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    Plan détaillé Texte intégral Le sujet et ses concepts L’Église protestante et l’Église catholique sous le Kaiserreich Effondrement de la monarchie et révolution Comment fonder les rapports Églises/État ? La réalité séculière du point de vue confessionnel Bilan Notes de bas de page Auteur

    La laïcité en question

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    Les Églises sous la République de Weimar entre position privilégiée et peur du laïcisme

    Karsten Ruppert

    Traduit par Mathilde Roussat

    p. 127-143

    Texte intégral Le sujet et ses concepts L’Église protestante et l’Église catholique sous le Kaiserreich Effondrement de la monarchie et révolution Comment fonder les rapports Églises/État ? La réalité séculière du point de vue confessionnel Bilan Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Le sujet et ses concepts

    1La présente contribution se compose de deux parties étroitement liées. On se penchera tout d’abord brièvement sur les Églises sous le Kaiserreich et lors de l’effondrement de ce dernier en 1918-1919 afin de comprendre pourquoi et comment leur position fut définie dans la Constitution de la République de Weimar. Ce rappel permettra aussi d’expliquer pourquoi en dépit des privilèges qui leur furent accordés après 1919, il persista une grande distance entre les Églises et le nouveau système jusqu’à sa disparition en 1933. J’ai intitulé ce second aspect du sujet : « la peur du laïcisme ».

    2Je me conforme en cela à l’usage terminologique allemand qui, comme on le sait, ne distingue pas de manière stricte entre « laïcisme » et « laïcité »1. Mais surtout, contrairement au mot français « laïcité », on n’associe pas au mot allemand « Laizität » une représentation aussi concrète des relations entre l’Église et l’État2. Le terme allemand de « Laizismus » renvoie, lui, davantage à celui de « sécularisation » au sens d’une déchristianisation de la société. Pour désigner ce phénomène historique repérable dans toutes les sociétés marquées par les Lumières, les historiens français et, notamment les historiens des mentalités qui se sont particulièrement illustrés ici, préfèrent employer le terme de « déchristianisation »3. Quand on utilisera plus loin le concept de « laïcisme », ce sera donc au sens d’un refoulement de l’Église et de la religion hors de la sphère publique. Pourtant cela n’implique pas, contrairement à ce que le mot peut laisser supposer en français et en allemand, que l’État, des partis ou certains groupes sociaux y auraient activement contribué. La thèse développée ici est plutôt que le laïcisme a été davantage redouté par les Églises qu’il n’y avait de raisons objectives de le craindre.

    3Par Églises, nous entendons les deux grandes confessions chrétiennes présentes en Allemagne : l’Église catholique et l’Église protestante, à savoir respectivement aussi bien les prêtres, que les évêques et les laïcs. L’Église protestante était subdivisée en plusieurs groupes et organisations, mais on peut renoncer à prendre en compte ces différentes nuances pour notre propos.

    L’Église protestante et l’Église catholique sous le Kaiserreich

    4L’Église protestante comptait en 1926 tout juste 40 millions de fidèles, ce qui correspondait à un peu plus de 60 % de la population. Ce n’est pas seulement cette majorité confortable qui faisait de l’Allemagne un pays protestant, mais aussi une bien meilleure représentation des protestants au sein des élites, un fait mis en évidence par l’histoire sociale. Il convient toutefois de noter que parmi ces protestants déclarés, seuls environ un quart (soit 11 millions de personnes ou 18 % de la population totale) étaient liés à l’Église4. C’étaient surtout les couches sociales nées des profondes mutations du 19e siècle, c’est-à-dire les populations urbaines et la main-d’œuvre ouvrière industrielle, qui se tenaient dans une certaine distance par rapport à leur Église5.

    5Jusqu’à la fin du Kaiserreich, l’organisation de l’Église protestante se caractérisa par le fait que les princes au pouvoir dans les divers États fédérés allemands avaient endossé d’importantes compétences des évêques. Sur la base de ce système qui faisait du prince le chef suprême (summus episcopus) de l’Église provinciale, le prince nommait les autorités ecclésiastiques (consistoires et instances administratives) chargées en son nom de l’organisation externe, de l’administration et du culte. Dans les statuts des différentes Églises protestantes provinciales, un lien étroit avec le monarque était donc institutionnalisé qui renforçait l’orientation conservatrice et autoritaire de ces Églises6. Les liens avec l’État furent encore resserrés au cours du 19e siècle du fait du statut de corporation de droit public accordé aux Églises chrétiennes afin qu’elles puissent bénéficier de la souveraineté fiscale. À cela s’ajoutaient des aides ponctuelles de l’État qui étaient suspendues à un certain degré de bonne conduite politique. Au début du 20e siècle, les Églises ne subvenaient à leurs besoins que pour un tiers grâce à leurs propres ressources et pour deux tiers en revanche grâce à des subsides étatiques variés.

    6Les Églises provinciales protestantes étaient ainsi devenues des Églises d’Etat. Elles s’identifiaient en outre sans réserve à la monarchie protestante des Hohenzollern et au Kaiserreich, et comptaient, aux côtés de l’armée et de la bureaucratie, parmi les piliers de l’autorité étatique7. Bismarck et Luther étaient à droit égal les héros du protestantisme8. L’idée que le protestantisme se faisait de lui-même était tellement marquée par l’alliance du trône et de l’autel qu’elle survécut à la disparition de la monarchie et des divers souverains princiers.

