité et de la validité technique de tels dénombrements, ces mises en nombre n’en sont pas moins significatives d’un phénomène qui mérite attention : la transformation des « musulmans » en catégorie sinon parfaitement légitime du moins opératoire dans le débat public, que cet usage soit le fait d’acteurs islamiques, des autorités publiques ou de tiers.

  • 4 Configuration dont les juifs dans la République, telle qu’analysée par Pierre Birnbaum, dessinerait (...)

2On aurait pu s’attendre à ce que la culture politique laïque immunisât la France contre une telle évolution. Selon la dogmatique républicaine en effet la relation entre allégeance citoyenne et appartenance ethnique et/ou religieuse est pensée plus sur le mode de l’exclusion que sur celui de l’articulation ou encore de l’imbrication. Le distinguo, tel que formalisé à propos de l’intégration des juifs par Clermont-Tonnerre lors de l’assemblée constituante de 1789 – « refuser tout aux juifs comme nation [...] et accorder tout aux juifs comme individus » – en constituerait l’un des principes fondamentaux. Dans cette perspective, nulle identité intermédiaire ou catégorielle n’est censée s’intercaler dans le rapport entre l’État et le citoyen. Dans un espace public indifférencié, l’énonciation d’identités particulières serait par conséquent a priori illégitime. Bien évidemment, les représentations ne s’incarnent jamais parfaitement dans les pratiques : entre la conception de la citoyenneté, se déclinant comme un universalisme abstrait et les pratiques s’y référant, existent bien des ajustements, contradictions et transgressions. Ces accommodements et décalages que donne à voir la laïcité en actes invitent ainsi à se dégager d’une vision monolithique et réifiante de la citoyenneté républicaine. Une telle conception n’a jamais empêché par exemple qu’en dépit du régime de séparation régissant les rapports entre la République et les cultes, catholiques, juifs et protestants ne soient appréhendés comme groupes sociaux distincts, dotés d’institutions représentatives et qu’existent des rapports ritualisés entre les pouvoirs publics et ces institutions. Que la laïcité d’ignorance se soit de facto déclinée sur le mode d’une laïcité de reconnaissance, et cela y compris sous le régime juridique de la loi 1905, est aujourd’hui de l’ordre du lieu commun. On ne saurait par ailleurs ignorer l’écart existant entre les principes invoqués et leur application différentielle selon les territoires et les moments historiques : que l’on songe aux territoires dits concordataires des départements du Haut-Rhin, Bas Rhin et Moselle, aux départements et territoires d’Outre-Mer ou encore au statut des sujets musulmans dans l’Algérie coloniale sans parler du statut des juifs sous Vichy. En dépit de ces accommodements et reniements, s’est néanmoins pérennisée la représentation idéale d’une intégration citoyenne conditionnée par un refoulement des appartenances ethniques et/ou religieuses4 dans l’espace privé, représentation qui a pour corollaire celle d’un espace public réfractaire à l’expression d’identités collectives religieuses ou ethniques.

  • 5 La politique républicaine de l’identité. Mouvements, n° 38, mars-avril 2005.

3Les écarts croissants entre la conception idéalisée de la citoyenneté républicaine et ses usages concrets indiquent que tel n’est plus le cas. Tout se passe en effet comme si ces écarts procédaient désormais moins de situations périphériques, d’exceptions historiques ou d’accommodements fonctionnels que de transformations fondamentales5. Au-delà du constat de la banalisation des énonciations et mobilisations publiques des identités religieuses et/ou ethniques semble ainsi s’esquisser un nouvel espace de classement social.

  • 6 Mais observable concernant d’autres minorités, telles que les juifs. Cf. Pierre Birnbaum, Prier pou (...)
  • 7 Traduit littéralement : « sentiment du nous », sentiment collectif qui se construit nécessairement (...)

4Sans leur être exclusif, ce déplacement est particulièrement visible s’agissant des « musulmans »6. C’est pourquoi dans le cadre de cette contribution, nous nous proposons de revenir sur les conditions sociales et politiques présidant à la légitimation progressive du recours à l’islam comme catégorie d’action publique. Seront particulièrement mis en exergue les effets réciproques qu’exercent la formation d’une identité islamique et les discours et pratiques des pouvoirs publics relatifs à l’islam. Une attention particulière doit être portée en effet au pouvoir « instituant » de l’État. L’affirmation d’un wir Gefühl7 islamique en France est inséparable de la manière dont les acteurs publics se sont saisis de l’islam et des musulmans depuis les années 1970 en France non seulement comme d’une clef de lecture des rapports sociaux mais encore parfois comme un outil de régulation sociale. Les autorités politiques ne sont pas de simples interlocuteurs de ce groupe social dont le développement se jouerait en dehors de l’espace politique : elles sont, à travers leurs discours et pratiques, directement impliquées dans sa formation et sa consolidation. Il ne suffit pas cependant de constater la dimension « instituante » émanant du pouvoir politique : il convient également de s’interroger sur les raisons qui y président. Dans le cas particulier de l’islam, il y a lieu de se demander notamment dans quelle mesure les logiques de publicisation de l’identité islamique n’ont pas pour corollaire une appropriation de l’islam comme une ressource d’autorité politique par les acteurs publics, ces derniers tentant de jouer sur le religieux pour légitimer leur action.

  • 8 « L’islam immigré », in Carmel Camilleri, Isabel Taboada Leonotti (dir.), L’immigration en France : (...)

5Nous commencerons la généalogie de cette identité collective islamique en revenant sur la décennie 1980 qui constitue la séquence de construction de l’islam comme problème public en France. Nous rappellerons comment les logiques de solidarité religieuse qui voient le jour au sein de la population immigrée des années 1970 aux années 1980 ont pour toile de fond des mutations structurelles allant de pair avec une transformation de la matrice interprétative de la réalité sociale. Sédentarisation d’une part, déclin de la classe ouvrière d’autre part, fermeture de la société d’accueil enfin prédisposent en effet l’islam à devenir un cadre identitaire et à se constituer en une frontière ethnique transformant les immigrés en un « groupe distinct de nationaux », selon l’expression de Sayad8. Nous pointerons dans un second temps les évolutions des discours et pratiques des autorités politiques qui conduisent à s’engager dans une démarche d’institutionnalisation de l’islam au début des années 1990. Nous en mettrons en relief le caractère ambivalent. Quoique visant à normaliser la situation de l’islam en France, une telle démarche tend cependant à en faire un instrument de régulation sociale : l’islam devient ainsi un vecteur de communication privilégié avec des populations immigrées ou issues de l’immigration aux marges de la cité et du même coup identifiées – à leurs corps et âmes défendant – comme « musulmanes ».

