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La laïcité en question

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Sylvie Le Grand

Première partie. La laïcité dans l’histoire

Sur quelques catégories d’interprétation de l’histoire religieuse moderne

Jean-Claude Monod

Texte intégral

1L’actualité commémorative est marquée par deux anniversaires (dont ce colloque est en partie le fruit) : le recès de sécularisation de 1803 et la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905. C’est pourtant sous le signe d’un autre anniversaire que je souhaiterais commencer cette communication : à savoir le 20e anniversaire de la mort de Michel Foucault. Dans un de ses derniers textes, paru justement en 1984, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (Dits et écrits, texte n° 351), Foucault développe le thème d’une interrogation philosophique sur le présent, dont le texte de Kant, « Was ist Aufklärung ? », constituerait un exemple (premier exemple, dit Foucault, mais on peut en douter). Ce style d’interrogation nouveau, moderne, pose la question : « qui sommes-nous ? », mais sous la forme : « qui sommes-nous aujourd’hui ? », « quels sont les processus historiques qui ont fait de nous ce que nous sommes ? » Ce questionnement vers notre « être » présent, historique, Foucault le qualifie d’« ontologie de l’actualité », ou d’« ontologie de nous-mêmes ». Si l’on reprenait aujourd’hui cette thématique foucaldienne d’une ontologie de nous-mêmes qui est indissociablement ontologie de l’actualité, il me semble qu’on rencontrerait nécessairement le problème de la place de la ou des religion(s) dans cette actualité. Je voudrais, à cet égard, examiner très succinctement la question suivante : de quels concepts disposons-nous pour penser « notre » présent théologico-politique, la situation de la ou des religions dans nos États et dans nos sociétés respectives ? Et quels sont les concepts qui nous permettent d’approcher et de récapituler les processus historiques passés, peut-être encore en cours, à l’œuvre dans ce domaine ? Évidemment, la question et la réponse changent selon ce qu’on met sous « notre » présent, sous ce « nous », ce « nous-mêmes » dont Foucault indiquait seulement, dans ce texte, qu’il marquait « l’appartenance à un ensemble culturel » : nous qui ? Nous autres, Occidentaux modernes, ou – première restriction – Européens du 21e siècle ? On aura alors une première série de concepts qui ont été avancés pour saisir une première « différence » : différence par rapport à un « passé » – celui de l’Europe antique, ou du Moyen Âge dit « chrétien » – ou par rapport à d’autres civilisations. On peut alors avancer le concept large, macro-historique, de « sécularisation », ou la Verweltlichung hégélienne, ou encore la notion wébérienne d’Entzauberung der Welt, généralement traduite par « désenchantement du monde ». De façon plus limitée, plus strictement historique, on rencontre la notion de « déchristianisation », ou encore la « sortie de la religion » chère à Marcel Gauchet. Tous ces concepts dessinent de grands contrastes, renvoient à de grandes différences historiques et/ou civilisationnelles. Mais si « nous » se spécifie en « nous, Français d’aujourd’hui » ou en « nous, Allemands d’aujourd’hui », d’autres concepts entrent en ligne de compte : la « laïcisation », pour la France, en lien avec la singularité ou « l’exception » laïque ; la « sécularisation », encore, pour l’Allemagne, mais en un sens sensiblement différent de celui que j’évoquais précédemment – le concept de sécularisation se caractérise en effet par une forte plasticité sémantique et une large variété d’échelles d’application. Il peut recouvrir un processus bimillénaire, avec une extension comparable à celle du concept de « désenchantement du monde » (d’où leur fréquent amalgame) ; mais il peut aussi se restreindre aux seuls Temps modernes, et s’appliquer même à une voie particulière, disons – en première approche – protestante, de transformation de la place de la religion dans certaines sociétés modernes (Allemagne, États-Unis, Angleterre, pays nordiques…). Si, comme le dit une fameuse formule philosophique, l’usage décide de la signification, meaning is use, la signification du terme Säkularisierung, sécularisation, diffère selon qu’il est employé seul ou qu’il est couplé avec le terme de « laïcisation » ; dans ce second cas, une autre différence est pointée : non pas tant entre le « passé » de l’Europe chrétienne et le présent de l’Europe sécularisée, mais entre la modalité allemande de la sécularisation et la modalité française de sécularisation comme laïcisation. En subdivisant encore l’histoire allemande, cette fois, on rencontre le concept de « confessionnalisation », Konfessionalisierung.

2L’objet de cet article est d’examiner sommairement ce que nous permettent de saisir ces différents concepts, mais aussi de pointer quelques limites qui les affectent, ce qu’ils risquent d’occulter – les critiques qui ont été portées contre eux, et au nom desquelles on a parfois joué un des concepts contre l’autre. Je procèderai par une série de cercle concentriques, du concept qui a la plus grande extension historique et géographique (die Entzauberung der Welt) aux concepts les plus « régionaux » (laïcisation, confessionnalisation). Je garde néanmoins la « sortie de la religion » pour la fin, parce que ce concept a été explicitement articulé à une critique des concepts précédents de sécularisation et de laïcisation.

