Version classiqueVersion mobile

La laïcité en question

 | 
Sylvie Le Grand

Deuxième partie. Questions juridiques et politiques

Les modèles français et allemand de relations Églises/État au défi de l’Europe

Jean-Paul Willaime

Texte intégral

  • 1 La Commission ayant été présidée par Bernard Stasi, on parle du « rapport Stasi ». Celui-ci a été p (...)

1Les relations Églises/État diffèrent nettement en France et en Allemagne et les incompréhensions entre les deux pays ne sont pas rares à ce sujet. En voici d’entrée de jeu deux exemples récents. Le rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République remis au Président de la République le 11 décembre 20031 parle d’« écoles laïques » à propos des « bekenntnisfreie Schulen » dont il est question dans l’article 7 de la Loi fondamentale de la RFA, en oubliant que ces « écoles non-confessionnelles » désignent aussi bien des écoles séculières sans références à une quelconque vision du monde religieuse ou philosophique que des écoles à visions éducatives particulières telles les écoles anthroposophes. En arguant du fait que la Loi fondamentale de la RFA commence dans son Préambule par les mots « Conscient de sa responsabilité devant Dieu et devant les hommes », le rapport Stasi en conclut qu’elle « n’a pas de fondements laïques ». Il oublie, en passant, que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, intégrée dans les textes constitutionnels de la France, a été proclamée « en présence et sous les auspices de l’être suprême » !

2Quant au Président fédéral Johannes Rau, il déclarait le 22 janvier 2004, dans un discours à l’occasion du 275e anniversaire de la naissance de Lessing :

  • 2 “Das Verhältnis von Staat und Kirche ist in Europa auf ganz unterschiedliche Weise geregelt, von de (...)

« Les relations Église/État sont réglées de façon fort différente en Europe, cela va des Églises d’État scandinaves au laïcisme français. En Allemagne, nous avons opté pour une autre voie, une voie pour laquelle l’évêque protestant Wolfgang Huber a forgé le concept de ‘sécularité éclairée’. Église et État sont clairement séparés en Allemagne, mais dans de nombreux domaines, ils œuvrent ensemble, dans l’intérêt de la société toute entière. Je considère, à tout prendre, que cette voie est la bonne et ne vois aucune raison pour que nous nous inspirions du laïcisme de nos voisins et amis français »2.

3Problème de traduction là aussi avec le mot français « laïcité » rendu en allemand par « Laizismus » et autre compréhension de la séparation Églises/ État : celle-ci, dans l’optique allemande, n’exclut pas une coopération explicite des Églises et de l’État dans l’intérêt de la société entière.

4De fait, comme on le verra, certains malentendus franco-allemands sont apparus ces dernières années sur ce terrain des relations Églises/État. Cependant, malgré les différences entre les deux pays et les incompréhensions qu’elles suscitent, l’européanisation n’est pas sans effets et l’on peut malgré tout dire que, dans ce domaine des relations Églises/État, certains rapprochements se font jour entre la France et l’Allemagne, comme avec les autres pays d’Europe.

La profondeur d’une différence historique et philosophique

  • 3 Ulrich Im Hof, Les Lumières en Europe, trad. de l’allemand par Étienne Étoré et Bernard Lortholary, (...)
  • 4 David Martin, A General Theory of Secularization, New York, Hagerstown, San Francisco, London, Harp (...)
  • 5 Pierre Bouretz, « La démocratie française au risque du monde », in La démocratie en France. 1. Idéo (...)
  • 6 Ibid., p. 69.
  • 7 Ibid., p. 67.

5Les divergences de vues entre la France et l’Allemagne sur la place et le rôle des religions ne sont pas étonnantes si l’on considère les différences profondes dans les relations que, dans leur culture et leur construction politique, les deux pays ont entretenues avec la religion. Remarquons tout d’abord que l’Aufklärung allemande, comme l’Enlightenment anglais d’ailleurs, a moins été anticléricale que les Lumières françaises. Le catholicisme ayant eu « un rapport au mouvement des Lumières plus difficile que celui du protestantisme »3, il est certain que, dans une France « fille aînée de l’Église », les rapports entre Lumières et religion ont pris une tournure très conflictuelle. Beaucoup plus que dans d’autres pays, en France, l’édification de la démocratie et l’institutionnalisation d’un régime républicain se sont effectuées dans une opposition frontale à la religion, en l’occurrence dans un conflit ouvert avec l’Église catholique qui, dès 1790, se trouvera rejetée dans le camp contre-révolutionnaire. Le poids du conflit a été tel dans l’institutionnalisation de la République que celle-ci a souvent pris la forme d’un contre-système d’emprise face à celui de l’Église catholique, voire d’une véritable contre-Église avec son clergé, son catéchisme, ses rites : « La religion séculière produite en France a parfois pris la forme d’un catholicisme sans christianisme », remarque David Martin4. Pierre Bouretz voit dans « la rivalité mimétique entre l’unité dogmatique prônée par l’Église catholique et l’idée d’une organicité de la Nation républicaine qui lui emprunte en la combattant » une clé de lecture de l’histoire française post-révolutionnaire5. Il note à juste titre que les manières différentes dont la France et l’Allemagne ont incarné l’individualisme « trouvent leur soubassement dans des relations opposées à l’héritage religieux : le projet d’un arrachement à son emprise, confondue avec les prétentions spirituelles et politiques de l’Église catholique, d’un côté ; le sentiment d’une sécularisation de la foi dans une culture de l’intériorité préparée par le protestantisme de l’autre »6. Dès lors, souligne Pierre Bouretz, « former les individus à la citoyenneté républicaine et les libérer de l’emprise des idées religieuses, voilà deux caractéristiques du projet universitaire de la France moderne qui l’opposent à celui de l’Allemagne et permettent d’éclairer en retour quelques éléments de la culture puis de l’histoire propres à cette dernière »7. Tout est là : un pays, la France, où la modernité a été conçue comme une émancipation par rapport à la religion, peut, s’agissant de religion, avoir quelques difficultés à s’entendre avec un pays, l’Allemagne, où modernité et religion n’ont pas eu un caractère aussi antagoniste. Si, à partir de ce soubassement fondamental, on prête également attention aux interférences entre politique et religion propres à chaque pays, l’on comprendra mieux la profondeur de la divergence de vues franco-allemande en matière de place et de rôle du religieux en Europe.