La transformation de l’islam en cadre identitaire

  • 9 Ce que nous avons pu vérifier à travers les problèmes posés par la mise en place du Conseil Françai (...)

6Comment s’explique la constitution d’une identité collective islamique alors que la culture politique laïco-républicaine n’est a priori guère propice à l’énonciation d’identités collectives dans un registre religieux ou ethnique ? La question se pose d’autant plus que les « musulmans » en France, ou du moins ceux qui s’identifient et/ou sont identifiés comme tels se présentent encore aujourd’hui moins comme un groupe social structuré et intégré, promoteur d’une action collective aux objectifs clairement définis que comme un groupe latent se caractérisant par de fortes segmentations, une atomisation territoriale et une faiblesse organisationnelle9. Ce à quoi il faut ajouter le constat selon lequel les rapports entre les populations identifiées à l’islam et les pouvoirs politiques participent d’un rapport de domination particulièrement asymétrique, les populations désignées ou se désignant comme musulmanes étant très largement composées d’individus au faible capital social et économique sans parler de la faiblesse de leur intégration dans le système politique. Revenir sur la genèse de cette identité collective permettra d’apporter quelque élément de réponse à cette énigme.

  • 10 Edward Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Gallimard, 1988, p. 13.
  • 11 Les deux phénomènes quoique interdépendants ne sont pas réductibles l’un à l’autre. Il y a loin en (...)

7La publicisation d’un wir Gefühl islamique dans la France des années 1980 ne surgit pas « comme le soleil à un moment donné » pour paraphraser Edward T. Thompson introduisant son ouvrage sur la constitution de la classe ouvrière10 : elle résulte d’un processus qui s’étale sur plus de vingt ans et procède de conditions sociales et politiques favorisant la transformation de l’islam en cadre identitaire. Il convient d’observer en effet que l’émergence d’une identité collective islamique ne coïncide pas avec la présence des musulmans en France : celle-ci lui est de fait bien antérieure. L’essor des demandes d’équipements cultuels qui s’expriment dans les années 1970 et se renforcent dans les années 1980 est le symptôme non seulement de l’amorce d’un réinvestissement collectif de la religion mais aussi de sa transformation en ressource d’identité collective11.

8Cette évolution est en premier lieu inséparable des dynamiques d’agrégation induites par la situation migratoire. Une telle situation est propice, comme l’ont largement constaté les travaux de l’École de Chicago sur l’immigration, au développement de réseaux et espaces sociaux d’entraide et de solidarité, constitués à partir d’affinités primaires, que ceux-ci soient régionaux, ethniques ou religieux. Ces réseaux d’entraide constituent des lieux de sociabilité compensant en partie les effets du déracinement lié à l’immigration. Ils forment autant d’espaces informels d’entre soi au sein desquels les individus échangent les expériences et informations utiles et nécessaires au décryptage de ce nouvel environnement. Quelles que soient les dimensions utilitaristes sous-jacentes à la formation de tels regroupements, les individus qui en sont acteurs n’en interprètent pas moins leurs rapports entre eux en invoquant leur identification à des liens primordiaux qu’ils réactualisent et réinventent pour l’occasion. Ainsi s’explique assez aisément le rôle de médiation privilégié joué par la religion dans de tels groupements. L’invocation d’une religion commune justifie et renforce en les « naturalisant » les relations qu’impose l’affrontement des problèmes ordinaires. Un glissement symbolique ne se produit pas moins à travers une telle réinterprétation du groupe. L’invocation de la religion – entre autres – comme emblème fédérateur, la mise en exergue d’un « entre soi » religieux en même temps qu’il renforce les effets du contrôle social d’une solidarité (plus contrainte que délibérément recherchée) conduit à l’autonomisation progressive d’une sphère religieuse. Cette autonomisation se traduit à la fois par la constitution d’un nouveau champ de force symbolique et la délimitation dans l’espace physique de lieux exclusivement dédiés au culte. Cette distinction d’un espace religieux que l’on peut observer en France dès la fin des années 1970, accroît la visibilité sociale qu’acquiert la religion au sein de l’immigration. Elle en accentue du même coup la force d’agrégation.

  • 12 L’hypothèse peut être faite en effet que l’absence de contrôle institutionnel non seulement renforc (...)

9On ne saurait toutefois surestimer le potentiel fédérateur de l’islam. Et cela tout d’abord en raison de la diversité des origines nationales et ethniques des populations immigrées de tradition islamique en France. Une telle coexistence induit en effet des phénomènes de surenchère et de concurrence quant à ce qu’est le « bon » islam. Or, ces forces centrifuges, qui nuisent à la stabilisation du champ islamique en France, sont renforcées non seulement par la structure polyarchique de l’islam mais aussi et plus fondamentalement par l’absence en France d’une instance détentrice de la parole religieuse légitime12.

10L’investissement de l’islam comme cadre identitaire s’affirme d’autant plus qu’il a pour toile de fond le mouvement de sédentarisation qui se précise au milieu des années 1970. Le regroupement familial induit certes une demande de rituels nécessaires à l’organisation de la vie sociale, tels que les rites de passages (et en particulier la mort) ou les fêtes scandant les moments de la vie de tout groupe social (commémorations etc.). Mais il renforce surtout la fonction de médiation identitaire jouée par l’islam au sein des populations immigrées de tradition islamique. La transformation de l’immigration de travail en immigration familiale pose en effet la question de la transmission de manière cruciale. La valorisation de cette caractéristique religieuse permet d’affirmer l’appartenance à une commune « lignée » tout en évitant la douloureuse question des appartenances nationales, source de tensions identitaires entre des parents tournés vers le retour au pays d’origine et les enfants aspirant quant à eux à s’intégrer pleinement dans la société française et à épouser le destin politique de l’ancienne puissance coloniale. À la faveur de cette transformation, l’islam tend à la fois à se construire en « sas identitaire » et en patrimoine immatériel. Substitut à un patrimoine économique quasi inexistant, il permet aux pères d’espérer renforcer une autorité paternelle mise à mal tant par une faible maîtrise des codes de la société d’accueil (bien mieux maîtrisés par leurs enfants) que par leur condition socio-économique.