    7Certes, l’Église catholique était en Allemagne, elle aussi, financée par l’État9, son organisation épiscopale lui conférait cependant une réelle autonomie pour le règlement de ses affaires internes et la gestion de son personnel10. En tant que membre d’une Église universelle, le danger était moindre pour elle de se voir récupérée par l’État et la nation. De plus, la fondation du Reich germano-prussien s’était opérée contre la volonté des catholiques, ce qui leur valut d’être dans un premier temps opprimés. Même par la suite, le Reich protestant a davantage entravé que soutenu les catholiques sur le chemin de l’intégration sociale. C’est seulement dans les deux dernières décennies du 19e siècle qu’ils purent connaître une ascension sociale progressive et qu’un rapprochement s’ensuivit. Mais ce fut insuffisant pour pouvoir changer durablement quelque chose au partage inégal des pouvoirs entre confessions au sein de l’État et de la société. En revanche, l’Église catholique était, elle, restée une Église du peuple (Volkskirche) : plus des deux tiers des catholiques se sentaient liés à leur Église11. Dans le monde encore très clos des campagnes et des petites villes, celle-ci était souvent la seule instance délivrant du sens et proposant une interprétation du monde.

    Effondrement de la monarchie et révolution

    8La Première Guerre mondiale fut le plus grand conflit auquel les Allemands aient participé jusqu’alors. Ils en éprouvèrent la fin comme un choc collectif. Avec la défaite militaire s’écroula en même temps en novembre 1918 un ordre qui leur était familier et auquel ils adhéraient. La révolution et la guerre civile qui lui avaient succédé suscitaient chez la plupart des Allemands des craintes pour leur vie, leur liberté et leurs biens12. Une telle atmosphère permet peut-être de mieux comprendre pourquoi la disparition des monarchies au sein du Reich et des États fédérés devint le symbole par excellence de la catastrophe et pourquoi l’enjeu dépassait celui de la forme d’État retenue. Les événements avaient en effet provoqué une profonde déstabilisation et angoisse existentielle. Tout ce à quoi bon nombre d’Allemands avaient cru jusqu’alors, en particulier au sein des élites, se désagrégeait13. Il en résulta une mentalité collective – typique de la République de Weimar, elle-même héritière de cette révolution – qui mêlait déception, peur et agressivité.

    9Les Églises et leurs fidèles ne sortirent pas indemnes de ces événements14. Pour les protestants le coup fut particulièrement dur. Pour eux en effet s’effondraient d’un coup à la fois le système du summus episcopus, vieux de près de quatre cents ans et le « Saint Empire protestant germanique » (selon la formule d’Adolf Stoecker en 1871). À l’inverse, la distance persistante entretenue par les catholiques à l’égard du Reich prusso-protestant facilitait maintenant leur intégration à la République. C’est pourquoi dans les événements qui suivirent, l’initiative leur revint entre autres.

    10À l’intérieur comme à l’extérieur des deux Églises, la défaite tenue pour impossible et le transfert du pouvoir politique aux ouvriers socialistes le 9 novembre 1918 avaient surtout effrayé et tétanisé les élites traditionnelles. Pour cette raison, ce furent tout d’abord les forces pragmatiques qui purent s’imposer au sein des deux confessions. Elles avaient pour but d’appuyer les modérés et ceux qui, parmi les nouveaux dirigeants, étaient bien disposés à l’égard des Églises ainsi que de soutenir toutes les forces qui permettraient de canaliser au plus vite la révolution pour la ramener dans des voies constitutionnelles.

    11On observa ainsi une évolution que l’on n’avait plus tenue pour possible depuis le schisme religieux : les deux confessions s’allièrent en vue d’actions menées de conserve. En effet, la crainte que cela en soit fini de l’hégémonie culturelle, de la prééminence sociale et des privilèges juridiques du christianisme semblait plus que justifiée. N’étaient-ce pas désormais des athées, des libres penseurs, des spartakistes, des socialistes et des libéraux de gauche qui étaient parvenus au pouvoir dans le Reich et dans les États fédérés, autant de forces par conséquent qui s’étaient tenues jusqu’ici éloignées du christianisme ou qui lui étaient pour partie hostiles ?15

    12Dans le contexte de bouleversement révolutionnaire, la gauche voulait créer aussi vite que possible des faits accomplis : elle prit ainsi l’initiative d’une politique scolaire et culturelle que les deux Églises interprétèrent comme une agression dirigée contre leur existence même. Comme l’avaient fait leurs camarades dans les autres Länder, les nouveaux dirigeants proclamèrent en Prusse le 13 novembre 1918 « l’affranchissement de l’école de toute tutelle ecclésiastique » et « la séparation de l’Église et de l’État »16.

    13Mais c’est seulement à la fin novembre 1918 que les choses prirent une tournure décisive lorsque la prière obligatoire fut abolie à l’école et que le cours de religion fut laissé à l’appréciation des enseignants et des élèves. En outre, il était prévu de supprimer toutes les aides étatiques et de réduire progressivement les privilèges fiscaux des Églises et l’on craignait de voir supprimer l’école confessionnelle. Les Églises risquaient de perdre leur assise matérielle et d’assister à une réduction importante des possibilités dont elles disposaient pour assurer l’éducation religieuse des adolescents. La lutte pour le futur statut du christianisme en Allemagne était ouverte17.