  • 8 Étienne François, « L’Allemagne du 16e au 20e siècle », in Identités religieuses en Europe (sous la (...)

6Si c’est une révolution politique, la Révolution française, qui est un point cardinal de l’histoire française, c’est une révolution religieuse, la Réforme protestante, qui constitue un point de repère fondamental de l’histoire allemande. Alors que la Révolution de 1789 a suscité un débat récurrent en France sur la place et le rôle de la religion dans la société, débat ayant engendré la fameuse « guerre des deux France », le problème central en Allemagne a moins été celui de la place du religieux dans la société que celui posé par la coexistence de deux confessions religieuses : la catholique et la protestante. Dans des temps où religion et politique interféraient étroitement, la question essentielle fut de savoir comment organiser l’exercice de la souveraineté politique en présence de deux confessions dont aucune n’avait réussi à vaincre l’autre. Comme le souligne l’historien Étienne François8, le pluralisme confessionnel est une « réalité structurelle et existentielle » constitutive « de la spécificité allemande et de sa modernité », une réalité qui, bien qu’ayant moins d’importance que par le passé, reste cependant une donnée fondamentale de l’Allemagne d’aujourd’hui. De même, le fait que l’Allemagne, nation constituée d’une mosaïque de territoires dont l’unification politique fut tardive (1871), reste un pays où l’échelon régional est extrêmement important, ce qui se traduit aujourd’hui par une structure fédérale qui, dans le cadre de la République, délègue aux différents Länder un certain nombre de prérogatives (en matière éducative par exemple). Le pluralisme confessionnel et l’importance des régions ont profondément marqué l’histoire politique de l’Allemagne.

7Par ailleurs, si, comme les courants socialistes et communistes d’autres pays, la social-démocratie allemande lutta contre l’influence des Églises, il faut souligner deux particularités essentielles : d’une part, l’importance historique du courant réformiste qui s’affirma très tôt dans les expressions allemandes du socialisme (avec Bernstein notamment) ; d’autre part, la mutation effectuée après 1945 et qui aboutit au programme de Bad Godesberg en 1959 marquant la démarxisation du socialisme allemand et son acceptation définitive de la démocratie pluraliste et du réformisme social. Confrontés au nazisme, puis à la domination communiste en RDA, les socialistes allemands furent d’autant plus amenés à réexaminer leur position à l’égard des Églises. Voici la façon dont Gesine Schwan, spécialiste de la social-démocratie allemande, rend compte de cette évolution :

  • 9 Gesine Schwan, « L’influence religieuse dans l’histoire de la social-démocratie allemande », in Rev (...)

« [...] les socialistes réalisèrent que la foi religieuse n’était pas simplement une superstition qu’il faut vaincre pour permettre les progrès du genre humain. Et ils perdirent leur foi naïve dans ce progrès, reconnaissant que le mal restera une dimension dans la vie des hommes même dans des conditions matérielles nettement améliorées et que ce mal gardera son poids. Gerhard Weisser, l’un des économistes les plus importants du SPD après 1945, constata qu’aucune société, même pas la société sans classes, ne peut éviter ou exterminer le mal une fois pour toutes. C’était la fin de cet optimisme prométhéen qui avait marqué l’attitude de la plupart des sociaux-démocrates au moins jusqu’à la première Guerre Mondiale et qui avait été une des causes de leur dédain vis-à-vis de la religion chrétienne »9.

  • 10 Jacques Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni », in Pouvo (...)

8Au sortir de la Deuxième Guerre Mondiale, les Églises catholique et protestante, malgré les compromissions d’une partie de leurs dirigeants et de leurs membres, jouèrent un rôle important dans la reconstruction de l’Allemagne. Les Alliés les reconnurent comme des institutions crédibles dans un pays qui, effondré moralement et politiquement après le désastre de 1945, vit dans les valeurs chrétiennes des valeurs-refuges sur la base desquelles la société démocratique pouvait se reconstruire. Dans la révolution pacifique et démocratique qui se produisit en RDA dans les années 1980 et qui aboutit à la réunification de l’Allemagne le 3 octobre 1990, les Églises furent une nouvelle fois au rendez-vous. Elles furent les seules organisations à avoir, cette fois encore, préservé leurs structures et elles réussirent à maintenir des liens, au-delà du rideau de fer, avec les coreligionnaires de l’Ouest. Il est indispensable, pour bien comprendre les relations Églises/État dans l’Allemagne actuelle, de prendre en compte le fait que les « deux dictatures » (nazie et communiste) de l’histoire allemande contemporaine ont toutes les deux été hostiles aux religions et que les Églises ont été au rendez-vous de la sortie de ces deux dictatures. Autrement dit, la défense des libertés et la protection contre les dangers de la dictature et du nationalisme sont allées de pair, en Allemagne, avec la consolidation de la position institutionnelle des Églises et de leur magistère moral. Tout en proclamant qu’« il n’y a pas d’Église d’État (art. 137.1 de la Constitution de Weimar maintenu par l’article 140 de l’actuelle Loi fondamentale), « l’État allemand cède [...] une partie de l’espace public aux institutions religieuses issues des institutions religieuses historiques »10. Les institutions religieuses sont en fin de compte reconnues comme des institutions politiques qui participent au bien commun. Loin de réduire l’action publique à la seule action de l’État et des collectivités territoriales, on reconnaît, en Allemagne, une mission d’intérêt public aux Églises, et ce d’autant plus qu’elles ont été partie prenante de la fondation de la République et sont apparues comme des garantes fondamentales de la démocratie dans des moments cruciaux de l’histoire allemande.

  • 11 Nous nous référons ici à une analyse faite dans l’une de nos conférences à l’EPHE à partir de deux (...)
  • 12 Ernst-Wolfgang Böckenförde, « Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation », in Heinz (...)
  • 13 Cf. Jean-Paul Willaime, « La réunification de l’Allemagne et ses incidences religieuses », in Laïci (...)
  • 14 Jacques Zylberberg, art.cit., p. 41.
  • 15 On note à ce sujet une forte mobilisation allemande à l’échelle européenne. Cf. Les relations entre (...)