  • 13 Stéphane Beaud, Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière, Paris, Fayard, 1999.
  • 14 Stéphane Beaud, Michel Pialoux, op. cit., p. 404-405.

11On ne saurait à cet égard faire abstraction des conditions socio-économiques dans lesquelles se déploie cette valorisation de l’islam comme substrat d’identité collective. La transformation de l’immigration de travail en immigration de peuplement coïncide peu ou prou avec la fin des Trente Glorieuses. L’entrée dans une conjoncture de récession économique compromet le projet de mobilité économique et sociale sous-tendant le projet migratoire. Les travailleurs immigrés sont, comme l’illustre la surreprésentation de cette catégorie de la population au sein des chômeurs, les premières victimes d’une crise économique dont ils tendent de plus à devenir les boucs émissaires. Au-delà de la fermeture du marché du travail et des transformations des rapports de production se jouent un phénomène plus global : le déclin de la classe ouvrière13. Ce ne sont pas simplement les mécanismes d’intégration économiques et sociaux articulés à un type déterminé d’organisation du marché du travail qui se grippent : ce sont en même temps des ressources et grammaires d’identification et de mobilisation collectives qui deviennent alors plus ou moins inopérantes. Les effets redoublés du rôle joué par l’islam en contexte migratoire et du « déclassement structurel du groupe ouvrier »14 dans son ensemble ne sont donc pas étrangers à l’affirmation d’un wir Gefühl islamique, l’islam devenant en quelque sorte un référent d’identification collective et une ressource de mobilisation « par défaut ».

  • 15 Que formalisera Samuel Huntington dans les années 1990 à travers sa thèse du « clash of civilisatio (...)

12Ces différents processus sont d’autant plus prononcés qu’ils s’inscrivent dans un contexte international marqué par les bouleversements de la cartographie symbolique qu’implique la révolution islamique d’Iran (1979). Cet événement outre qu’il sanctionne une transformation des rapports entre l’Occident et le reste du monde, amorcée par la hausse subite des prix du pétrole, marque un retour aussi brutal qu’inattendu de la religion comme moteur de l’histoire. Plus précisément, il bouscule la représentation dominante en Occident – et particulièrement bien ancrée alors en France – selon laquelle la modernité politique irait de pair sinon avec le déclin du religieux du moins avec sa dissociation du politique. Cet événement contribue en outre à réactualiser le conflit entre islam et Occident15, un temps enfoui dans la mémoire collective par une vision du monde structurée selon l’affrontement Est/Ouest.

  • 16 Voir en particulier le développement qu’y consacre Gilles Kepel dans son chapitre « le moment irani (...)
  • 17 Gilles Kepel, op. cit., p. 228.

13Plus que l’événement lui-même, c’est sa répercussion en France, ou plus précisément la manière dont les acteurs le perçoivent et se l’approprient, qui mérite ici analyse. Les travaux de recherche, qu’ils portent sur les musulmans, le traitement public de l’islam, ou encore les représentations de l’islam dans les médias en révèlent l’influence s’agissant tant des perceptions que les immigrés se font d’eux-mêmes que de celles dont ils font l’objet16. Trois effets corrélés en découlent. La révolution khomeyniste tend tout d’abord à renforcer les logiques d’investissement de l’islam comme ressource d’identité sociale positive dans le cadre d’un rapport de domination politico-économique. Elle joue selon les analyses de Gilles Kepel le rôle « d’accélérateur conjoncturel » d’une mutation structurelle en cours17, cette logique se déployant aussi bien dans les sociétés d’origine que dans les sociétés d’accueil. Par ailleurs, l’islam des immigrés, dimension jusque là très largement passée sous silence, s’impose dès lors progressivement comme une donnée fondamentale à leur compréhension. Enfin, s’opère un renversement au terme duquel une vision polémique prend le pas sur une vision relativement pacifiée de cette religion. Publicisation et conflictualisation de la perception de l’islam progressent ainsi de conserve.

  • 18 Gilles Kepel, op. cit., p. 252 et sq.
  • 19 Selon les déclaration de Jean Auroux, Libération 11 février 1983.
  • 20 Pierre Mauroy tel que cité par Gilles Kepel dans Les banlieues de l’islam, op. cit., p. 253.
  • 21 Selon les propos de Gaston Defferre, tels que cités par Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam, op. (...)

14La mobilisation de l’islam comme clef d’interprétation des conflits sociaux qui ébranlent l’industrie automobile en 1982/83 illustre de manière remarquable le basculement qui se produit alors. Cet événement constitue de fait un jalon important dans l’histoire de l’islam de France. Avec lui s’amorcent trois phénomènes liés les uns aux autres : la percée de l’islam en France dans l’arène médiatique, la transmutation des immigrés en « musulmans » et la construction de l’islam en « problème public ». On ne saurait dans le cadre de cet article évoquer en détails les événements à la faveur desquels s’opère ce basculement18. Il suffit pour notre propos de rappeler que ce conflit social, très largement médiatisé, révéla au grand public l’importance de la composante immigrée au sein de la main-d’œuvre ouvrière et « publicisa » subitement leur particularisme religieux, resté jusqu’alors presque invisible dans la société française. Se focalisant sur l’aspect le plus « exotique » de cette population ouvrière, les médias couvrant cette actualité mirent alors l’accent sur la pratique de l’islam au sein des usines et diffusèrent les images d’ouvriers en prière le long des chaînes de montage. La diffusion de telles images, l’accent mis sur les demandes religieuses, en réalité mineures eu égard à la teneur générale des revendications, contribuèrent alors à suggérer que l’islam était le moteur du conflit. Cette grille d’analyse s’imposa d’autant mieux, qu’elle fut alors en partie validée par les déclarations des acteurs gouvernementaux de l’époque. Le premier ministre, le ministre de l’intérieur et le ministre du travail usèrent en effet de l’islam comme d’une ressource interprétative prééminente afin de disqualifier une mobilisation sur laquelle les syndicats avaient eux-mêmes perdu prise. Ces discours dénoncèrent tour à tour la « donnée religieuse et intégriste »19, « l’action de groupes religieux et politiques [se déterminant] en fonction de critères ayant peu à voir avec les réalités sociales »20 ou encore les manipulations « d’intégristes chi’ites »21. Or, de telles déclarations ne contribuent pas seulement à la construction d’une représentation de la réalité sociale accordant à l’islam un rôle privilégié. En établissant un lien entre les mobilisations des immigrés et la révolution islamique d’Iran ainsi qu’entre religion et politique, de tels énoncés tendent à crédibiliser aux yeux de l’opinion l’idée du potentiel mobilisateur de l’islam ainsi que celle selon laquelle les immigrés de tradition islamique constitueraient une population potentiellement captive de l’intégrisme et de forces internationales. Surtout de tels énoncés opèrent un déplacement important en inversant l’ordre de la causalité : ce qui n’est en somme que le symptôme des défaillances des mécanismes intégrateurs classiques liés à la crise économique devient la cause des problèmes que posent les immigrés en France.