    14Les protestations exprimées par les instances administratives et les assemblées synodales protestantes de même que par l’épiscopat catholique et son clergé18 n’auraient pas suffi à elles seules à faire tourner la chance. Ce qui impressionna bien davantage les révolutionnaires, ce fut que le « peuple catholique et ceux qui parmi les protestants étaient encore croyants se dressèrent comme un seul homme » et organisèrent à travers tout le pays des manifestations de masse. Mais ces protestations ne furent pas seulement le fait de ceux qui étaient restés liés à l’Église : la conviction selon laquelle la religion revêtait une valeur morale et une importance particulière pour la culture allemande était en effet largement partagée19.

    15C’est l’alliance révolutionnaire unissant les socialistes radicaux de la Social-démocratie autonome (USPD) et ceux plus modérés de la Social-démocratie majoritaire (MSPD) qui jusqu’ici avait mené le jeu. Ces derniers, pris de doutes, en vinrent à se demander si le maintien de l’ordre étatique n’était pas préférable à une politique religieuse et culturelle d’inspiration socialiste. À tous les problèmes liés à la démobilisation et aux bouleversements révolutionnaires dont l’ampleur menaçait presque son existence, la Social-démocratie majoritaire ne souhaitait pas ajouter celui d’un combat contre les Églises. D’autant que ce combat risquait fort de conduire à une sécession des provinces catholiques des marges orientales (Posnanie et Haute Silésie) et occidentales (Rhénanie). Pour toutes ces raisons, la Social-démocratie majoritaire – une fois seule au pouvoir, l’USPD ayant quitté, dès décembre 1918, le gouvernement d’union – retira les décrets par lesquels le scandale était arrivé. C’était là plus qu’une victoire d’étape pour les Églises. Sorties victorieuses de leur bras de fer avec le nouveau système, elles avaient pris de l’assurance et au sein du MSPD, la prudence et la disposition à coopérer allaient croissant20.

    Comment fonder les rapports Églises/État ?

    16Mais il advint aussi un autre tournant qui devait se révéler tout aussi important pour l’avenir des Églises que pour la République de Weimar en général. Sous l’influence décisive de son président Friedrich Ebert, le MSPD décida de transformer au plus vite le pouvoir dictatorial en un pouvoir parlementaire qui serait, lui, légitime. En 1918-1919, un tel changement n’eût pas été nécessaire pour des raisons de nature strictement politique et il était aussi refusé par une grande partie des forces du camp socialiste et de la gauche. Ces dernières redoutaient que des forces anti-révolutionnaires ne s’en trouvent de nouveau renforcées.

    17Les Églises chrétiennes saisirent cette chance. Elles formulèrent très clairement leurs positions et leurs intérêts dans des requêtes officielles et des déclarations publiques. Elles furent ici soutenues par l’envoi massif de pétitions de tout le pays à l’Assemblée nationale21. Les Églises y exprimaient leurs craintes face à la menace planant sur leur statut juridique et la protection que l’État leur avait accordée jusqu’alors. Elles étaient surtout inquiètes à l’idée de perdre leurs privilèges fiscaux ainsi que les subsides étatiques. Et si les chaires de théologie venaient à disparaître des universités, de même que la religion des écoles, c’en était fini, pensait-on, des Églises, mais aussi d’un peuple sans morale ni Dieu !22

    18La situation initiale des Églises lors des délibérations constituantes qui suivirent, de même que celle du camp bourgeois furent de nouveau améliorées par le résultat des élections à l’Assemblée nationale du 19 janvier 1919. Contre toute attente en effet, la gauche n’obtint pas la majorité. La distance entre les deux partis ouvriers était en outre devenue si grande au fil de la révolution qu’une alliance gouvernementale était devenue impensable. Les sociaux-démocrates majoritaires (37,9 %) avaient remporté ces élections, mais restaient tributaires de partenaires issus du camp bourgeois. Ils les trouvèrent à leur droite chez les libéraux de gauche (18,5 %) et le Zentrum (Parti du centre allemand) qui représentait politiquement les catholiques (19,7 %).

    19Cette redistribution du jeu politique incarnée dans la composition de la coalition de Weimar formée le 13 février 1919 interdisait par elle-même toute réitération des expériences anticléricales du passé. À travers le Zentrum, la présence au sein du gouvernement d’un parti qui défendait l’Église et la foi suscitait en outre bien des espoirs. Et ce d’autant plus que ce parti, comme on avait pu en faire l’expérience douloureuse, avait pour ligne de conduite, en matière de politique religieuse, de ne rien demander pour les catholiques qui ne profite également aux autres sociétés religieuses. C’est pourquoi ce parti s’est toujours efforcé de définir un front chrétien unifié lorsque, pendant les délibérations relatives à la constitution, des questions concernant l’Église, l’école et la culture figuraient à l’ordre du jour. Il se tint à cette ligne de conduite bien que la majorité des représentants protestants fussent liés à une droite qui était opposée à la coalition de Weimar et à l’ensemble de l’œuvre constitutionnelle23. Cette politique suprapartisane et supraconfessionnelle trouva un soutien décisif dans le fait que tout au long des débats parlementaires, le front défensif formé par les catholiques et les protestants au cours des journées révolutionnaires ne faiblit pas.