9Sur la façon de concevoir les relations Églises/État, il est frappant de constater que le protestant Helmut Schmidt, chancelier SPD de la République fédérale de 1974 à 1982 et le catholique Helmut Kohl, chancelier CDU de 1982 à 1998, ne différaient pas fondamentalement11. Tous deux développaient une conception reposant sur une autolimitation du politique et laissant une place à la mission publique des Églises. Au fondement d’une telle philosophie politique, il y a la conviction que l’État est impuissant à définir les options fondamentales de sens et que l’homme n’est pas sa propre mesure. L’État séculier et libéral, selon la thèse de Ernst-Wolfgang Böckenförde12, vit de présuppositions qu’il ne peut pas garantir lui-même. De là, tout en restant dans le cadre d’une séparation Églises/État, une approche positive d’un partenariat avec les Églises se traduisant par une reconnaissance politique du rôle public de celles-ci. En Allemagne, ce sont les évolutions culturelles et religieuses de la population plus que des options partisanes idéologisées qui viennent bousculer le dispositif des relations Églises/État. La réunification des deux Allemagne fait partie de ces nouvelles données venant questionner le dispositif sans pour autant entraîner, comme on s’y serait peut-être attendu en France, une violente querelle philosophico-politique13. Même s’il y a des évolutions, non seulement suite à la réunification mais surtout en raison des mutations dans les comportements religieux des individus, les Églises restent, en Allemagne, des institutions socialement et politiquement importantes bien qu’affaiblies démographiquement et financièrement. La « distanciation des Allemands de leurs Églises n’annule pas le poids historique et institutionnel des religions »14 et les responsables politiques semblent jusqu’ici vouloir faire perdurer le partenariat Églises/État et le défendre dans le cadre de l’Union Européenne15. Il y a là tout le poids historique d’une construction de l’État et d’un mode de démocratisation qui, loin de se faire contre l’emprise du christianisme comme en France, se sont plutôt effectués par assimilation de celui-ci. Il n’est dès lors pas étonnant de constater que, dans la façon de considérer la place et le rôle des religions dans l’Europe en train de se construire, les réactions allemandes et françaises soient assez différentes.

Pas de programme européen
dans le domaine des relations Églises/État

  • 16 Bérengère Massignon, « Les relations des organismes européens religieux et humanistes avec les inst (...)

10Aucun programme visant une quelconque homogénéisation des relations Églises/État n’est à l’ordre du jour dans les institutions européennes. Ces relations sont tellement liées aux spécificités historiques, culturelles et religieuses de chaque nation que toute tentative d’homogénéisation dans ce domaine serait vite perçue comme une atteinte à l’identité de chaque société nationale. Comme le dit très bien Bérengère Massignon, « l’attachement à un modèle spécifique de relations Église/État est un des éléments de l’identité et de la culture politique nationales »16. Les troubles dans les esprits seraient donc grands si, d’aventure, la volonté se faisait jour d’introduire en France le système allemand (avec son impôt ecclésiastique, les institutions religieuses reconnues comme des corporations de droit public, l’enseignement religieux confessionnel à l’école, les facultés de théologie dans de nombreuses universités...) ; ces troubles seraient tout aussi profonds en Allemagne, si quelqu’un s’avisait d’y introduire le système français de laïcité (encore que les populations des Länder orientaux y seraient plus réceptives).

11Les Églises souhaitent d’ailleurs que leurs relations avec l’État restent du domaine des compétences nationales. Ainsi, en Allemagne, les Églises catholique et protestante se sont-elles clairement exprimées à ce sujet dans un document commun diffusé en 1995 :

  • 17 Les relations entre l’État et l’Église au regard de l’Union européenne. Observations communes sur l (...)

« Les deux grandes Églises principales en Allemagne exigent que la compétence concernant les relations entre l’État et l’Église continuent à l’avenir à relever des États membres. Elles considèrent ce fait comme intangible également pour l’avenir, ceci dans l’intérêt de la protection de l’identité nationale, avec ses structures pour partie complètement différentes, et à la lumière du principe de subsidiarité. Là où la relation entre État et Église est touchée directement par des mesures de l’Union européenne ou de la Commission européenne conformes aux règles de compétence, il faut en conséquence s’assurer que l’ordre juridique et constitutionnel national ne soit pas ainsi lésé »17.

12La déclaration n° 11 annexée au Traité d’Amsterdam instituant l’Union européenne – Traité entré en vigueur le 1er mai 1999 – va dans le même sens :

« L’Union européenne respecte et ne préjuge pas le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres.
L’Union européenne respecte également le statut des organisations philosophiques et non confessionnelles ».

  • 18 Cf. Thomas Jansen, « Europe and Religions : the Dialogue between the European Commission and Church (...)

13L’histoire de cette déclaration n° 1118 est très significative des mobilisations et des divergences que suscite toute mention des religions dans les textes européens (cf. infra). Ce sont d’abord les Églises catholique et protestante d’Allemagne qui ont pris l’initiative de cet article garantissant les législations nationales en matière de relations Églises/État, article qu’elles espéraient voir insérer dans le Traité lui-même. Si ce ne fut pas le cas dans le Traité d’Amsterdam, ce le fut dans le Traité constitutionnel de 2004 soumis à la ratification des 25 États membres de l’Union puisque cet article annexé au Traité d’Amsterdam figure dans l’article 52 du Traité constitutionnel (alinéas 1 et 2). Les Églises allemandes craignent en effet que le droit communautaire européen porte atteinte à leurs situations spécifiques. Se souciant de la prise en compte des dimensions religieuses de la culture européenne, elles n’ont aucune peine à faire relayer cette préoccupation par les représentants de l’Allemagne dans les institutions et négociations européennes. La première proposition des Églises allemandes allait plus loin, elle ne se contentait pas d’affirmer le respect par la Communauté européenne des législations nationales Églises/État mais incluait cette affirmation comme « élément de l’héritage culturel commun ». Cette première proposition, adoptée par les organisations européennes représentant les Églises catholique et protestantes (COMECE et EECCS), était ainsi libellée : « La Communauté respectera le statut constitutionnel des communautés religieuses des États membres comme une expression de l’identité et de la culture des États membres et comme un élément de l’héritage culturel commun ». Cette proposition fut donc rejetée, le texte final adopté se contentant d’affirmer le respect du statut des groupes religieux dans chaque État membre tout en incluant, à la demande de la Belgique, un deuxième alinéa sur les organisations philosophiques et non religieuses.