15Il ne s’agit pas ici de contester qu’aient existé dans les usines des mobilisations s’articulant dans le registre religieux, ni même que des militants pro-Iraniens aient pu œuvrer dans le sens indiqué par les acteurs gouvernementaux. Notre propos est bien plutôt d’insister ici à la fois sur la surdétermination de ce qui ne fut en réalité que l’un des éléments du conflit ainsi que sur l’occultation des acteurs et facteurs extrinsèques à l’islam qui contribuèrent à faire de l’islam une donnée « signifiante » et un enjeu de mobilisation au sein des usines. À cet égard, les toutes premières enquêtes relatives à l’islam en France, réalisées dans les années 1980, si elles confirment l’émergence d’une demande d’islam au sein de la population immigrée de tradition islamique, pointent la manière dont patronat, acteurs publics puis syndicats participent à l’avènement de cette identité collective. Elles montrent en effet comment la transformation de l’islam en « cause » (à défendre) au sein de l’espace économique résulte autant de mobilisations portées par les musulmans eux-mêmes que de la manière dont l’islam – et au-delà les populations susceptibles de s’y référer – deviennent un enjeu de luttes entre syndicats et patronat et/ou des conflits intersyndicaux. Elles révèlent de plus comment l’« offre » d’islam est conçue par ceux qui la promeuvent – les acteurs publics et les acteurs économiques – comme un instrument de médiation et parfois même de régulation dans leurs relations avec les populations immigrées.

  • 22 De telles instrumentalisations ont pour toile de fond une politique d’immigration beaucoup plus ind (...)

16L’interprétation des mouvements sociaux dans l’industrie automobile par le gouvernement témoigne du réagencement symbolique à l’œuvre au début de la décennie 1980. L’islam fait alors son entrée comme protagoniste récurrent dans la dramaturgie publique française. Envisagé et mobilisé par les acteurs politiques comme une ressource de pacification des rapports sociaux dans les années 197022, il est dès lors considéré comme un fauteur de trouble potentiel. Dans un contexte international propice à la réactualisation du conflit islam/Occident, les déclarations gouvernementales vont dans le sens d’un discours public surdéterminant l’islam comme facteur d’explication du comportement social et politique des populations immigrées et favorisant l’épanouissement d’une représentation polémique de l’islam. Les résistances suscitées dans les années 1980 par les projets de construction de mosquées ou encore les aménagements de salles de prière témoignent d’une telle reconfiguration des représentations sociales. Dès le milieu des années 1980, deux leitmotive structurent en effet le discours public relatif à l’islam. Celui du danger sécuritaire que représente l’islam en France. À travers les thèmes de l’évolution démographique de la France, des conversions à l’islam, de l’incompatibilité fondamentale entre les valeurs de l’islam et celles de la laïcité, l’islam se transforme en péril identitaire. S’impose à travers ce discours une représentation essentialisante de l’islam, tendant à enfermer l’immigré dans une altérité indépassable et justifiant plus ou moins implicitement son cantonnement aux marges de la nation.

  • 23 Patrick Weil, La France et ses étrangers. L’aventure d’une politique d’immigration 1938-1991, Paris (...)

17L’efficacité symbolique de telles rhétoriques n’est, semble-t-il, pas sans rapport avec l’affirmation du mouvement d’intégration social et politique des immigrés à la société française. Il est à cet égard significatif, pour en revenir au discours politique relatif aux mouvements sociaux dans l’industrie automobile évoqués ci-dessus, de constater que l’usage de l’islam comme un moyen de disqualification répond à une revendication des immigrés essentiellement articulée autour de la question de la dignité et cela bien au-delà de l’espace du travail. Autrement dit, à travers cette mobilisation, ces immigrés revendiquent d’être considérés autrement que comme une force de travail d’appoint et d’être considérés comme une composante durable de la société d’accueil. Face à cette revendication, le discours gouvernemental n’est certes pas exempt de préoccupations stratégiques : en privilégiant une lecture religieuse de l’événement, les déclarations des ministres socialistes de l’époque visaient bien évidemment à signifier à un électorat inquiet, une rupture avec les attendus généreux de la politique de l’immigration d’une gauche fraîchement élue23. Mais au-delà des aspects conjoncturels, le réagencement symbolique qu’amorce cette séquence a pour contexte l’avènement des secondes générations et leurs premières mobilisations (à travers notamment l’éphémère mouvement des Beurs) : autant d’évolutions rendant de plus en plus manifeste la dynamique d’installation inéluctable qui est à l’œuvre.

  • 24 Rappelons qu’en Algérie coloniale le droit constituait les « indigènes musulmans » comme une catégo (...)

18Quoique suscitant de fortes résistances au sein de la société d’accueil cette dynamique n’en pose pas moins de manière cruciale la question de l’intégration de cette nouvelle vague migratoire à la société française et plus encore de son intégration à la nation. Dans ce contexte, l’islam, auquel est invariablement opposée la culture politique laïque de la société française, tend à dessiner une frontière symbolique alternative à celle qui tend alors à s’éroder : celle de la nationalité et de la citoyenneté. Se réactualise implicitement une ligne de démarcation coloniale qui constituait – en particulier dans le cas de l’Algérie – les musulmans en un groupe de nationaux en marge24. Cette « surdétermination » du sens dont l’islam est l’objet loin de résulter exclusivement des logiques d’assignation identitaire par les acteurs extérieurs à l’islam procède tout autant d’actes et de discours d’adhésion de ceux qui s’y identifient. La perspective d’intégration change certes le regard jeté sur les immigrés, dès lors non plus perçus comme une présence éphémère et allogène mais appelée à faire corps avec le reste de la nation. Elle change aussi corrélativement la représentation qu’ont de l’islam ceux qui s’identifient à lui.