    20Dans la Commission constituante de l’Assemblée nationale de même qu’au sein du plénum, les partis favorables à l’Église, le Deutschnationale Volkspartei (DNVP), le Deutsche Volkspartei (DVP) et le Zentrum réussirent à s’imposer pour deux raisons24 – bien qu’ils fussent minoritaires. Ils parvinrent premièrement à attirer à eux pour un temps les libéraux de gauche laïques. Pendant la campagne électorale, ceux-ci avaient en effet courtisé la bourgeoisie avec la promesse d’un engagement pour la sauvegarde des droits de l’Église25. Et, deuxième fait bien plus décisif, la majorité sociale-démocrate s’avéra désemparée face à la ferme détermination manifestée par cette alliance de circonstance. Elle était peu familière de matières aussi complexes, se montrait du coup pusillanime et se laissait elle-même impressionner par la référence aux « biens les plus sacrés ». Rien ne subsista de ses idées ni de ses principes programmatiques26.

    21On ne fut donc pour ainsi dire pas surpris de ne pas voir confirmées les craintes des fidèles des deux confessions27. Autant la Constitution de Weimar proclamait des principes de neutralité religieuse, voire des principes laïcs et séculiers, autant elle reconduisait dans les articles concrets de la Constitution et dans les dispositions d’application, les privilèges accordés jusqu’alors aux Églises chrétiennes. C’était là l’une des nombreuses contradictions flagrantes de cette constitution28.

    22Le laïcisme s’exprimait surtout à travers l’équivalence faite dans la constitution entre les Églises chrétiennes d’une part et les sociétés religieuses ou les associations religieuses et philosophiques29, d’autre part. Par cet article 137, l’État voulait signifier que c’en était fini de la relation étroite qu’il avait jusqu’ici entretenue avec les Églises chrétiennes30. La fondation d’une société religieuse et le fait d’y appartenir apparaissaient comme découlant du droit fondamental à la liberté religieuse devant lequel tous étaient égaux31.

    23Les Églises ont eu du mal à accepter cette disposition dans la mesure où la parfaite Église du Christ se trouvait ainsi placée, du point de vue juridique, sur un pied d’égalité avec n’importe quelle secte. En pratique, cette disposition eut cependant peu d’importance. Et ce, surtout parce que la Constitution de Weimar avait continué d’accorder le statut de corporation de droit public32 à toutes les Églises chrétiennes (c’est-à-dire outre l’Église catholique, également aux vieux-catholiques, et outre les Églises provinciales protestantes, également aux vieux-luthériens qui s’en étaient séparés) de même qu’aux communautés juives. Cette forme de favoritisme qui existait déjà dans le droit du Kaiserreich a été introduite dans la Constitution de Weimar sous la pression des partis bourgeois. Il s’agissait par là de suspendre des dispositions contraires fixées pendant la révolution dans certaines constitutions de Länder et d’empêcher que les Églises ne connaissent en Allemagne un sort analogue à celles d’Union Soviétique. C’est ainsi que fut renforcé en Allemagne un statut juridique des Églises tout à fait spécifique que l’on ne retrouve sans doute nulle part ailleurs dans le monde et qui est resté valable jusqu’à ce jour : bien que les Églises ne soient pas un élément de l’État, elles ont des droits publics puisque leur organisation interne et la relation des Églises à leurs membres ressortit au droit public et que les Églises ont en particulier le droit de lever un impôt avec le concours de l’État ! S’y ajoutaient des subventions étatiques et des privilèges en matière de droit des biens. Du point de vue de leur assise matérielle, les Églises étaient pour ainsi dire comblées, étant donné qu’elles pouvaient ici entre autres se prévaloir de titres juridiques qui remontaient en partie à la sécularisation de 1803 (Säkularisation). Un État de droit ne pouvait faire mine de les ignorer33.

    24Mais les Églises chrétiennes n’étaient pas privilégiées uniquement sur le plan matériel : elles continuaient de bénéficier de la protection particulière de l’État. Le blasphème restait tout autant passible de peine que les atteintes à l’honneur, au culte et aux biens des Églises. Même au sein du domaine relevant de la stricte souveraineté de l’État, on tenait compte de considérations religieuses : les activités pastorales étaient garanties dans la Reichswehr et les établissements publics, le caractère religieux des dimanches et jours fériés était maintenu.

    25Les Églises chrétiennes ne furent donc pas marginalisées et rabaissées juridiquement au rang d’associations privées. Le compromis conduisit plutôt à reconduire les privilèges qui leur avaient été accordés et à ne pas renoncer à l’intrication institutionnelle unissant l’Église et l’État à des niveaux multiples – une situation ambivalente qui était à mi-chemin entre la situation antérieure et la solution « à la française » si redoutée. Même après que la liberté religieuse individuelle eut été reconnue et qu’elles eurent pris leur distance par rapport à l’État, les Églises restèrent, bien au-delà de 1919, des institutions publiques au sens le plus large du mot. Ainsi était-on parvenu à une solution acceptable prenant à la fois acte d’une désaffection croissante à l’égard des Églises et du fait que la société et la culture allemandes restaient malgré tout largement marquées par le christianisme. Rien n’en témoigne de manière plus éclatante que l’incorporation en 1949 à la Loi Fondamentale des articles de la Constitution de Weimar relatifs aux Églises et à la religion.