3Commençons donc par le « désenchantement du monde », puisque Weber en parle comme d’un processus bimillénaire, qui aurait sa source dans le prophétisme juif et dans ses effets « désacralisants ». « Désenchantement du monde » est la traduction reçue mais contestée d’Entzauberung der Welt, une expression que Max Weber reprend d’un poème de Schiller, Les Dieux de la Grèce. Cette source romantique est une indication du contraste qu’il s’agit ici de saisir : d’un côté, une forme de religiosité « païenne », panthéiste, qui divinise des forces naturelles ou sociales (c’est le cas des dieux de la Grèce, mais aussi de l’immense champ des religions dites animistes) ; de l’autre, un monde « vidé » de sa sacralité et des forces magiques que l’on pourrait invoquer, prier, orienter… ce qui suppose d’avoir prise sur elles. La rupture avec cette forme d’action magique, et avec les croyances qui la fonde, au profit d’un « salut » promis à celui qui adoptera une certaine « conduite de vie » ou de règle religieuse, est précisément ce qu’opère l’Entzauberung der Welt, c’est pourquoi d’autres traductions proposées mettent l’accent sur la « démagification » ou le « désensorcellement ».

  • 1 Dans Le Rameau d’or, James Frazer recourt au même critère pour distinguer la magie de la religion, (...)
  • 2 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1972, p. 325 ; Econom (...)

4Weber construit ainsi un contraste qui permet de dégager quelques traits particuliers de l’Occident moderne, à partir des tendances anti-magiques et rationalisatrices du christianisme, et surtout du protestantisme puritain. La croyance que la magie décide du destin, du salut, est opposée à la conviction que celui-ci repose sur la conduite éthique de la vie : l’activité magique consiste à tenter d’influer sur les dieux dans un sens favorable aux intérêts humains, et en ce sens, elle suppose que le prêtre ou le magicien soit sinon « supérieur » au dieu, du moins capable de l’influencer1 ; à l’inverse, en introduisant l’idée d’un Dieu radicalement transcendant et d’un salut personnel lié à la conduite de la vie, le prophétisme prive tendanciellement l’individu du recours aux médiations magiques. « L’auto-divinisation » du magicien est rejetée comme impossibilité, imposture ou péché2.

  • 3 Id., Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, VIII (Resultat : Konfuzianismus und Puritanismus), in (...)
  • 4 Ibid., p. 513 ; MWGA I/19, p. 450 ; trad. fr., p. 380.
  • 5 Ibid., p. 513 ; MWGA I/19, p. 450 ; trad. fr., p. 380.
  • 6 Id., Die protestantische Ethik und der « Geist » der Kapitalismus, in GARS I, p. 94-95 ; ajout 163  (...)

5Weber illustre cette opposition par le contraste typique entre deux « mondes » religieux, deux cultures religieuses opposées : d’une part, le « jardin enchanté » (Zaubergarten) qui englobait la vie tout entière en Inde ou en Chine, dans le confucianisme, et d’autre part, l’éthique et la méthode de vie pratiques et rationnelles qui s’imposeront dans le puritanisme protestant3. Dans ce second cas, on aurait affaire à une véritable inversion de signe des pratiques magiques pour le salut de l’âme : « toute magie était devenue ici diabolique, et seul ce qui était éthiquement rationnel conservait une valeur religieuse »4. En vertu de l’orientation antimagique radicale du protestantisme, Weber écrit que « c’est ici uniquement qu’un total désenchantement du monde a été mené jusqu’à son terme »5. Mais si le protestantisme mène à son terme la tendance antimagique du monothéisme, c’est bien le judaïsme (avec son éthique de la Loi) qui paraît l’initier, dès la période préprophétique, dans l’enseignement des lévites, dans la présentation d’un savoir et d’une loi religieuse à respecter, sans « dérogation » ni possibilité d’influencer la divinité. Weber fait ainsi de ce trait saillant du protestantisme l’aboutissement de « ce vaste processus historique-religieux [religionsgeschichtlicher Prozeß] de désenchantement du monde qui a débuté avec la prophétie du judaïsme ancien et qui, avec le concours de la pensée scientifique grecque, a rejeté tous les moyens magiques dans la recherche du salut comme autant de superstitions et de sacrilèges »6.

  • 7 Id., Wirtschafstsgeschichte. Abrißder universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Berlin, Duncke (...)

6Le désenchantement est ici envisagé comme un phénomène aux dimensions de l’histoire occidentale, un phénomène qui caractérise et singularise en quelque sorte la « voie » occidentale, ouverte par le monothéisme juif et prolongé-relayé par la rationalité scientifique selon Weber – celle-ci « objective » le monde et le prive de ses forces occultes comme, à terme, de tout « sens éthique » caché. La science, mais aussi l’économie rationalisée sont ainsi mentionnées par Weber comme facteurs secondaires de désenchantement. (« Les prophéties ont produit le désenchantement du monde et par là elles ont également fourni la base de la science, de la technique et du capitalisme »)7. La science objective le monde en le ramenant à des mécanismes causaux, l’économie industrielle en modifiant la perception que les hommes ont de leurs conditions : celles-ci paraissent dépendre de moins en moins des forces naturelles immaîtrisables, ou qu’on ne peut tenter de maîtriser qu’à travers des médiations magiques, comme dans les sociétés essentiellement agraires-paysannes, enclines à diviniser ces forces dont dépend leur survie (Weber souligne fréquemment l’importance de la figure du « maître de pluie », qu’on trouve chez toute une série de peuples anciens ou de peuples africains ou asiatiques, en Chine, en Inde, etc.). En revanche, c’est un trait de la mentalité « moderne » que, pour elle, la source principale des maux sociaux doive être cherchée dans la société elle-même, dans les rapports de force sociaux qui deviennent les enjeux les plus immédiats, tandis que les maux naturels doivent être contenus ou prévenus par la science et la technique.