Malentendus et incompréhensions de part et d’autre du Rhin

La Charte des droits fondamentaux et « l’héritage religieux » de l’Europe19

  • 19 Pour une analyse plus détaillée, cf. Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du 21e siè (...)
  • 20 La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, Témoignage et commentaires de Guy Braibant (...)
  • 21 On trouvera page suivante le texte de ce Préambule tel qu’il a été adopté.
  • 22 Pierre de Charentenay, « La Charte européenne et la laïcité », Etudes 395 (3), sept. 2001, p. 153-1 (...)

14L’élaboration, dans le cadre de l’Union européenne, d’une Charte des droits fondamentaux manifeste incontestablement la volonté d’aller plus loin dans l’intégration européenne. Lancée au Sommet européen de Cologne en 1999, cette Charte fut proclamée au Sommet européen de Nice en décembre 2000. Elle a été intégrée dans le Traité constitutionnel où elle forme la Partie II du texte. Comme le dit Guy Braibant, représentant du Président de la République française et du Premier Ministre à la Convention chargée de rédiger cette Charte, une telle initiative s’inscrit dans un processus de « transformation de l’essence même de l’Europe » : « Il s’agissait, à l’origine et jusqu’à ces derniers temps, d’un marché commun, d’une union économique et monétaire, d’une communauté d’intérêts. Il s’agit de plus en plus, aujourd’hui, d’une union politique et d’une communauté de valeurs »20, d’une Union qui voit ses attributions s’étendre et qui est promise à un élargissement dans un proche avenir. Cette Charte a été pourvue d’un Préambule visant à en exposer les orientations générales et les principes fondamentaux21. À travers un tel Préambule, on sortait de l’énoncé des droits et on entrait dans la question complexe des fondements du droit, problème qui donnait tout son sens à l’ambition de l’Union européenne d’être une « communauté de valeurs ». Le fait même que ce Préambule ait suscité une petite polémique n’a en soi rien d’étonnant. La manière même d’exprimer quelques valeurs fondamentales est en effet chose délicate, surtout pour aboutir à un texte qui ne devait être ni spécialement français, allemand, espagnol, italien ou grec, mais tout simplement européen, ce qui, on s’en doute, n’est pas rien. La version initiale du Préambule (28 juillet 2000), qui accompagnait le premier projet complet de la Charte, ne mentionnait aucune référence religieuse et se contentait d’affirmer que l’Union était fondée « sur les principes indivisibles et universels de la dignité […] ». Des députés favorables à une mention du religieux dans le Préambule proposèrent l’insertion de la phrase suivante : « S’inspirant de son héritage culturel, humaniste et religieux, l’Union se fonde sur les principes indivisibles et universels de la dignité de la personne […] ». Soit une formulation qui, d’une part, ne désignait de façon privilégiée aucun héritage religieux particulier et qui, d’autre part, se référait également, à travers le qualificatif d’« humaniste », aux héritages non religieux. C’est ce bout de phrase : « s’inspirant de son héritage culturel, humaniste et religieux », dont on a de bonnes raisons de penser qu’il fait droit à la diversité religieuse et philosophique de l’Europe, qui allait déclencher la polémique en France. Une nouvelle fois, comme cela avait été le cas pour le texte mentionnant les religions annexé au Traité d’Amsterdam, on retrouvait une divergence de vues entre la France et l’Allemagne, chacun de ces pays ayant sur ce point comme sur d’autres trouvé des alliances avec quelques autres. Ce différend franco-allemand repose, comme l’a bien vu Pierre de Charentenay22, sur des façons différentes de concevoir la place et le rôle des religions dans l’espace public.

  • 23 « Consciente de son patrimoine spiritualo-religieux et moral ».

15Malgré l’opposition immédiatement manifestée par Guy Braibant indiquant d’emblée que cette formulation était « contraire au caractère laïque » de la Constitution française, la proposition des parlementaires européens fut reprise dans une seconde version de la Charte en date du 14 septembre 2000, version qui fut distribuée à toute la Convention pour un examen les 25-26 septembre. Suite à diverses contre-propositions, c’est finalement la proposition suivante qui fut adoptée : « Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde sur les valeurs indivisibles et universelles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité ». Tout ceci ne constitue-t-il qu’une querelle de mots ? Oui et non. Oui, car chacun peut de toutes façons trouver l’interprétation qui lui convient et les traductions dans les différentes langues européennes peuvent placer l’accent là où bon leur semble. Avec la phrase « In dem Bewusstsein ihres geistig-religiösen und sittlichen Erbes »23, la version allemande a ainsi récupéré le terme « religieux ». Oui, aussi, parce que le texte de ce Préambule n’a pas de portée juridique et que l’adoption de l’une ou l’autre formulation n’avait en réalité aucune conséquence pratique. Non, parce que, justement, la portée de cette querelle est purement symbolique et donc, éminemment significative. Derrière cette querelle de mots qui peut paraître futile se cachent en effet des façons différentes de concevoir la place et le rôle des religions qui, en particulier, divisent la France et l’Allemagne, soit deux piliers importants de la construction européenne. Plus intéressants que les formulations elles-mêmes sont d’ailleurs les arguments avancés par les uns et les autres à l’appui de leur préférence pour telle ou telle formule. Le fait essentiel restant que, du point de vue français, déclarer que l’Union européenne s’inspirait « de son héritage culturel, humaniste et religieux » a paru attentatoire à la laïcité.

16Précipitamment, les autorités françaises, le Président Jacques Chirac aussi bien que le Premier Ministre Lionel Jospin montèrent donc au créneau en intervenant au plus haut niveau – communication téléphonique avec le Président de la Convention, l’ancien Président de la République Fédérale d’Allemagne Roman Herzog – pour appuyer la position de leur représentant Guy Braibant et donc barrer la route à toute formulation qui ferait mention d’héritages religieux dans le Préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne. Cette mobilisation française ne manqua pas d’étonner les partenaires allemands de la France. Rétrospectivement cette réaction française, au nom de la laïcité, apparaît d’autant plus surprenante que la France a accepté la formulation suivante qui est la première phrase du Préambule du Traité constitutionnel de 2004 :

« S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l’égalité et l’État de droit ; »

  • 24 Jean-Paul Willaime, « Peut-on parler de ‘laïcité européenne’ ? », in La laïcité à l’épreuve.
    Religio (...)