    26Tout autant que de leurs propres affaires, les Églises se souciaient du maintien des écoles confessionnelles catholiques et protestantes qui avaient accueilli jusqu’alors 80 % des enfants en âge d’être scolarisés34. Les perspectives d’obtenir dans ce domaine des succès comparables ne semblaient tout d’abord pas devoir se profiler. Pour la social-démocratie et les libéraux de gauche qui avaient fait cause commune avec le camp bourgeois lors des débats sur l’Église, la suppression des écoles confessionnelles était en effet depuis longtemps au programme.

    27Une « déconfessionnalisation » du système scolaire put toutefois être évitée puisque les libéraux de gauche quittèrent la coalition pour ne pas être obligés d’approuver le traité de Versailles. Dans la mesure où le SPD était désormais tributaire du Zentrum pour pouvoir maintenir en place le gouvernement, sauver l’œuvre constitutionnelle et faire face à l’invasion dont les vainqueurs menaçaient l’Allemagne, le camp chrétien et conservateur parvint finalement tout de même à préserver les écoles confessionnelles et les écoles privées en introduisant un « article de blocage » (Sperrartikel) (article 174)35. Ce dernier interdisait aux Länder de changer quoi que ce soit au système scolaire en vigueur tant que ne serait pas promulguée une loi scolaire nationale (Reichsschulgesetz) désirée par le SPD et les libéraux de gauche ! Les Églises et les partis qui les soutenaient se trouvaient ainsi face à une situation de départ optimale pour les débats futurs sur la loi scolaire nationale : ils n’avaient qu’à approuver un dispositif qui apportait des améliorations allant au-delà d’un statu quo déjà favorable. Comme pour cette raison, aucune loi scolaire nationale ne fut promulguée pendant toute la République de Weimar, les écoles confessionnelles furent maintenues au-delà même du Reich national-socialiste jusque dans les années 1960 en République fédérale d’Allemagne.

    28Au cours des années qui suivirent, des concordats conclus avec l’Église catholique36 par les deux plus grands Länder (Bavière, 1924 ; Prusse, 1929), puis le Bade (1932), mais aussi des conventions équivalentes passées entre les Églises provinciales protestantes et les gouvernements respectifs des différents Länder37 renforcèrent une nouvelle fois la position des Églises, notamment en Bavière, pour ce qui allait de la rémunération des prêtres et pasteurs et de l’influence de l’Église sur la formation de ceux-ci, comme du choix et du mode de vie des enseignants dans les écoles confessionnelles. En juin 1920, un gouvernement conduit par les sociaux-démocrates avait ouvert la voie à l’établissement de relations diplomatiques entre la République allemande et la curie38.

    29Une telle évolution des rapports entre l’Église et l’État révèle précisément combien les décisions de 1919 avaient posé les fondements de développements positifs ultérieurs. Une fois les peurs et prétentions de la période révolutionnaire dissipées et une fois les préjugés réciproques émoussés à l’épreuve du quotidien, on se rendit compte que les différentes confessions et philosophies ne pourraient s’entendre que sur la base de la liberté et du respect mutuel39. Le Zentrum et le BVP qui avaient surtout œuvré pour la réalisation de tels accords, avaient déjà préparé le terrain dans la mesure où leur politique religieuse avait d’entrée de jeu été orientée vers ce but. Mais la social-démocratie et les libéraux finirent par reconnaître eux aussi la revendication publique des Églises puisqu’ils participèrent de manière constructive à l’élaboration des accords en Prusse et dans le Land de Bade et contribuèrent à leur adoption.

    30Les craintes nourries au début de la révolution ne s’étaient donc réalisées ni à l’échelle du Reich, ni dans les Länder pendant les délibérations constituantes. Seule une timide ébauche d’évincement de l’Église hors de l’État s’était opérée. On n’avait finalement pas touché aux conditions organisationnelles, structurelles et financières nécessaires à la libre diffusion du message chrétien. Même dans l’Allemagne post-impériale les Églises purent revendiquer un rôle prépondérant dans l’édification du système des valeurs sociales.

    31Une telle place des Églises au sein de l’État, comparée à la situation en vigueur dans d’autres pays, était loin de toute « laïcité » et de tout « laïcisme ». Elle correspondait bien davantage à un compromis qu’aucun de ces mots ne décrit : il n’y avait pas d’Église d’État, l’État se définissait au contraire comme idéologiquement neutre, il accordait à toutes les sociétés religieuses par principe les mêmes droits. Le plus important parmi ceux-ci était le statut de corporation de droit public. Cela profita en pratique surtout aux Églises chrétiennes et aux communautés juives et fonda leur position dominante. Un député social-démocrate résuma la situation avec perspicacité et résignation par la formule suivante : l’Église est maintenant libérée de l’État mais pas l’État de l’Église40.

    32Comment expliquer ce résultat ? L’isolement politique de la gauche radicale affaiblissait le camp du laïcisme. Les forces laïcistes du MSPD et des libéraux de gauche qui étaient, elles, malgré tout majoritaires, redoutaient face à la menace existentielle pesant sur le Reich, une confrontation avec les fidèles des Églises, choqués par les actions antireligieuses. Tous avaient présents à l’esprit le traumatisme causé en Allemagne par la guerre de religion, longue de cent cinquante ans, déclenchée par la Réforme, de même que les luttes liées au Kulturkampf au siècle passé. On ne saurait par ailleurs trop insister sur le fait qu’en Allemagne à la suite du schisme, l’identité des territoires composant l’ancien Empire ainsi que celle de leurs sociétés fut durablement marquée par la dimension confessionnelle. Le système d’Église d’État avait prolongé cette tradition jusqu’en 1918. La religion était ainsi pour la communauté et ses membres facteur d’identité, sur un mode qu’on ne peut sans doute trouver que dans un pays marqué par la scission confessionnelle. Celle-ci venait une fois encore de déployer la puissance de ses effets.