  • 25 « L’islam immigré », in Carmel Camilleri, Isabel Taboada Leonotti (dir.), L’immigration en France : (...)

19Comme l’analyse Sayad : « À l’Islam « honteux », caché, éliminé et s’éliminant de lui-même de la place publique et des engagements publics, se substitue à la faveur d’une autre « génération » d’émigrés et d’une autre modalité de présence dans l’immigration [...] un Islam militant, un Islam qui devient le lieu, le mode d’expression et l’arme de l’identification sociale, identification inséparable de l’identification religieuse qui lui est souvent subordonnée. [...] À mesure qu’ils s’installeront de plus en plus définitivement dans leur condition d’immigrés et dans le pays de leur immigration [la France], à mesure qu’ils seront de plus en plus nombreux à prendre ou à recevoir la nationalité française [i.e. à devenir des musulmans français, au lieu de musulmans en France ou de France qu’ils étaient], l’Islam qu’ils incarneront en France ne constituerait-il pas une sorte de champ religieux dont la spécificité tiendrait au fait que la religion serait dans ces cas l’expression d’un groupe dominé auquel elle confère son identité ? »25. Cette manière d’être musulman, dont Sayad précise qu’elle se distingue des « manières d’être musulman » des pays musulmans, n’en puise pas moins dans la mémoire d’une histoire coloniale. Mutatis mutandis se réactualise le rôle de force de résistance et de pôle d’identification positive joué par la religion, dynamique à la faveur de laquelle l’islam tend à devenir « une nationalité de substitution » voire une « nationalité chimérique ».

Les ambivalences de la politique de la reconnaissance de l’islam

  • 26 Interview de Pierre Joxe dans Le Monde, 17 mars 1990.
  • 27 Selon les expressions utilisées par Jean-Pierre Chevènement. Cf. « L’islam en France » in Esprit, n (...)

20Cette évolution selon laquelle les musulmans tendent à former « une nation dans la nation » (en même temps qu’ils tendent à être constitués comme tels) n’en conduit pas moins à mettre à l’agenda une politique d’institutionnalisation de l’islam. Cette politique s’accompagne d’un infléchissement sensible de l’interprétation du principe de laïcité dans la rhétorique gouvernementale, que cette rhétorique émane d’acteurs politique de gauche ou de droite. Tandis que le ministère de l’intérieur remet en avant ses prérogatives cultuelles, les gouvernements successifs n’ont de cesse de rappeler que la laïcité est un principe de tolérance religieuse26, qu’il lui revient de protéger les « minorités religieuses » et plus encore de faire une place à l’islam « à la table de la République »27.

  • 28 D’une certaine manière, les débats sur la réforme du code de la nationalité de 1987 préfigurent cet (...)

21A travers la première affaire du voile (novembre 1989) se renforce en effet l’idée selon laquelle les « musulmans » ou la « communauté musulmane », comme on commence alors à l’appeler, sont désormais une composante pérenne de la société française. Cette prise de conscience quant au statut endogène des musulmans a pour corollaire une politique de normalisation de l’islam de France28.

  • 29 Qui jusqu’alors remplissait ce rôle de lieu symbolique de référence s’agissant de l’islam en France (...)
  • 30 Et notamment aux interventions de l’administration centrale dès lors que certaines initiatives des (...)

22La constitution du Conseil de Réflexion sur l’Islam de France (CORIF) en 1990 par le ministre de l’intérieur Pierre Joxe marque à cet égard une première étape de cette politique qui porte en germe le Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) installé par Nicolas Sarkozy en 2003. L’actualité internationale, et notamment la montée en puissance du FIS en Algérie, n’est certes pas étrangère à cette démarche du ministère de l’intérieur visant à relativiser la fonction symbolique de la Grande Mosquée de Paris29 au sein de l’islam de France. Une telle lecture est pourtant loin d’en épuiser le sens. La démarche gouvernementale s’inscrit dans une logique de reconnaissance de l’islam induite par le changement de statut des populations s’identifiant ou identifiées à celui-ci. À cet égard l’entrée dans la décennie 1990 marque sans conteste le franchissement d’un seuil symbolique. La transformation des demandes d’islam en requêtes légitimes fait en effet glisser la problématique du traitement public de l’islam du bon vouloir discrétionnaire des élus à une problématique de droit et de reconnaissance soumettant ces derniers à de nouvelles contraintes30. L’islam et les musulmans accèdent en tant que tels au rang d’objets à part entière de la politique publique, cessant d’être une simple dimension dérivée de questions telles que l’immigration.

23La première affaire du voile (1989) témoigne de la mutation structurelle sous-jacente à cette requalification du problème. Ce ne sont plus les pères qui sont en cause, comme lors des demandes d’islam qui s’exprimèrent lors du mouvement social dans l’industrie automobile au début des années 1980, mais leurs enfants. Ce n’est plus l’espace économique (et privé) qui est concerné mais le saint des saints de l’espace public : l’école. Enfin l’islam – à travers le foulard – devient une « cause », soutenue par des porte-parole, des « entrepreneurs » en mobilisation, des collectifs et organisations susceptibles d’articuler une revendication dans des termes audibles pour la société environnante. Autrement dit, les musulmans n’existent plus seulement comme « objet » de discours médiatiques ou politiques, mais s’appropriant les savoirs-faire et répertoires d’action collective, s’affirment en tant que « sujets » dans les arènes publique et électorale. À partir des années 1990, les fils prennent en effet le pas sur les pères et mettent en avant leur statut de citoyens à part entière. Alors qu’à de rares exceptions près, les pères évitaient les pouvoirs publics identifiés exclusivement à la force contraignante du « képi », les choses changent en effet avec l’entrée en scène des nouvelles générations socialisées en France et revendiquant leurs droits. Les demandes d’islam sont désormais le fait d’acteurs musulmans engagés dans des mobilisations à portée politique qui participent de la publicisation de l’islam et de son traitement.