17Une formulation que nous avons analysée comme un compromis laïque, puisque certains réclamaient une mention spéciale du christianisme ou une référence à Dieu alors que d’autres luttaient pour la suppression de toute référence à des héritages religieux24.

L’attitude face aux dérives sectaires

  • 25 Jens Jetzkowitz, « “An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen”. Das Urteil des Bundesverfassungsgeri (...)

18Si les pouvoirs publics en Allemagne comme en France se sont souciés des risques que représentaient les dérives sectaires de certains groupes religieux ou parareligieux, si l’Allemagne, comme la France, s’est distinguée par sa forte mobilisation contre l’Église de Scientologie, reste que le rapport de la commission d’enquête du Parlement fédéral, présenté en juin 1998, prend nettement ses distances par rapport à la politique française en la matière en s’opposant à la publication d’une liste des groupes actifs en République Fédérale allemande « parce qu’une telle liste comporte le risque considérable que les groupes mentionnés soient stigmatisés » et en déclarant qu’il n’était pas « raisonnable » de décrire un groupe donné comme globalement « radical » ou dangereux », pas plus qu’on ne peut considérer les adeptes comme de simples « victimes passives ». Le contraste est important avec le rapport Gest-Guyard de 1996 qui listait 173 groupes et développait dix critères de dangerosité des sectes. Parmi ces groupes figuraient les Témoins de Jéhovah. Or, on note, vis-à-vis de ce groupe, une attitude très différente des États allemand et français. Alors que, dans un premier temps, la Cour administrative fédérale en 1997, avait approuvé le refus d’accorder le statut de corporation de droit public aux Témoins de Jéhovah aux motifs qu’ils ne manifestaient pas une loyauté suffisante à l’égard de l’État démocratique pour pouvoir bénéficier de ce statut, le problème a rebondi fin 2000 avec la décision de la Cour constitutionnelle fédérale d’annuler la décision de 1997 au prétexte que, juridiquement, on ne pouvait pas lier l’attribution du statut de corporation de droit public à un groupe religieux à sa loyauté à l’égard de l’État. L’État devant aussi respecter, au nom de la liberté religieuse, les groupes religieux qui voient en lui le monde de Satan25.

  • 26 Neue Religiosität und Jugendszenen in Thüringen, Thüringer Institut für Lehrerfortbildung, Lehrplan (...)
  • 27 « Der Begriff„ Sekte“eignet sich genauso wenig wie seine Derivate„ Jugendsekte“, „ Jugendreligion“, (...)
  • 28 « Schülerinnen und Schüler, die zum Beispiel, als Zeugen Jehovahs selbst einer religiösen Minderhei (...)

19En Thuringe, un rapport de l’Institut pour la formation continue des enseignants, l’élaboration des programmes et les médias (Institut für Lehrerfortbildung, Lehrplanentwicklung und Medien) de 200426 critique explicitement l’amalgame effectué à travers la stigmatisation comme « sectes » de divers groupes religieux27. Une telle stigmatisation de groupes, précise le rapport, risque d’entraîner un sentiment d’exclusion chez les personnes qui y appartiennent28.

20Si les pouvoirs publics français ont, ces dernières années, évolué tant dans leur attitude vis-à-vis des Témoins de Jéhovah (en leur reconnaissant par exemple l’exemption de la taxe foncière pour leurs édifices du culte) que dans le traitement global de la question des dérives sectaires (on est passé, en 2002, d’une Mission interministérielle de lutte contre les sectes à une Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires), reste que la politique française face aux sectes a une tonalité beaucoup plus stigmatisante que la politique allemande.

21À cette évocation des différences et malentendus franco-allemands dans le domaine des relations Églises/État, il faudrait ajouter les réactions, dans chaque pays, des autorités et des populations face au port du foulard musulman à l’école. Alors que le débat a porté en France sur le port du foulard par des élèves, il a porté en Allemagne sur le port du foulard par des enseignantes, ce qui est sensiblement différent (ce que Le Monde du 26.9.2003, en rapportant un jugement de la Cour constitutionnelle de Karsruhe, ne mentionnait même pas !). La France est le seul pays d’Europe à avoir légiféré pour interdire la manifestation ostensible d’une appartenance religieuse des élèves, en particulier le port du « voile islamique, quel que soit le nom qu’on lui donne, la kippa ou une croix de dimension manifestement excessive » (circulaire du 18 mai 2004 relative à la mise en œuvre de la loi du 15 mars 2004), alors que, dans plusieurs Länder, des jeunes filles musulmanes et voilées sont normalement accueillies dans les écoles publiques.

Les pratiques européennes des relations Églises/État et les effets de l’européanisation : vers un modèle européen des relations Églises/État ?

  • 29 Jean-Paul Willaime, « 1905 et la pratique d’une laïcité de reconnaissance sociale des religions », (...)
  • 30 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L’évolution du régime français de laïcité (...)

22À propos des relations Églises/État en Allemagne, on peut parler d’une séparation-reconnaissance, c’est-à-dire d’une séparation qui pratique une neutralité positive à l’égard des religions en les intégrant dans la sphère publique, d’une séparation ouverte à la pluralité religieuse et philosophique. À l’opposé, en France, la tendance a été de vouloir strictement réduire le religieux à la sphère privée, c’est-à-dire au domaine de l’individuel et de l’intime. Si cette séparation-relégation a pu prévaloir à certains moments, si elle est toujours mise en avant par les courants les plus laïcistes de la laïcité, reste qu’elle ne définit pas la situation réelle des relations Églises/État en France. Non seulement parce que, dès 1905, a prévalu une solution libérale qui prenait en compte le caractère public de l’exercice du culte ainsi que les règles d’organisation propres à chaque culte, mais aussi parce que, dans la pratique des relations Églises/État en France, les pouvoirs publics mettent en œuvre une laïcité de reconnaissance sociale des religions. En fait, la France n’est pas aussi éloignée qu’on ne le pense d’une séparation-reconnaissance qu’elle met à sa manière en œuvre dans la cadre de sa tradition nationale de laïcité29. Une « séparation bien tempérée », une neutralité « bienveillante » ou « positive », « nouveau pacte laïque » autant d’expressions qui témoignent d’une évolution allant dans le sens d’une laïcité sans agressivité à l’égard de la religion et cherchant au contraire à aménager la place et le rôle du religieux dans la société. Parce que l’Église catholique ne menace plus le régime républicain dans ses fondements, celui-ci « s’est trouvé dans la situation de pouvoir la réintégrer, avec les autres forces religieuses, dans l’espace public, et de lui attribuer même, en rupture avec les dispositions dissociatives antérieures, une fonction de régulation de la société civile »30.