    La réalité séculière du point de vue confessionnel

    33Et pourtant, les relations entre les Églises et l’État weimarien restèrent troublées. La profonde rupture avec la tradition entraînée par sa création, de même que les circonstances anticléricales de cette naissance, au cœur d’une révolution accompagnée par ailleurs de manifestations d’anticléricalisme, ont davantage déterminé le regard porté par les Églises sur la République de Weimar que les possibilités effectives de développement que leur offrait l’ordre nouveau. Elles en percevaient surtout les frontières très nettes, tracées pour marquer la séparation avec les Églises. La position fondamentale de neutralité religieuse et de sécularité ainsi que le postulat selon lequel le peuple – au lieu de Dieu – était au fondement du pouvoir étatique furent sans cesse instrumentalisés par certains chefs des Églises protestantes et par certains évêques catholiques pour dénoncer combien la République allait à l’encontre des principes du christianisme. C’étaient alors toujours des arguments religieux qui étaient avancés, mais à travers eux, on percevait les ressentiments et l’aversion politique éprouvés à l’égard des nouveaux dirigeants, de la forme étatique et de la société libérales41. La plus grande liberté apportée par l’ordre nouveau aux Églises mais aussi à leurs rivaux et adversaires représentait précisément aussi un plus grand défi. Ce défi lancé par l’époque nouvelle, les Églises le percevaient très bien. Cependant elles ne l’envisageaient pas comme un défi adressé à elles-mêmes, mais plutôt comme celui que leur imposaient un État laïciste et une société sécularisée42. Elles adoptèrent pour cette raison dès le départ une attitude qui oscillait entre refus et distance. En dépit de ces réserves, il faut pourtant souligner un point : chez une partie des dirigeants des Églises, chez les fidèles mêmes et surtout chez les hommes politiques chrétiens qui ne pouvaient pas si facilement faire abstraction des réalités et rapports de pouvoir, on avait tout à fait conscience que le maximum avait été obtenu43.

    34Il fut particulièrement difficile pour l’Église et la théologie protestantes de prendre racine dans cette nouvelle époque44. Selon les théologiens, le verdict rendu sur cette dernière était tombé, dès lors que l’Europe chrétienne s’était montrée incapable d’empêcher la catastrophe morale que représentait une guerre mondiale. C’est pourquoi le christianisme leur semblait démasqué dans sa dimension de « religion civile » inoffensive. Comme aucune voie permettant de dépasser cette situation ne paraissait se présenter, nombreux étaient ceux qui se sentaient tentés par un refus de principe de la réalité et de l’évolution historique. On accusait l’Église d’avoir perdu de vue son essence et de ce fait, d’entretenir un rapport ambivalent à la réalité et de faire des concessions coupables aux erreurs du temps présent45. C’est pourquoi selon la « théologie dialectique » de l’Église protestante, la thérapie recommandée consistait en un radical retour réflexif de l’Église sur son être même, préalable à tout contact avec le monde qui lui était devenu étranger. C’est alors seulement que l’on pourrait donner un contenu religieux au vide présentement occupé par l’esprit laïciste du temps et les idéologies46.

    35Pour autant que les théologiens et pasteurs protestants se soient tournés vers la société bourgeoise et capitaliste, ils n’y ont essentiellement aperçu que la présomption pécheresse de l’homme. Un bon nombre d’entre eux virent leur opinion pessimiste confirmée par le fait que leur action leur semblait de plus en plus dénuée de sens puisque de moins en moins d’Allemands voulaient entendre le message de Jésus-Christ. Il est à cet égard significatif qu’ait surgi, surtout chez les protestants, au début de la crise mortelle traversée par la République, un débat polémique sur la sécularisation dans lequel le monde extérieur apparaissait essentiellement comme un contre-pouvoir fédérant les forces anti-chrétiennes pour le combat final47. Il semblait que le meilleur élément de cette civilisation devenue superficielle et oublieuse de Dieu fût sa vocation à disparaître pour céder la place à quelque chose de radicalement autre. De même que ceux qui étaient de sensibilité religieuse aspiraient à la fin des années 1920 au salut, les masses politisées rêvaient, elles, d’utopie.

    36Mais le sentiment de crise confortait le besoin de resserrer les propres rangs plus que celui de se soumettre à l’autocritique. On n’observait guère de dispositions à s’interroger sur la part que l’on avait pu avoir à la genèse d’une situation aussi déplorable. Tout comme le catholicisme, le protestantisme voyait dans la perte d’âme du monde entraînée par la mécanisation et la machine un obstacle essentiel à l’annonce du message religieux. Selon les théologiens, les exigences de l’économie moderne telles que la spécialisation et la division du travail contribuaient à l’appauvrissement des hommes, favorisaient la progression des idées occidentales d’individualisme et de subjectivisme, de même qu’enfin le socialisme et le libéralisme étaient tenus pour responsables de la progression d’idées matérialistes. Après avoir déjà touché la science et les arts, ces dernières tuaient à petit feu la sensibilité pour les choses de l’esprit48.