24L’entrée d’acteurs identifiés comme musulmans sur la scène publique se reflète dans les discours des autorités politiques. Les « musulmans » ont désormais un statut de sujets : leur sont prêtées des capacités d’action collective manifestes et cela notamment à travers le potentiel électoral qu’ils représenteraient. Tandis qu’il s’agissait hier de ménager un électorat non musulman auquel on prêtait volontiers une hostilité à la reconnaissance de l’islam, il s’agit plutôt désormais de s’attirer les bonnes grâces d’un « vote musulman » dont nombre d’acteurs politiques semblent présupposer l’existence. Cette tendance s’affirme d’autant plus que l’affirmation publique d’une hostilité de principe à la reconnaissance de l’islam tend à être disqualifiée par l’affichage politique national mettant en avant le respect du principe de liberté religieuse et la nécessité d’une égalité de statut entre l’islam et les autres cultes. Les négociations relatives à la construction des mosquées dans les municipalités – pour ne prendre que cet exemple – confirment la montée en puissance de cette dimension électoraliste.

  • 31 Pierre Joxe, L’Édit de Nantes, une histoire pour aujourd’hui, Paris, Hachette, 1998, p. 338.

25Cette attention au « vote musulman », particulièrement évidente dans les collectivités territoriales ne fait pas autre chose que traduire le renforcement du degré d’interdépendance entre les acteurs politiques et une population envers laquelle ils se sentent désormais politiquement redevables d’une obligation de faire. Sur le plan pratique, cette officialisation du traitement public de l’islam s’accompagne d’une centralisation politique du dossier, observable tant au niveau national à travers l’entrée en scène de l’administration centrale (et en particulier du ministre de l’intérieur) qu’au niveau municipal. En témoigne la tendance des maires à s’approprier le dossier islam. Ce processus de centralisation est indissociable d’une entreprise de structuration d’un nouveau système d’action visant à réduire les incertitudes liées à la question de l’islam. Cette incertitude se situe à un double niveau. Elle résulte tout d’abord des fortes polarisations idéologiques que suscitent les demandes d’islam. Or ces polarisations sont d’autant plus dommageables à la cohérence de l’action publique qu’en l’absence d’un cadre de référence explicite, la gestion publique de l’islam a longtemps souffert de l’absence de repères et normes d’action stabilisés. Sans routines ni procédures d’action, les acteurs publics, maires ou acteurs préfectoraux, confrontés à des demandes d’islam œuvrent bien souvent dans l’isolement de contextes circonscrits : ils improvisent, tâtonnent, « bidouillent » comme vont jusqu’à affirmer certains, au gré des contraintes et des ressources qui sont les leurs. Mais l’incertitude dans laquelle se trouvent les autorités politiques découle tout autant du rapport avec une scène islamique particulièrement mouvante. Les réflexions de Pierre Joxe, l’initiateur de la toute première démarche visant à constituer une instance représentative de l’islam de France, sont à cet égard significatives. Revenant sur cette initiative, il fait état des problèmes que posait à l’époque (1989) l’éclatement du champ islamique français31. L’absence de « parole religieuse autorisée » se traduit notamment selon lui par un émiettement des négociations entre acteurs publics et islamiques aussi dommageable à l’islam qu’à l’État. Toujours selon l’ancien ministre de l’intérieur, les musulmans, dépourvus de « représentants officiels », ne sont pas en mesure de proposer des « interlocuteurs fiables aux pouvoirs publics pour aménager certaines conditions pratiques liées à l’exercice du culte » le résultat étant qu’« aucune demande de manifestation religieuse importante, aucun aménagement, aucune dérogation ne peut être facilement examinée par les administrations ». Soulignant que les demandes émanent « de responsables religieux locaux dont la légitimité est aléatoire », il remarque que « tout doit être négocié localement entre les communes, les administrations les représentants de l’État, au gré des pressions, des sympathies, des influences ».

26Les musulmans ne sont donc pas seulement considérés comme une « cible » d’action publique, ils sont aussi un nouveau groupe social doté de représentants, d’organisations, de lieux de référence – aussi aléatoires soient-ils – avec lesquels les autorités politiques cherchent à stabiliser une relation. Il n’est donc pas seulement question d’agir « sur » ou « pour » l’islam mais « avec » les musulmans, étant entendu que l’un ne va évidemment pas sans l’autre.

  • 32 Cf. notre article « La construction de l’islam comme ressource politique du pouvoir local : la para (...)

27Au-delà de cette prise de conscience de l’absence de cohésion du champ islamique qui rend le rapport avec lui si incertain, se dessine une évolution paradoxale pour les pouvoirs publics : ils tendent progressivement à devenir le point de cohérence d’un champ islamique qui en manque singulièrement. Là encore il convient d’être attentif à la dynamique interactive entre la scène islamique et les pouvoirs publics, qui contribue à cette montée en puissance de la régulation politique dans le champ islamique. Cette intervention régulatrice des pouvoirs publics s’explique en partie par les désordres du champ islamique en France. Et cela non pas seulement parce que ces désordres, débordant parfois sur l’espace public, impliquent l’intervention des pouvoirs publics (ne serait-ce qu’au titre de leur fonction de garant de l’ordre public) mais aussi parce que cette intervention est parfois sollicitée par les acteurs islamiques eux-mêmes. Dans la situation de concurrence extrême dans laquelle se trouvent ceux qui se disputent aujourd’hui le monopole de la représentation légitime de l’islam, la relation avec les acteurs publics devient un moyen de se distinguer et parfois une ressource de pouvoir. La coopération avec les pouvoirs publics peut en effet ouvrir la voie à des avantages aussi bien matériels (soutien financier, facilités juridiques, etc.) que symboliques (la reconnaissance comme partenaire fréquentable étant elle-même susceptible d’ouvrir l’accès à de nouveaux réseaux et ressources au sein du monde politico-administratif). Une telle relation peut contribuer à investir d’une autorité dans le champ religieux des acteurs qui en sont a priori dénués, la primauté dans les rapports avec les pouvoirs publics renforçant dans certains cas leur capital d’autorité sur la scène religieuse32.

28Quelle que soit la forme qu’elle prend, et le niveau territorial auquel elle se déploie, cette interférence des autorités politiques ne renvoie donc pas simplement à un enjeu de reconnaissance de l’islam ni à une simple question de garantie des libertés publiques. Il en va tout autant de la structuration d’un espace d’échange avec un environnement obscur dont les autorités politiques dépendent en partie. Autrement dit, au-delà des objets de transaction matériels et symboliques – tels que la question des lieux de culte ou des mosquées ou de la reconnaissance de tel ou tel acteur comme interlocuteur – se joue un échange d’une tout autre nature : tandis que les acteurs islamiques tendent à recharger leur « charisme » religieux à travers une relation privilégiée avec les pouvoirs publics, ces derniers cherchent à consolider leur autorité politique en investissant la sphère religieuse, le culte islamique se transformant en un vecteur de médiation entre eux et des populations aux marges des cités, l’islam, en ressource d’autorité politique.