  • 31 Emile Poulat, « L’esprit d’une réflexion sur notre laïcité publique », in La laïcité. Une valeur d’ (...)
  • 32 Xavier Ternisien, dans l’article du Monde relatant ces faits, va même jusqu’à parler d’une « entent (...)

23À une laïcité idéologique cachant mal ses dimensions antireligieuses s’oppose en effet une laïcité empirique respectueuse de la liberté religieuse et sachant reconnaître les apports civilisationnels des religions. Dans sa pratique d’une laïcité de reconnaissance et d’intelligence, la France est en fait plus européenne qu’on ne le pense. Emile Poulat attire l’attention « sur ce fait massif et trop négligé : la séparation, c’est ce qui permet la coopération et parfois y contraint »31. Quelques exemples. En France, chaque année, les autorités politiques rencontrent les représentants du monde juif dans le cadre du dîner du Conseil Représentatif des Institutions Juives de France. Le 12 février 2002, le Premier Ministre Lionel Jospin recevait le président de la Conférence des évêques de France, l’archevêque de Paris et le nonce apostolique, les deux parties convenant d’instituer « une structure permanente de dialogue et de concertation », non seulement pour examiner des problèmes d’ordre administratif et juridique dans les relations Église catholique/État, mais également pour aborder les grands sujets de société comme la bioéthique ou le droit de la famille32. Cette concertation régulière s’est poursuivie sous le gouvernement de Jean-Pierre Raffarin. La République française, aussi laïque soit-elle, sait aussi tenir compte du rôle des Églises dans ses relations internationales. En politique intérieure, on ne néglige pas non plus les ressources utiles que constituent, dans certaines banlieues difficiles, des représentants religieux pour gérer des situations délicates. Les religions sont également sollicitées pour gérer des situations de crise : envoi en 1988 d’une mission de réconciliation en Nouvelle Calédonie composée, entre autres, de représentants de diverses sensibilités religieuses et philosophiques (en particulier un prêtre, un pasteur, un franc-maçon), appel aux ministres des cultes pour célébrer les funérailles des victimes des catastrophes. Des représentants musulmans français ont participé, en septembre 2004, aux négociations pour favoriser la libération des otages français en Irak. Bref, dans les pratiques des relations Églises/État en France, on est souvent bien loin de la réduction du fait religieux à une simple option privée et individuelle.

24Les interrogations générées par les recherches en biologie et en génétique ont d’autre part contribué à ramener la question éthique au cœur du débat social et suscité une demande d’éthique. Les « familles spirituelles » sont ainsi associées aux réflexions et recherches d’instances publiques comme le Comité consultatif d’Éthique pour les Sciences de la Vie et de la Santé (créé en 1983) et le Conseil National sur le Sida (créé en 1989). À côté des visions non-religieuses de l’homme et du monde, les religions sont d’autre part invitées à participer à la légitimation des droits de l’homme et des principes de base des démocraties pluralistes (tels qu’ils figurent dans la Convention européenne des droits de l’homme). Face aux manifestations de racisme et d’antisémitisme, on assiste à un œcuménisme des droits de l’homme associant chrétiens, juifs, musulmans, francs-maçons et autres sensibilités dans la célébration des valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité.

  • 33 Jack Lang, Préface à Régis Debray, L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, Rapport au (...)
  • 34 Régis Debray, L’enseignement du fait religieux à l’école, op.cit., p. 43.

25En confiant le 3 décembre 2001 à Régis Debray une mission sur « l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque », le ministre de l’éducation nationale Jack Lang reconnaissait que si « une école authentiquement et sereinement laïque » devait permettre à chaque élève d’accéder « à la compréhension du monde », cela impliquait la prise en compte, par les professeurs, des « religions, comme éléments marquants et, pour une large part, structurants de l’histoire de l’humanité, tantôt facteurs de paix et de modernité, tantôt fauteurs de discorde, de conflits meurtriers et de régression »33. De là la nécessité, comme l’a très bien dit Régis Debray, de passer « d’une laïcité d’incompétence (le religieux, par construction, ne nous regarde pas) à une laïcité d’intelligence (il est de notre devoir de le comprendre) ».34 Pour ce faire, le rapport Debray propose un certain nombre de mesures concernant aussi bien les programmes que la formation initiale et continue des professeurs du secondaire, en particulier l’intégration d’un enseignement sur les faits religieux et la laïcité dans les Instituts universitaires de formation des maîtres (IUFM). Les actions de formation des professeurs dans le domaine de l’histoire et de la sociologie des religions se multiplient dans les différentes académies suite à la création de l’Institut Européen en Sciences des Religions dans le cadre de l’École Pratique des Hautes Etudes.

  • 35 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L’évolution du régime français de laïcité (...)
  • 36 Francis Messner, « Laïcité imaginée et laïcité juridique. L’évolution du régime des cultes en Franc (...)
  • 37 Philippe Portier, « Les laïcités dans l’Union européenne : vers une convergence des modèles ? », in (...)

26Même si cela suscite résistances et difficultés, la France est de fait engagée dans un nouveau régime de l’action publique où le rôle de l’État central est moins important. S’inspirant des analyses de Jacques Commaille et de Bruno Jobert sur les métamorphoses contemporaines de la régulation politique, Philippe Portier souligne que, dans ce nouveau schéma, le gouvernement central, « privé du monopole de définition de l’intérêt général, n’est plus qu’un co-opérateur de la loi, dans un processus auquel sont associées de plus en plus étroitement, par diverses formules contractuelles, toutes les institutions de la société civile »35. Si la puissance publique appuie financièrement des activités sociales, culturelles, sportives qui relevaient traditionnellement de l’initiative privée, si les professions, les syndicats, les associations accèdent à la délibération et à la subvention publiques, on ne voit pas pourquoi, remarque Philippe Portier, « les communautés de croyances, composantes elles-aussi de la société civile » resteraient « à l’écart de cette tendance générale ». Plus l’État laïque abandonne son magistère sur la société civile, plus il est amené à reconnaître la contribution des groupements religieux à la vie publique. Ce faisant, il devient de fait encore plus laïque. Malgré la réactivation d’une laïcité de combat qui voudrait imposer une neutralité plutôt négative à l’égard du religieux, se développe donc en France une laïcité plus ouverte, faite de neutralité bienveillante à l’égard des faits religieux. Ainsi, au regard de l’Europe, la laïcité française apparaît-elle, lorsque l’on en examine en détails les caractéristiques juridiques, beaucoup moins spécifique qu’on ne le pensait au premier abord36 et l’on peut légitimement se demander si l’on ne va pas vers une convergence des modèles de laïcité en Europe37. Le développement de ce que nous appelons une laïcité culturelle peut aussi venir bousculer des cadres juridiques solidement ancrés dans l’histoire.