  • 8 Max Weber, Methodologische Schriften, p. 214, cité par Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communica (...)

7En ce sens, d’ailleurs, si le désenchantement du monde a été favorisé en Occident par la convergence des monothéismes judéo-chrétiens, de l’économie industrielle et de la science empirico-rationnelle, comme dit Weber, on peut se demander ce qu’il en est pour d’autres civilisations… Dans les écrits de Weber, il est clair que ce processus est voué à affecter les autres sociétés et civilisations à mesure que la science est exportée, que les conditions de vie s’urbanisent et se « technicisent » dans le monde entier (sous l’effet du colonialisme ou de l’expansion du capitalisme et de l’industrie) ; pour le dire grossièrement : l’animisme et le recours à la magie ont tendance à décroître avec l’industrialisation et l’urbanisation ; l’animisme et la magie, mais pas la religion comme telle. Il me semble important de le souligner, parce que la plupart des commentateurs de Weber ont tendance à assimiler, à mon avis à tort, désenchantement du monde et sécularisation : or si l’on définit provisoirement la « sécularisation » comme un déclin de la religion, on voit alors l’intérêt qu’il y a à construire une distinction entre désenchantement et sécularisation ; cela pourrait permettre d’appréhender avec la finesse nécessaire certains phénomènes « troublants », ou du moins qui ont troublé les visions évolutionnistes de l’histoire comme sécularisation. La mondialisation du marché et de la technique industrielle favorise sans aucun doute, comme Marx l’avait annoncé, une interprétation rationnelle et désenchantée du monde, telle que Weber la décrit par contraste avec la vision de l’univers du « sauvage » : « ... ce qui donne à la situation du “civilisé” sa note spécifiquement “rationnelle” par rapport à celle du “sauvage”, c’est la croyance invétérée que partout les conditions de la vie quotidienne – le tramway ou l’ascenseur, l’argent ou la justice ou l’armée ou la médecine, sont des artefacts humains d’essence rationnelle par principe, i.e. accessibles à la connaissance, à la création et au contrôle rationnels… »8.

8Ce qui paraît en revanche n’avoir guère été prévu par Marx et par certaines « théories de la sécularisation » envisageant celle-ci comme modernisation inexorable de tous les domaines de la vie, mais que les catégories de Weber rendent pensable si l’on prend soin de les distinguer – peut-être davantage que ne le faisait Weber lui-même – c’est l’éventuelle compatibilité de cet univers désenchanté, technicisé et « objectivé », ainsi que des modes de production industriels et capitalistes, avec des systèmes de normes, de prescriptions, de croyances religieuses qui peuvent exercer leurs effets avec une force extrême dans le champ des mœurs et des lois. Le « désenchantement » par les puissances du marché et de la technique ne s’accompagne pas ici de la sécularisation du droit et de la conduite de la vie.

9Je ne m’attarde pas sur le fait que Weber dessine aussi quelque chose comme une « seconde poussée de désenchantement » (Habermas) affectant non plus la magie, mais de proche en proche toute croyance sacrée, toute croyance en un « sens éthique du monde », y compris celles investies dans les religions du salut monothéistes mais aussi, par la suite, dans les instances séculières elles-mêmes, dans l’État, dans la nation, dans la science, comme pôles transitoires pour des « religions de substitution »…

10Si l’on s’en tient au sens premier, il me semble qu’on peut dire que « nous, occidentaux modernes », nous sommes généralement « désenchantés », en ce sens que nous ne croyons plus aux forces occultes et à l’efficacité magique, de même que nous vivons dans des sociétés sécularisées, c’est-à-dire, a minima, des sociétés non-théocratiques, des sociétés où une certaine autonomisation des différentes sphères sociales, pour parler – encore – comme Weber, est accomplie (une « différenciation institutionnelle », comme disent les sociologues de la sécularisation) ; un art « libre », non soumis à censure ecclésiastique ou autre, une économie qui s’est émancipée des interdits religieux (qui pouvaient peser, par exemple, sur l’usure), une politique où la référence religieuse n’est plus centrale, un droit qui ne se fonde pas sur une « loi » religieuse, une reconnaissance de la liberté de conscience, un savoir et une recherche scientifiques indépendantes de postulats religieux, etc.