    37Dans les domaines de la théologie et de l’annonce de l’Évangile dominait donc une appréciation plutôt négative de la culture sécularisée. En l’occurrence, l’Église protestante – tout comme l’Église catholique – a trop vite rapporté à des causes simplistes les phénomènes de cette époque qui la désarçonnaient et en a fait porter la responsabilité à ses adversaires idéologiques. On interrogea la société pluraliste à l’aune de critères religieux et philosophiques, dans une perspective trop peu autocritique49. Pour les deux Églises, cette appréciation négative portée sur l’époque était partie intégrante de la mission pastorale et du ministère de vigilance morale qui leur incombaient. C’est pourquoi leur critique de la culture versait facilement dans l’énoncé de principes théologiques et contribua souvent à dramatiser outre mesure de banals phénomènes propres à cette époque.

    38Dans une telle perspective, on comprend bien pourquoi la neutralité idéologique de l’État ne fut pas comprise comme un principe constitutionnel mais comme un programme et une provocation50. Les deux Églises étaient sur la défensive. Elles avaient à l’occasion le sentiment d’être appelées à mener un combat contre un monde dans lequel leur présence n’allait plus de soi et dont les valeurs étaient de plus en plus étrangères aux leurs.

    39Dans le monde catholique51 se répandit pour commencer une atmosphère très différente de celle qui régnait dans le camp protestant52. On prit conscience que la disparition de l’ancien système avait entraîné aussi l’affaiblissement des forces intellectuelles telles que le libéralisme, le socialisme et le wilhelminisme qui avaient nui jusqu’alors à l’épanouissement du catholicisme. En les désignant comme responsables de l’effondrement politique et du vide intellectuel de l’après-guerre, la tradition catholique brillait de tous ses feux53.

    40Au beau milieu de l’affrontement des idéologies et des interprétations, une forme d’exaltation se fit jour54. C’est au seul catholicisme qu’on prêtait la capacité de remettre sur pied le peuple déchiré et miné par les maux du temps, de l’unifier et de le réunir au sein d’une communauté. Le catholicisme se considérait en effet comme la seule force apte à contrer le subjectivisme moderne et ses effets désintégrateurs puisqu’il était resté fidèle à des principes immuables à travers toutes les péripéties de l’histoire55.

    41Mais les limites de cet enthousiasme eurent tôt fait d’apparaître. L’exaltation était compréhensible mais restait, au fond, relative. C’est seulement en comparaison avec l’existence marginale menée jusqu’ici par le catholicisme qu’un sentiment de supériorité culturelle avait pu naître. Même au sein de ses propres rangs, on n’était pas dupe du fait que le catholicisme n’avait guère produit de réalisations culturelles marquantes et qu’on pouvait difficilement parler dans son cas de leadership intellectuel. Cela tenait en définitive à l’ambivalence du rapport entretenu par le catholicisme avec la modernité. Cette ambivalence reposait sur les fondements intellectuels du catholicisme. Sa théologie, beaucoup plus à l’aise que la théologie protestante avec les imposantes constructions des traditions dogmatiques, ne se laissait pas si facilement distraire de ses devoirs intemporels par l’esprit du temps et se trouvait même en quelque sorte ainsi immunisée contre ses errements. Par ailleurs, sur la base de la néo-scolastique du 19e siècle encore bien vivace, un dialogue constructif ne pouvait être mené avec la modernité laïciste que de façon bien limitée.

    42Le plus souvent, il n’était proposé à l’homme moderne combattant le chaos matériel et intellectuel du temps présent qu’un retour à un stade antérieur. On se plaisait à renvoyer ici à la culture et au monde catholiques du passé, encore largement intacts. Le décalage chronologique, l’ancrage prémoderne du catholicisme étaient donc perçus comme une chance et le potentiel qu’ils recelaient était invoqué contre la culture actuelle. Ce sentiment de constituer un rempart contre les errements de la civilisation laïciste constitua en partie le terreau d’un pessimisme culturel marqué par le ressentiment et le conservatisme56.

    43Tout comme l’Église protestante, l’Église catholique était en effet surtout troublée par la société libérale et libertine57. On rendait les libres-penseurs, les athées et les détracteurs de l’Église, qui tous s’exprimaient maintenant librement, responsables de la déchristianisation de la société et de la disparition des symboles et rites religieux de la vie publique58. Mais on était aussi déconcerté par l’écroulement de l’autorité, les nouvelles normes de comportement et les modes de vie en apparence débridés de certains individus. La critique portait en particulier sur les avortements, la facilitation du divorce, la liberté nouvelle régnant dans le cinéma, la littérature et l’art (« des saletés, des ordures » [ « Schmutz und Schund »]) comme contre toutes les formes d’expression d’une morale sexuelle détachée de tout lien avec la religion. À l’encontre de cette aspiration des individus à l’autodétermination et à la liberté sans contraintes, on voulait rappeler la réalité du péché et tout ce qui, dans l’existence, n’est pas déterminé par l’homme59. La conscience devait être aiguisée grâce au nouveau catéchisme unifié de 1926. L’encyclique « Casti conubii » de 1931 définissait la nécessité stricte de s’en tenir fermement au sacrement du mariage et de promouvoir la famille comme source de toute vie.