  • 38 Richard Puza, Introduction, in Le Supplément, Revue d’éthique et de théologie morale, Paris, Cerf, (...)
  • 39 Richard Puza, « L’unité allemande et le pluralisme religieux du 19e au 21e siècle », in Le Suppléme (...)

27Richard Puza, vice-doyen de la faculté de théologie catholique de Tübingen, ouvrant en avril 2003 à Tübingen, un colloque sur « Unité des nations, pluralisme religieux et construction européenne », déclara que « la laïcité allemande n’est pas de jure, mais de facto, une laïcité réelle »38. Tout en notant les différences non négligeables de la France et de l’Allemagne dans le domaine des relations Églises/État, il se plut à souligner, en conclusion, que « la laïcité positive en France et la neutralité positive en Allemagne se rapprochent »39. La pratique allemande nous apparaît cependant plus en phase avec la pratique européenne pour deux raisons : d’une part parce qu’elle reconnaît plus sereinement et sans crispation particulière les phénomènes religieux ; d’autre part parce qu’elle reconnaît explicitement le rôle public des Églises et pratique ouvertement une neutralité positive.

  • 40 Micheline Milot, Laïcité dans le nouveau monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols, 2002, p. 23.
  • 41 Ibid., p. 34.

28Si l’on veut bien ne pas confondre les principes essentiels de la laïcité avec le mot qui sert à les désigner, le fait que ce terme soit difficilement traduisible dans la plupart des langues parlées en Europe ne signifie pas que les autres pays ignorent les réalités qu’il recouvre. Les principes essentiels de la laïcité sont respectés en Europe, à savoir la double neutralité (indépendance de l’État par rapport aux religions et liberté des organisations religieuses par rapport au pouvoir politique), la liberté de religion et de conscience impliquant la non-discrimination des personnes en fonction de leur religion ou de leur non-religion, la mise en œuvre pratique de ces libertés et garanties dans les limites de l’ordre public et des droits de l’homme tels qu’ils sont conçus dans des sociétés démocratiques. Micheline Milot, étudiant la laïcité au Québec, insiste à juste titre sur la nécessité d’extraire ce concept « de son contexte français d’émergence historique » pour le dégager de « son usage idéologique » et mieux le penser comme concept politique40. La laïcité concerne, selon elle, « l’aménagement politique, puis la traduction juridique, de la place de la religion dans la société civile et dans les institutions publiques »41. Un aménagement politique et une traduction juridique qui, en France comme en Allemagne, mettent diversement en œuvre le principe de neutralité réciproque du politique et du religieux. C’est sur ce fond commun que l’Allemagne et la France tentent de relever les défis que représentent les reconfigurations contemporaines du paysage religieux.

Notes

1 La Commission ayant été présidée par Bernard Stasi, on parle du « rapport Stasi ». Celui-ci a été publié sous le titre Laïcité et République, Paris, La Documentation française, 2004.

2 “Das Verhältnis von Staat und Kirche ist in Europa auf ganz unterschiedliche Weise geregelt, von den Staatskirchen in Skandinavien bis zum französischen Laizismus. Wir in Deutschland haben uns für einen anderen Weg entschieden, einen Weg, für den Bischof Wolfgang Huber den Begriff„ aufgeklärte Säkularität“geprägt hat. Staat und Kirche sind in Deutschland klar voneinander getrennt, aber sie wirken auf vielen Feldern im Interesse der ganzen Gesellschaft zusammen. Ich halte das, alles in allem, für den richtigen Weg, und ich sehe keinen Anlass dafür, dass wir uns dem Laizismus unserer französischen Nachbarn und Freunde anschließen sollten“. Johannes Rau, „ Religionsfreiheit heute – zum Verhältnis von Staat und Religion in Deutschland“, Rede von Bundespräsident Johannes Rau beim Festakt zum 275. Geburtstag von Gotthold Ephraim Lessing in der Herzog-August-Bibliothek zu Wolfenbüttel am 22. Januar 2004, Bundespräsidialamt, Pressemitteilung, p. 4.

3 Ulrich Im Hof, Les Lumières en Europe, trad. de l’allemand par Étienne Étoré et Bernard Lortholary, Préface de Jacques Le Goff, Paris, Seuil, 1993, p. 178.

4 David Martin, A General Theory of Secularization, New York, Hagerstown, San Francisco, London, Harper Colophon Books, 1979, p. 24.

5 Pierre Bouretz, « La démocratie française au risque du monde », in La démocratie en France. 1. Idéologies (sous la direction de Marc Sadoun), Paris, Gallimard, 2000, p. 60-61.

6 Ibid., p. 69.

7 Ibid., p. 67.

8 Étienne François, « L’Allemagne du 16e au 20e siècle », in Identités religieuses en Europe (sous la direction de Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger), Paris, La Découverte, 1996, p. 85-86.

9 Gesine Schwan, « L’influence religieuse dans l’histoire de la social-démocratie allemande », in Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, Tome XVI, n° 2, avril-juin 1984, p. 169.

10 Jacques Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni », in Pouvoirs n° 75, « La laïcité », 1995, n° 4, p. 39.

11 Nous nous référons ici à une analyse faite dans l’une de nos conférences à l’EPHE à partir de deux textes : Helmut Kohl, « Église et État en République fédérale d’Allemagne », in Conscience et Liberté n° 27, 1984, p. 10-15 ; Helmut Schmidt, Un chrétien face aux choix politiques, Paris, le Centurion, 1980.