11Ce processus d’émancipation vis-à-vis de la tutelle ecclésiale et des normes d’Église est parfois décrit comme sécularisation, parfois comme laïcisation, à ce titre, en français, quasi-synonymes : par exemple quand on parle de laïcisation du mariage, on entend certes par là d’abord la possibilité – devenue une obligation – de se marier à la mairie et non plus (seulement) à l’Église, mais plus largement, on peut entendre l’expression au sens d’un processus qui dégage peu à peu le mariage de sa conceptualisation chrétienne (par saint Paul et les Pères de l’Église) et de la vision éthique qui la sous-tendait – le mariage « déthéologisé » se rapproche alors d’un mode de contrat égal de part et d’autre, incluant la possibilité du divorce, et la question de son ouverture à des sexualités « condamnées » par l’Église est un des débats brûlants que soulève aujourd’hui la sécularisation des mœurs – voir le mariage gay et les controverses qu’il suscite, tant aux États-Unis qu’en Espagne.

12Ce processus de laïcisation ou de sécularisation des mœurs est donc, à coup sûr, encore en cours (voir l’adoption récente du divorce en Irlande, la dépénalisation de l’homosexualité en Russie…), il continue non pas de manière automatique (on a eu parfois tendance à faire de la sécularisation une sorte de méta-sujet de l’Histoire, qui avancerait « tout seul » et sans relâche), mais parce qu’il correspond à des revendications – d’égalité entre hommes et femmes, par exemple, ou d’égalité des droits pour les homosexuels aujourd’hui.

13Néanmoins, « sécularisation » et « laïcisation » peuvent aussi servir de catégories d’analyse sociologique ou socio-historique, dans le but, notamment, d’opérer une distinction entre des voies culturelles sensiblement différentes, suivies, en particulier, d’un côté, par l’Allemagne, et plus généralement par les pays de culture majoritairement protestante, de l’autre, par la France, et par divers pays catholiques. Que signifie donc, au sein du monde occidental et européen globalement « désenchanté » (mais jusqu’à quel point ?) et « sécularisé », la distinction sécularisation/laïcisation ? En première approximation, on pourrait dire que la laïcisation n’est rien d’autre qu’une sécularisation plus poussée, poussée à ses dernières conséquences, à sa dernière conséquence : la séparation des Églises et de l’État, alors que la sécularisation peut s’accompagner, dans le cas des pays protestants, d’un maintien de privilèges publics reconnus à une confession (c’est le cas du luthéranisme comme religion d’État au Danemark) ou une certaine imbrication de l’Église et de l’État, comme en Angleterre, où la Reine (en principe, en fait le Premier Ministre) nomme le primat de l’Église anglicane, ou encore une présence publique de la religion jugée compatible avec le principe libéral de neutralité de l’État (en Allemagne avec l’impôt d’Église, l’enseignement obligatoire de « l’éthique chrétienne », etc.) – il n’y a donc que des différences de degré.

  • 9 Jean Baubérot et Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume Uni et en France, Pari (...)

14Selon une autre formulation, on dira que dans la laïcisation, toute une part de la vie publique et sociale est soustraite au contrôle des Églises, sous l’effet d’une volonté politique. La sécularisation, de son côté, verrait plutôt le passage de l’hégémonie politique d’une religion à l’influence sociale des confessions, des Églises, suivant un processus dont les Églises sont partie prenante. Ce mouvement paraît conforme à une certaine dialectique protestante : d’un côté, le politique est reconnu comme une sphère propre, fondamentalement profane, même s’il s’agit aussi, pour le bras séculier, de faire respecter les commandements essentiels, le Décalogue ; de l’autre, la séparation et la hiérarchie entre la sphère sacrée-ecclésiale et la vie quotidienne des « laïcs » sont abolies : il s’agit d’être chrétien « dans le monde » (social). Autrement dit, d’un côté, la foi se concentre dans l’intériorité subjective, se « privatise » ; mais de l’autre, le monde social fait l’objet d’un investissement quasi-religieux (c’est « l’ascétisme intra-mondain » dont parlent Troeltsch et Weber) : la profession, la famille, les associations, la vie économique, la « place » dans le monde – tout cela devient « signe » pour le salut et enjeu religieux. En raison de ce double rapport de retrait direct (de la sphère politique) et de réinvestissement indirect (dans la sphère sociale), la sécularisation peut être vue comme un processus co-effectué par certaines forces religieuses : la distinction avec la laïcisation joue en partie sur l’acteur qui « porte » le mouvement. Selon certains sociologues et historiens, la laïcisation serait principalement l’œuvre de l’État, la sécularisation de la société (civile), y compris dans sa composante religieuse. Ainsi Jean Baubérot et Séverine Mathieu écrivent-ils : « la sécularisation implique une relative et progressive perte d’influence sociale du religieux, à laquelle la religion participe ou s’adapte ; la laïcisation est avant tout l’œuvre du politique visant à réduire l’importance sociale de la religion »9. Cette formulation marque peut-être une certaine préférence de Baubérot pour la voie de la sécularisation – on sait que Baubérot est le seul membre de la commission Stasi à avoir voté contre le projet d’une loi sur le voile, où il voyait l’expression d’une version fermée de la laïcité.