29Au-delà des évidences selon lesquelles l’islam est désormais la deuxième religion de France, qu’il faut donc lui faire la place lui revenant dans un État de droit, qu’il existe un islam à gérer, plusieurs millions de musulmans à intégrer et une « communauté musulmane » à organiser, se révèle ainsi une ambivalence quant aux usages publics des catégories « musulman » et « islam ». Ces catégories renvoient à deux sortes de réalités. D’une part, elles renvoient à une réalité cultuelle et à son organisation pratique. Dans cette perspective, quand les acteurs publics mentionnent l’islam, ils font référence à des dossiers concrets, tels que la construction de mosquées, l’aménagement de carrés islamiques dans les cimetières, l’organisation de l’Aïd el Kébir, l’instauration de menus halal dans les institutions publiques, la mise sur pied éventuelle d’une institution représentative, la formation des imams, etc. D’autre part, l’islam se rapporte aux musulmans, non tant comme groupe religieux que comme groupe social.

30Si dans leurs discours, les acteurs publics parlent de la « communauté musulmane » au singulier, il y a pourtant loin du substantif (les musulmans considérés en tant que groupe) à la substance (la réalité tangible de ce groupe). La désignation suggère l’existence d’un sujet cohérent, mû par un intérêt commun, capable de décision et d’action collective. La réalité telle qu’elle nous est décrite par les acteurs publics eux-mêmes, révèle quant à elle une situation de fragmentation territoriale d’une part, de divisions ethniques et nationales d’autre part, des querelles de leadership et de représentativité enfin. Si les discours recueillis évoquent parfois « les musulmans » comme un groupe social unifié par une tradition religieuse commune, ils en soulignent presque systématiquement la réalité multiforme et complexe. Ces déplacements peuvent se traduire par des glissements sémantiques évocateurs : de « l’islam » ou « des musulmans », on passe à « l’islam algérien », « l’islam turc », « l’islam marocain », ou encore « l’islam arabe » et « l’islam noir ». Puis bien souvent un nouveau glissement s’opère : « les musulmans » disparaissent du discours et il n’est plus question que d’« Algériens », de « Marocains », de « Turcs », etc. La fluidité avec laquelle les acteurs publics peuvent employer ces différentes expressions témoigne que des catégories telles que « les musulmans » ou « l’islam » permettent en fait d’évoquer en les totalisant différentes populations qui individuellement seraient identifiées selon un référent ethnique ou national. Finalement, l’élément qui, dans l’esprit des acteurs publics, fonde la cohérence de ce groupe est la perception des musulmans comme d’un « eux », identifiés à un certain nombre de problèmes sociaux et politiques propres aux banlieues. La spécificité de cette catégorie résiderait ainsi dans cette distinction entre « eux » et « nous ». Or, cette exclusion, loin de s’inscrire dans le seul ordre symbolique et dans le discours, se manifeste aussi bien socialement que spatialement. Hasard ou nécessité, les mosquées sont bien souvent construites dans les ZUP, alors que bien souvent leurs promoteurs aspirent à davantage de centralité dans l’espace urbain. Dès lors, un glissement s’opère, de la gestion de l’islam en tant que culte à celle de populations identifiées – dans certains cas à leurs corps défendant – à cette religion, mobilisée dans le discours des acteurs comme une catégorie allant de soi.

31Dans cette perspective, l’islam serait conçu comme une sorte de vecteur privilégié de gestion et de régulation de populations arbitrairement rangées sous cette appartenance religieuse. Il deviendrait un code dont la maîtrise est nécessaire pour communiquer avec ces populations que l’on n’arriverait pas à saisir autrement qu’à travers cette catégorie unifiante, au point que sur certains territoires le registre religieux se substitue au registre politique et que les instances religieuses (les lieux de culte et associations islamiques) se transforment en instrument de communication privilégié entre les acteurs publics et leurs administrés. De manière particulièrement significative tel maire nous confie que mosquées et lieux de prières sont d’extraordinaires plates-formes de diffusion de l’information, quand bien même celle-ci n’a aucun rapport avec la chose religieuse… « parce que beaucoup de nos immigrés ne savent ni lire, ni écrire ». La mosquée alors tend à devenir le lieu d’une interface plus ou moins maîtrisée entre les acteurs publics et les populations relevant des quartiers dans lesquels elles sont ancrées.

32Tout se passe en somme comme si les populations musulmanes étaient soumises à une injonction paradoxale. D’un côté, leur est signifié qu’une meilleure intégration passe par une adhésion au modèle républicain, modèle qui implique l’émancipation individuelle de la communauté religieuse et la neutralisation de la manifestation publique de cette affiliation. De l’autre, en tant que groupe social, « la communauté musulmane » se voit transformée non seulement en objet et destinataire d’un discours public mais encore d’un statut de sujet public. Il en résulte une forme d’incertitude sur les tenants et les aboutissants de la politique de reconnaissance et de banalisation de l’islam. En effet, il n’en va pas seulement de l’imprécision du champ d’intervention de la politique d’intégration – s’agit-il de traiter de la stricte question religieuse ou des problèmes socioculturels et économiques des populations considérées comme musulmanes ? – mais aussi de son sens – vise-t-elle à intégrer l’islam en l’alignant sur les autres cultes établis ou à en faire un instrument d’action publique pour gérer des individus captifs de leur condition d’immigrés ? Dans cette perspective l’islam et les musulmans se seraient en quelque sorte mués en des instruments d’action publique. Or cette évolution n’a pour autre corollaire qu’un étonnant paradoxe : le constat de la construction d’une nouvelle réalité politique au terme de laquelle les acteurs islamiques sont conçus comme des relais politico-religieux parfois privilégiés entre la République et certains de ses ressortissants sur lesquels elle aurait perdu prise. Tout se passe en somme comme si les institutions républicaines, confrontées à l’affaiblissement de leur emprise sur certains territoires n’avaient d’autre alternative pour en retrouver la maîtrise que de convoquer, voire même de participer à la construction d’une dimension religieuse de la vie sociale, qu’elles ont pourtant prétendu hier bannir de l’espace public.