12 Ernst-Wolfgang Böckenförde, « Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation », in Heinz-Horst Schrey (dir.), Säkularisierung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981. Plus récemment, cf. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Nation, Europa : Studien zur Staatslehre, Verfassungstheorie und Rechtsphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999.

13 Cf. Jean-Paul Willaime, « La réunification de l’Allemagne et ses incidences religieuses », in Laïcités-Démocraties. Des relations ambiguës (sous la direction de Fabienne Randaxhe et Valentine Zuber), Turnhout, Brepols, 2003, p. 31-45.

14 Jacques Zylberberg, art.cit., p. 41.

15 On note à ce sujet une forte mobilisation allemande à l’échelle européenne. Cf. Les relations entre l’État et l’Église au regard de l’Union européenne. Observations communes sur la question du processus d’unification européenne, Hannover/Bonn, Service Central de l’Église Evangélique en Allemagne / Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, 1995.

16 Bérengère Massignon, « Les relations des organismes européens religieux et humanistes avec les institutions de l’Union européenne : logiques nationales et confessionnelles et dynamiques d’européanisation », in Commissariat Général du Plan – Institut Universitaire de Florence – Chaire Jean Monnet d’Études Européennes, Croyances religieuses, morales et éthiques dans le processus de construction européenne, Paris, La Documentation française, 2002, p. 23.

17 Les relations entre l’État et l’Église au regard de l’Union européenne. Observations communes sur la question du processus d’unification européenne, Hannover / Bonn, Service central de l’Église Evangélique en Allemagne / Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, 1995, p. 9.

18 Cf. Thomas Jansen, « Europe and Religions : the Dialogue between the European Commission and Churches or Religious Communities », Social Compass 47 (1), 2000, p. 103- 112 et Bérengère Massignon, art. cit.

19 Pour une analyse plus détaillée, cf. Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du 21e siècle, Paris, Fayard, 2004, p. 110-124.

20 La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, Témoignage et commentaires de Guy Braibant, Paris, Seuil, 2001, p. 17.

21 On trouvera page suivante le texte de ce Préambule tel qu’il a été adopté.

22 Pierre de Charentenay, « La Charte européenne et la laïcité », Etudes 395 (3), sept. 2001, p. 153-164.

23 « Consciente de son patrimoine spiritualo-religieux et moral ».

24 Jean-Paul Willaime, « Peut-on parler de ‘laïcité européenne’ ? », in La laïcité à l’épreuve.
Religions et libertés dans le monde (dirigé par Jean Baubérot), Paris, Universalis, 2004, p. 62- 63.

25 Jens Jetzkowitz, « “An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen”. Das Urteil des Bundesverfassungsgerichts zu den Zeugen Jehovahs und ihrem Status als Körperschaft des öffentlichen Rechts », Frankfurter Rundschau, 13 janvier 2001, n° 11, p. 7. Il est également important de rappeler, comme le fait cet article, que les Témoins de Jéhovah furent persécutés sous le régime nazi et interdits en RDA.

26 Neue Religiosität und Jugendszenen in Thüringen, Thüringer Institut für Lehrerfortbildung, Lehrplan-entwicklung und Medien, Diskurs, Heft 3, Bad Berka, 2004, p. 66-67.

27 « Der Begriff„ Sekte“eignet sich genauso wenig wie seine Derivate„ Jugendsekte“, „ Jugendreligion“, „ destruktiver Kult“, „ Psychosekte“etc. zur Verwendung im Unterricht. Solche Begriffe vermitteln ein pejoratives einseitig negativ konnotiertes Bild der religionsge-schichtlichen Wirklichkeit, das dieser nicht gerecht wird. Mehr noch : „ Sekte“ & C° fördern die Stigmatisierung und Verachtung von Menschen, die einer anderen Lebensweise folgen und stehen deshalb dem Auftrag von Schule, ein tolerantes Miteinander in einer pluralistischen Demokratie einzuüben, entgegen ».

28 « Schülerinnen und Schüler, die zum Beispiel, als Zeugen Jehovahs selbst einer religiösen Minderheit angehören, müssen sich an den Rand gedrängt und missverstanden fühlen. Sie geraten leicht in eine schwierige Situation und können aus der Klassengemeinschaft ausgegrenzt werden ».

29 Jean-Paul Willaime, « 1905 et la pratique d’une laïcité de reconnaissance sociale des religions », Archives de Sciences Sociales des Religions, 129, janvier-mars 2005, p. 67-82.

30 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L’évolution du régime français de laïcité », in Jean-Robert Armogathe et Jean-Paul Willaime (dir.), Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, Brepols, 2003, p. 1-24.

31 Emile Poulat, « L’esprit d’une réflexion sur notre laïcité publique », in La laïcité. Une valeur d’aujourd’hui ? Contestations et renégociations du modèle français (sous la direction de Jean Baudoin et Philippe Portier), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2001, p. 108.

32 Xavier Ternisien, dans l’article du Monde relatant ces faits, va même jusqu’à parler d’une « entente cordiale entre l’Église catholique et l’État » (Le Monde du 27 février 2002).

33 Jack Lang, Préface à Régis Debray, L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, Rapport au ministre de l’éducation nationale, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 9-10.

34 Régis Debray, L’enseignement du fait religieux à l’école, op.cit., p. 43.

35 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L’évolution du régime français de laïcité », in Jean-Robert Armogathe et Jean-Paul Willaime (dir.), Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, Brepols, 2003.

36 Francis Messner, « Laïcité imaginée et laïcité juridique. L’évolution du régime des cultes en France », in Le Débat (77), novembre-décembre 1993, p. 88-94.

37 Philippe Portier, « Les laïcités dans l’Union européenne : vers une convergence des modèles ? », in G. Saupin, R. Fabre et M. Launay (dir.), La tolérance, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1999, p. 303-319.

38 Richard Puza, Introduction, in Le Supplément, Revue d’éthique et de théologie morale, Paris, Cerf, n° 228, Mars 2004, p. 29.

39 Richard Puza, « L’unité allemande et le pluralisme religieux du 19e au 21e siècle », in Le Supplément, Revue d’éthique et de théologie morale, Paris, Cerf, n° 228, mars 2004, p. 84.

40 Micheline Milot, Laïcité dans le nouveau monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols, 2002, p. 23.

41 Ibid., p. 34.

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search