15Cette opposition peut être élargie pour dessiner une sorte de « carte » de l’Europe : une Europe de la laïcisation, de culture catholique, où un affrontement avec l’Église a été observé (France, Belgique, pour une part Italie), et une Europe de la sécularisation, plutôt protestante, avec, dans ce second cas, une présence publique des religions ou des confessions dans l’éducation, dans certains services d’État, et leur reconnaissance comme acteurs légitimes et même comme nécessaires à la vie sociale, voire au pluralisme démocratique. C’est ainsi qu’en Allemagne, outre les faits habituellement cités d’impôt d’Église, de gestion de services de planning familial par des religieux, etc., les débats autour de la bioéthique sont largement structurés par les prises de position de responsables religieux.

16Or, justement, la notion de sécularisation peut paraître insuffisante, trop ambiguë pour rendre compte de ce mouvement d’institutionnalisation de la ou des religions dans le cadre d’États modernes, ou d’institutionnalisation de la pluralité confessionnelle. On fait en effet jouer à la sécularisation (Säkularisierung ou Säkularisation) des rôles contradictoires : marquer à la fois la « déthéologisation » des institutions et une « influence » religieuse continuée ; on a pu parler à ce propos de « l’ambivalence structurelle » du concept (H. Zabel). Pour sortir de ces confusions et ouvrir le regard historique à des réalités complexes, certains historiens allemands (Wolfgang Reinhard, Heinz Schilling) ont développé, depuis le début des années 1980, un autre paradigme, celui de la « confessionnalisation » (Konfessionalisierung). Loin de ne représenter qu’un retrait de la religion dans sa dimension socio-politique, l’époque dite de Frühe Neuzeit (en gros entre le 16e siècle et le milieu du 18e) articule socialement la pluralité confessionnelle, c’est-à-dire qu’une nouvelle organisation non seulement des Églises, mais de services administratifs, municipaux, d’assistance aux pauvres, d’enseignement, vient suivre les contours de la division confessionnelle entre luthériens, réformés et catholiques. Des sociabilités entières sont construites autour des confessions : écoles, quartiers, commerces. Cette « construction des confessions » participe de la construction de l’administration et de l’État moderne. Mais modernité, ici, ne rime pas avec « déchristianisation », puisque la population est davantage incitée à manifester son appartenance religieuse-confessionnelle par une participation accrue aux activités cultuelles et autres. Dans le cadre de la Réforme et de la Contre-Réforme, on a affaire à une « mobilisation » réciproque des groupes, avec des effets de « modernisation » qui ne passent pas par une « sécularisation ».

17La confessionnalisation est un concept d’historien, dont le souci est aussi de rendre compte des pratiques populaires, des modes de « disciplinarisation » des comportements (Sozialdisziplinierung), des rapports quotidiens entre autorités politiques et autorités religieuses, des problèmes de représentation et de parité confessionnelle dans la gestion municipale… Tout cela est évidemment irréductible à une « déchristianisation », et sans doute insuffisamment décrit en termes de « sécularisation », même si la question du rapport entre confessionnalisation et sécularisation juridique-politique, notamment, est au cœur des discussions historiographiques sur ce paradigme.

18Le concept de confessionnalisation a aussi pour avantage d’éviter certaines « valorisations » implicites qui pouvaient marquer le concept de sécularisation et trahissaient parfois des appartenances ou des partis pris confessionnels ; par exemple, lorsqu’est attribué un rôle intrinsèquement et nécessairement plus « modernisateur » et plus « sécularisant » au protestantisme qu’au catholicisme. Il est vrai que bien avant l’usage du concept de confessionnalisation, un historien-sociologue comme Troeltsch avait dès le début du 20e siècle, mis en garde contre ces identifications généralisantes, en attirant l’attention sur les différences entre les attitudes politico-économiques associées aux différentes confessions protestantes elles-mêmes. La confessionnalisalisation est plus neutre, d’autant que son application s’accompagne souvent d’une certaine relativisation de l’importance des doctrines aux profit des pratiques, où s’opère effectivement un certain nivellement des différences par mimétisme, concurrence, stratégies. Cette minoration est même parfois poussée jusqu’à la thèse de « l’équivalence fonctionnelle des confessions », qui me paraît excessivement « neutralisante ».

19Reste que ce concept est d’autant plus adapté à l’histoire allemande qu’il a été taillé pour elle, pour ses dimensions d’émiettement politique-territorial et confessionnel (Multiterritorialität, Trikonfessionalität). Pour cette raison, il est plus difficile à exporter et moins « englobant » que le concept de sécularisation. Néanmoins, un important colloque a réuni des contributions portant sur une katholische Konfessionalisierung.

20Reste à tenter d’éprouver la pertinence de ces distinctions : toutes ces catégories doivent être croisées et « instanciées » en fonction des cas particuliers, elles s’appliquent plus ou moins bien selon les pays et les périodes historiques considérés. On peut dire que les pays sécularisés mais non laïcs représentent le cas le plus fréquent en Europe et ailleurs. On y constate une émancipation de fait de la vie politique et sociale à l’égard de toute tutelle ecclésiale, mais aussi le maintien de références publiques à une Église, éventuellement l’existence d’une Église d’État (au Danemark, l’Église luthérienne a la responsabilité de l’état civil et des pompes funèbres, elle est gérée par le Ministre des Affaires ecclésiastiques ; en Angleterre, l’Église anglicane est Église nationale, co-gérée par l’État).