Notes

1 Haut Conseil à l’intégration, L’intégration à la française, Paris, Laffont, 1993.

2 Haut Conseil à l’Intégration, L’islam dans la République, Paris, Laffont, 2000.

3 Nicolas Sarkozy, La République, les religions, l’espérance, Paris, Cerf, 2004.

4 Configuration dont les juifs dans la République, telle qu’analysée par Pierre Birnbaum, dessinerait la figure emblématique. Les fous de la République : histoire politique des Juifs d’État de Gambetta à Vichy, Paris, Seuil, 1994.

5 La politique républicaine de l’identité. Mouvements, n° 38, mars-avril 2005.

6 Mais observable concernant d’autres minorités, telles que les juifs. Cf. Pierre Birnbaum, Prier pour l’État. Paris, Calmann-Lévy, 2005.

7 Traduit littéralement : « sentiment du nous », sentiment collectif qui se construit nécessairement en opposition par rapport à un « eux ».

8 « L’islam immigré », in Carmel Camilleri, Isabel Taboada Leonotti (dir.), L’immigration en France : le choc des cultures. Dossiers du Centre Thomas More. Recherches et Documents, 51, L’Arbresle, 1987.

9 Ce que nous avons pu vérifier à travers les problèmes posés par la mise en place du Conseil Français du Culte Musulman. « Le CFCM à l’épreuve des territoires », in French Politics, Culture & Society, vol 23, n° 1, 2005.

10 Edward Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Gallimard, 1988, p. 13.

11 Les deux phénomènes quoique interdépendants ne sont pas réductibles l’un à l’autre. Il y a loin en effet du rassemblement épisodique nécessaire à l’accomplissement des rites propres à l’activité cultuelle à la constitution du religieux en cadre d’interprétation prééminent en fonction duquel sont médiatisées les expériences individuelles et collectives.

12 L’hypothèse peut être faite en effet que l’absence de contrôle institutionnel non seulement renforce les appropriations individuelles de l’islam mais encore prédispose à des logiques inter-subjectives de validation du croire selon les catégories d’analyse proposées par Danièle Hervieu-Léger dans le Pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999.

13 Stéphane Beaud, Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière, Paris, Fayard, 1999.

14 Stéphane Beaud, Michel Pialoux, op. cit., p. 404-405.

15 Que formalisera Samuel Huntington dans les années 1990 à travers sa thèse du « clash of civilisations ».

16 Voir en particulier le développement qu’y consacre Gilles Kepel dans son chapitre « le moment iranien » de son ouvrage, Les banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1986. Sur les retombées de l’événement dans l’arène médiatique française voir Thomas Deltombe. L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France 1975-2005, Paris, La Découverte, 2005.

17 Gilles Kepel, op. cit., p. 228.

18 Gilles Kepel, op. cit., p. 252 et sq.

19 Selon les déclaration de Jean Auroux, Libération 11 février 1983.

20 Pierre Mauroy tel que cité par Gilles Kepel dans Les banlieues de l’islam, op. cit., p. 253.

21 Selon les propos de Gaston Defferre, tels que cités par Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam, op. cit., p. 253.

22 De telles instrumentalisations ont pour toile de fond une politique d’immigration beaucoup plus indexée sur l’idée du retour que sur celle de l’intégration de ceux que l’on considère à l’époque beaucoup plus comme des « émigrés » que comme des « immigrés ».

23 Patrick Weil, La France et ses étrangers. L’aventure d’une politique d’immigration 1938-1991, Paris, Calmann-Lévy, 1991.

24 Rappelons qu’en Algérie coloniale le droit constituait les « indigènes musulmans » comme une catégorie spécifique de nationaux dont l’accès à la citoyenneté était précisément conditionné par le renoncement au statut personnel. Cf. les développements de Jean-Robert Henry sur « l’Héritage colonial algérien ou l’exception musulmane à la laïcité française » dans le chapitre consacré à l’islam de Traité de droit française des religions, Francis Messner, Pierre-Henri Prélot, Jean-Marie Woehrling (dir.), Paris, Litec, Edition du Juris Classeur, 2003.

25 « L’islam immigré », in Carmel Camilleri, Isabel Taboada Leonotti (dir.), L’immigration en France : le choc des cultures. Dossiers du Centre Thomas More. Recherches et Documents, 51, L’Arbresle, 1987.

26 Interview de Pierre Joxe dans Le Monde, 17 mars 1990.

27 Selon les expressions utilisées par Jean-Pierre Chevènement. Cf. « L’islam en France » in Esprit, nov. 1998, p. 6-54.

28 D’une certaine manière, les débats sur la réforme du code de la nationalité de 1987 préfigurent cette évolution. Les auditions de la Commission du code de la nationalité, en traduisant la nécessité d’une remise à plat du dispositif d’accès à la nationalité, ne faisaient autre chose que témoigner de la perte d’évidence de la conception idéologique qui le sous-tend. Il n’est sans doute pas fortuit que ce soit en cette occasion de débat public qu’ait surgi l’idée d’organiser l’islam en France, ou pour reprendre la formule de Bruno Étienne, auteur de ladite proposition, de créer une « Église musulmane de France ».

29 Qui jusqu’alors remplissait ce rôle de lieu symbolique de référence s’agissant de l’islam en France. L’initiative de Pierre Joxe répond en effet entre autres à la remise en cause de la légitimité de la Grande Mosquée de Paris à représenter l’islam de France eu égard d’une part à sa dépendance vis-à-vis de l’État algérien, d’autre part à la diversification des organisations islamiques en France, enfin à la diversité des origines des populations se réclamant de l’islam en France.

30 Et notamment aux interventions de l’administration centrale dès lors que certaines initiatives des élus locaux constituent une atteinte au libre exercice du culte. Les interventions des préfectures tant dans le cas des affaires de la salle de prière de Charvieu-Chavagneux (Isère) que dans celle du référendum municipal organisé dans la commune de Libercourt (Nord) témoignent de cette nouvelle donne.

31 Pierre Joxe, L’Édit de Nantes, une histoire pour aujourd’hui, Paris, Hachette, 1998, p. 338.

32 Cf. notre article « La construction de l’islam comme ressource politique du pouvoir local : la parabole de Mantes-la-Jolie » in Bernard Jouve et Alain-G. Gagnon (dir.), Les métropoles au défi de la diversité culturelle, Grenoble, PU de Grenoble, 2006, p. 69-94.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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