21A l’inverse, la Turquie pourrait constituer le type d’un pays politiquement laïque mais non sécularisé sur le plan social, sur le plan des mœurs, ou du moins très différenciellement selon les milieux et les lieux, l’islam restant la véritable source des prescriptions éthiques, des modes de vie, chez une grande part de la population, tandis que la laïcité est portée par les élites de l’État, l’armée.

  • 10 Voir Azadeh Niknam, « Le statut de la charia en Iran : de l’islamisme au postislamisme », in Esprit(...)

22Certains pays d’Asie pourraient être dits sécularisés mais non « désenchantés » : en Chine, par exemple, des croyances magiques très vivaces déterminent la vie de millions de personnes, mais le régime est officiellement sécularisé ; l’Iran pourrait représenter le type inverse, un pays « désenchanté » au sens d’un déclin des croyances et des pratiques magiques, de l’essor d’une économie industrialisée, d’institutions modernes ; mais il ne s’agit plus d’un pays « sécularisé », depuis la révolution khomeyniste, la structure de l’État est islamique et théocratique, même si des forces et des tendances de sécularisation sont à l’œuvre, favorisées par l’économie de marché, les échanges internationaux en matière scientifique, technique, et par une ouverture contrainte du système politique lui-même, en direction des réformateurs, d’un pluralisme qui a pu faire qualifier le système iranien actuel de « postislamiste »10.

23Notons qu’on joue parfois ces différents concepts les uns contre les autres : ainsi, rappelant que la laïcité a pu donner lieu en France à un quasi-culte d’État (Ferdinand Buisson parlait d’ailleurs d’une nécessaire « foi laïque »), certains auteurs estiment qu’il serait aujourd’hui temps de « séculariser la laïcité ». Il arrive également que l’on parle d’une « sécularisation désenchantée », depuis la fin des années 1960 et la crise des grandes espérances séculières, des institutions « émancipatrices » (l’École), et du projet même d’émancipation…

24Ces différents jeux de langage et de rhétorique ont évidemment un enjeu particulier dans le contexte européen actuel, avec la comparaison institutionnelle des « modèles », en vue tout à la fois d’un rapprochement juridique et d’une compréhension de la diversité historique, pour un traitement adéquat des héritages religieux et politiques présents dans ces modèles : la laïcité française est parfois brandie en repoussoir, comme un régime hostile à la religion comme telle (la loi sur le voile en serait l’illustration), et la sécularisation anglo-saxonne-protestante comme un régime plus tolérant ; mais l’argument de fermeture à la religion, et en particulier à l’islam, se retourne lorsque l’héritage chrétien veut s’inscrire dans la constitution, risquant alors de faire apparaître l’Europe comme un « club chrétien ».

25Cet argument nous amène à une dernière question, et une dernière notion. Pour aborder le concept de « sortie de la religion », j’en viens à une critique qui a été adressée à tous ces concepts, à savoir le fait qu’ils ont été construits à partir de distinctions qui proviennent de la conceptualité chrétienne, en s’appuyant sur des catégories et un lexique ecclésial ou ecclésiologique, sur des distinctions venues du droit canon. Tel était déjà l’un des aspects de la critique adressée par Heidegger, dans son cours sur Nietzsche, aux notions de Verweltlichung et de Säkularisierung, en usage dans la sociologie allemande, ou à l’interprétation des Temps modernes comme « sécularisation du christianisme » : d’abord, ces concepts s’appuient sans conteste sur des coupures construites par le christianisme, entre le « monde » et la sphère sacrée, entre le sensible et le supra-sensible ; ils reposent en fait sur un « mélange » de traditions philosophiques et théologiques, sur une « interprétation gréco-chrétienne de la vie », médiée par le catholicisme romain, une interprétation dont il faudrait démêler les fils et « déconstruire » l’histoire. Ensuite, en cherchant à inscrire les Temps modernes dans le fil du christianisme ou à faire valoir les « héritages » chrétiens sécularisés, cette interprétation masquerait à quel point le christianisme a perdu sa force configuratrice d’histoire.

  • 11 Jacques Derrida, « Foi et savoir », in Jacques Derrida et Giovanni Vattimo (dir.), La religion, Par (...)

26C’est dans une même perspective déconstructionniste que Jacques Derrida met en cause les notions de « laïcisation » et de « sécularisation » dans son essai Foi et savoir11 : « concepts trop chrétiens », pré-inscrits dans un réseau de significations et d’oppositions forgé par le grec des Pères de l’Église (laïos, klèros…), ou le latin d’Église (saeculum…). Le questionnement porte ici essentiellement sur la possibilité d’appliquer ce genre de catégories au-delà de la sphère occidentale : dans quelle mesure peut-on parler avec pertinence de « sécularisation » pour des religions qui ne connaissent pas, du moins avec la même intensité, la polarité ni même la distinction entre ces deux sphères ? Derrida invite ainsi à interroger la prétention à la validité universelle de catégories de pensée et d’analyse élaborées dans l’espace co-déterminé par le christianisme et par la philosophie.

  • 12 Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 2002.
  • 13 Ibid., p. 65.

27Curieusement, c’est un peu le même registre que développe Marcel Gauchet dans son livre récent, La Religion dans la démocratie, à propos des notions de sécularisation et de laïcisation : « les deux notions sont d’origine ecclésiale, écrit Gauchet. Elles sortent de l’effort de l’institution pour se définir par contraste […]. Il leur reste de cette source une grave limitation de principe : elles ne parviennent à évoquer qu’une simple autonomisation du monde humain par rapport à l’emprise législatrice du religieux »12. Or, ajoute Gauchet, « c’est beaucoup plus et autre chose qui se joue » avec ce qu’il désigne, pour sa part, comme « sortie de la religion ». La sécularisation et la laïcisation se voient reconnaître une pertinence descriptive, de surface : elles saisissent le basculement d’une situation de domination globale et explicite du religieux, à une situation qu’on peut dire de « secondarisation » (l’ordre politique n’est pas déterminé d’avance par la religion, la Loi religieuse n’a plus la préséance) et de « privatisation » au moins partielle (la pratique religieuse est laissée à la liberté des individus). La « sortie de la religion » permettrait d’appréhender une mutation anthropologique de plus grande ampleur : société et individus réabsorbent ce qui a revêtu, pendant des siècles, le visage de l’altérité religieuse ; d’abord en le déplaçant vers des instances séculières (au 19e siècle notamment : à travers la constitution de ce que Nietzsche fustigeait comme des religions de substitution, le culte de l’État, le culte de la science, la « religion de l’humanité » d’A. Comte), puis vers des « religions politiques », pour reprendre cette fois l’expression d’Eric Voegelin à propos du communisme et du fascisme, vus comme formes de pensée politiques qui promettent une sorte de salut politique collectif… Ces religions politiques se sont effondrées à leur tour. La fin du 20e siècle et le début du 21e verraient ainsi l’avènement des sociétés qui n’ont plus affaire qu’à elles-mêmes, qui ne se pensent plus dans un rapport à un « Autre », qu’il s’agisse d’un autre monde (à venir) ou simplement d’un avenir fondamentalement différent du présent, d’une altérité religieuse, métaphysique, utopique… C’est donc le moment de sortie d’un monde structuré par la religion, serait-ce comme adversaire. Gauchet rejoint (et reprend) par là le thème wébérien d’un désenchantement du monde qui se poursuit, affecte à leur tour les pôles de substitution aux croyances religieuses… Mais Gauchet lui donne une application dans « notre » présent politique français : il entend ainsi éclairer une certaine crise de la République, privée de son conflit fondateur avec l’Église. La sortie de la religion prendrait ainsi, en France, une intensité particulière : « c’est en France que la sublimation de la politique en tant qu’alternative à la religion a connu son développement le plus poussé »13, estime Gauchet. À l’appui de cette affirmation, on pourrait renvoyer à la Révolution française, au jacobinisme, mais Gauchet cite ici les exemples du communisme français et du gaullisme, par où aurait survécu jusqu’à nos jours une certaine sublimation du politique. Or le déclin de la religion rejaillit sur cette sublimation de la politique, le déclin de l’Église catholique rejaillit paradoxalement sur son adversaire d’un temps, l’État républicain. « La politique a perdu l’objet et l’enjeu qu’elle devait à son affrontement avec la religion » ; perdant son « grand » adversaire, contre lequel il s’agissait d’arracher une « émancipation » humaine, la politique se résorbe dans la gestion de l’économie et l’arbitrage des intérêts.

  • 14 Voir Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1973, rééd. Points-Seuil, et mon arti (...)

28Ce diagnostic, contestable, ne me semble pas si nouveau. On pourrait remonter aux réflexions du 19e siècle finissant sur le nihilisme européen qui accompagnerait le déclin annoncé du « progrès » comme illusion alternative à l’illusion religieuse (cf. le « coup d’œil sur l’État » de Nietzsche dans Humain, trop humain). Plus récemment, Michel de Certeau parlait, au milieu des années 1960, d’une « crise du croyable »14 qui affecterait non seulement la religion mais aussi la politique (entraînant d’ailleurs parfois des retours à la religion, consécutifs à la crise de certains projets nationaux ou politiques – Certeau évoque les répercussions de la guerre du Vietnam sur une partie de la jeunesse américaine), ainsi que toute la « crédibilité » des instances du « faire croire »… Et il n’est pas sûr que la France soit spécialement frappée par ce processus, – peut-être n’est-ce là que l’envers du développement des sociétés libérales comme sociétés de marché et d’individus, plaçant au centre de leurs préoccupations l’épanouissement individuel et tendanciellement sceptiques-ironiques sur les entreprises collectives – l’Allemagne l’est aussi bien, où la « désublimation » du politique a d’autres motifs !

29Pourtant, dans le même temps, la religion elle-même devient un (libre) marché, avec la prolifération d’entreprises de croyance, de sectes, et peut-être de nouvelles formes d’« enchantement », qu’on peut juger plus ou moins factices, mais qui contredisent peut-être le diagnostic-pronostic de Weber. Ces mouvements de transformation du religieux dans le monde contemporain ne peuvent être saisis par un paradigme évolutionniste et linéaire : il n’y a pas un mouvement unique de « sortie de religion » à quoi s’opposerait un contre-mouvement de « retour du religieux », il y a toute une série de recompositions et d’accommodements qu’il reste à décrire et à penser. Et concernant les rapports entre États et Églises en Europe, il faut plutôt faire place à l’idée d’une sorte de dialectique, telle que Habermas l’évoquait récemment. L’idée d’une dialectique rappelle que l’instance politique-étatique et les instances religieuses-ecclésiales se sont transformées les unes et les autres à l’épreuve du pluralisme, de la tolérance et de la sécularisation, dont les effets se sont exercés à la fois sur les formes de vie religieuses (qui ont gagné la sphère privée et « sociale ») et sur les formes de vie politiques (qui ont dû renoncer au monopole de la religion et/ou de l’interprétation du « sens » dernier de l’existence collective) ; elle invite à concevoir les intégrismes et les « retours du religieux » comme des réactions au processus de sécularisation, qui sont aussi « modernes » dans leurs moyens et leurs formes d’action et leur inscription dans l’économie capitaliste (un « petit fait » amusant est la constitution de commerces « Mac hallal » par des groupes salafistes par ailleurs en opposition ouverte avec l’Occident) qu’elles sont « anti-modernes » dans leurs valeurs et leur opposition radicale à la sécularisation « occidentale ».

  • 15 Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Francfort/Main, Suhrkamp, 2001, p. 11.

30Sans doute peut-on estimer avec Habermas que celui « qui veut éviter une guerre des cultures doit se remettre en mémoire la dialectique inachevée du propre processus de sécularisation de l’Occident »15, et créer les conditions d’un pluralisme qui permette aux courants anti-sécularistes de s’exprimer pacifiquement sans mettre en péril la structure des sociétés sécularisées. Mais de quelle façon cette dialectique de sécularisation s’appliquera-t-elle à nouveau aux États européens et américains d’une part, aux religions minoritaires, et notamment à l’islam, de l’autre ? La question est largement ouverte.

Notes

1 Dans Le Rameau d’or, James Frazer recourt au même critère pour distinguer la magie de la religion, et cite plusieurs exemples qui confirment l’idée wébérienne selon laquelle, dans la magie, le magicien est, en un sens, plus puissant que les dieux : « Dans l’Égypte ancienne, par exemple, les magiciens prétendaient pouvoir plier à leurs volontés jusqu’aux plus hautes divinités, et les menaçaient de destruction en cas de désobéissance [...] De même, en Inde, [...] on entend partout aujourd’hui un dicton : “tout l’univers est soumis aux dieux ; les dieux sont soumis aux sortilèges [spells] (mantras) ; les sortilèges aux Brahmanes ; par conséquent, les Brahmanes sont nos dieux” » (The Golden Bough, A Study in Magic and Religion. Londres, Mac Millan & Co, 1963 [1re éd. : 1922], p. 68).

2 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1972, p. 325 ; Economie et société, trad. fr. collective, Plon, Paris, p. 550-551 [rééd. Agora, t. 1 ; p. 302] ; texte repris in Sociologie des religions, Jean-Pierre Grossein, Gallimard, Paris, 1996, p. 186.

3 Id., Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, VIII (Resultat : Konfuzianismus und Puritanismus), in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, p. 513 ; MWGA I/19, p. 450 ; « Résultat : confucianisme et puritanisme », in Sociologie des religions, op. cit., p. 380.

4 Ibid., p. 513 ; MWGA I/19, p. 450 ; trad. fr., p. 380.

5 Ibid., p. 513 ; MWGA I/19, p. 450 ; trad. fr., p. 380.

6 Id., Die protestantische Ethik und der « Geist » der Kapitalismus, in GARS I, p. 94-95 ; ajout 163 ; l’Ethique Protestante..., p. 122 ; nous reprenons ici en la modifiant à peine la traduction modifiée par J.-P. Grossein, op. cit., p. 108-109.

7 Id., Wirtschafstsgeschichte. Abrißder universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Berlin, Duncker & Humblot, 1981 [1re éd. : 1923] p. 367 ; Histoire économique, trad. fr. C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1991, p. 379 (trad. modifiée).

8 Max Weber, Methodologische Schriften, p. 214, cité par Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, Paris, Fayard, 1981/1987, p. 277.

9 Jean Baubérot et Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume Uni et en France, Paris, Points-Seuil, 2002.

10 Voir Azadeh Niknam, « Le statut de la charia en Iran : de l’islamisme au postislamisme », in Esprit, août-septembre 2001, p. 139-153.

11 Jacques Derrida, « Foi et savoir », in Jacques Derrida et Giovanni Vattimo (dir.), La religion, Paris, Seuil, 1996.

12 Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 2002.

13 Ibid., p. 65.

14 Voir Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1973, rééd. Points-Seuil, et mon article « Inversion du pensable et transits du croyable. La trajectoire de sécularisation et ses écarts selon Michel de Certeau », in Revue théologique de Lausanne, 2005.

15 Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Francfort/Main, Suhrkamp, 2001, p. 11.

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