    44On faisait donc, au sein du catholicisme, des diagnostics comparables à ceux des protestants et nombre de réactions déconcertées de ces derniers pouvaient être observées ici aussi. Pourtant la tonalité générale était très différente dans les deux cas. Alors que les protestants interprétaient la période républicaine comme une funeste fatalité, les catholiques étaient plus enclins à la considérer comme un moment d’égarement. Comme les croyants catholiques se rangeaient encore fidèlement derrière leur Église, le problème de la « sécularisation » n’y était pas encore trop brûlant et l’identité intellectuelle et religieuse aiguisait leur conscience de la distance qui les séparait du temps présent.

    Bilan

    45Les révolutionnaires socialistes s’étaient fait fort au début de la révolution d’imposer une séparation radicale de l’Église et de l’État ainsi que de briser le pouvoir politique et social des Églises chrétiennes. Ils étaient mus alors par leur idéologie athée et laïciste, ainsi que par la conviction que les Églises avaient compté parmi les piliers de la société de classes wilhelminienne. Ce projet a échoué.

    46Les raisons de cet échec furent en même temps les causes des succès inattendus rencontrés par les Églises :

    1. Le front défensif uni des protestants et des catholiques et le mouvement populaire de masse qu’il mit en branle.

    2. Les oppositions insurmontables au sein du mouvement ouvrier socialiste au sujet du cours à donner à la révolution qui firent perdre le pouvoir à la gauche et affaiblirent le camp laïciste.

    3. La menace existentielle pesant sur le Reich à cause du séparatisme, des soulèvements initiés par la gauche, du terrorisme soutenu par la droite et des menaces d’invasion ennemie. Tout cela contraignit les responsables à tout faire pour éviter un nouveau conflit.

    4. Les hésitations des libéraux de gauche entre programme laïciste et compromis pragmatiques ainsi que leur peur des responsabilités politiques.

    47Cette constellation de facteurs favorables permit le maintien des écoles confessionnelles, la définition d’un statut juridique privilégié et d’une base matérielle déterminant jusqu’à aujourd’hui la situation des Églises en Allemagne. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale – et non après la Première – que les Églises réalisèrent à quel point il leur avait été accordé des conditions de développement optimales. Sous la République de Weimar nombreux furent ceux au contraire qui se saisirent de la neutralité religieuse et de la proclamation de la souveraineté populaire comme prétextes pour rester à distance d’une République mal-aimée. Et ce d’autant plus que le pluralisme social et le peu de cas fait des valeurs morales chrétiennes dans la sphère publique paraissaient confirmer les progrès de la déchristianisation.

    Notes de bas de page

    1 Cf. Roger Mehl, « Laizismus », in Gerhard Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, t. 20, Berlin, de Gruyter, 1990, p. 404-409.

    2 Cf. Louis de Nourois, « Laïcité », in Encyclopaedia Universalis, t. 10, Paris, Éditeur Encyclopaedia Universalis, 1990, p. 925-929 et « Église et État », ibidem, t. 6, 1990, p. 690- 695.

    3 Cf. sur ce point Andreas Holzem, « Dechristianisierung und Rechristianisierung : Der deutsche Katholizismus im europäischen Vergleich », in Kirchliche Zeitgeschichte (11), 1998, p. 69-93.

    4 Cf. Kurt Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik : Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen, Vandenhoeck, 1988 [2e éd.], p. 12. Kurt Meier fait lui aussi le point sur la situation du protestantisme sous la République de Weimar dans son article : « Deutschland und Österreich », in Jean-Marie Mayeur (dir.), Die Geschichte des Christentums : Religion – Politik – Kultur, éd. allemande par Norbert Brox : Jean-Marie Mayeur (dir.), Erster und Zweiter Weltkrieg. Demokratien und totalitäre Systeme (1914-1958), éd. allemande publ. par Kurt Meier, Freiburg, Herder, 1992, t. 12, p. 705 sq.

    5 Cf. l’article « Deutschland : Evangelische Kirche der Gegenwart », in Hermann Gunkel (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart : Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 6 vol., Tübingen, Mohr, 1927-1932, ici vol. 1, 19272, colonne 1891.

    6 Kurt Meier, « Protestantismus und Parteienstaat : Zum volkskirchlichen Politikverständnis in der Weimarer Republik », in Helmut Gehrke et al. (dir.), Wandel und Bestand : Denkanstöße zum 21. Jahrhundert : Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn, Bonifatius, 1995, p. 171.

    7 Voir Nowak (cf. note 40), p. 149 sq.

    8 Sur ce point, voir aussi les documents présentés dans : Günter Brakelmann (dir.), Der deutsche Protestantismus im Epochenjahr 1917, Witten, Luther-Verlag (Politik und Kirche, 1), 1974, spéc. p. 232 sq.

    9 Cela doit être l’une des raisons permettant d’expliquer pourquoi seul cet élément de l’ancien système d’Église d’État survécut sous la République de Weimar !

    10 Cf. à ce propos Rudolf Morsey, « Die deutschen Katholiken und der Nationalstaat zwischen Kulturkampf und dem ersten Weltkrieg », in Historisches Jahrbuch (90), 1970, p. 31-64 ; Winfried Becker, « Staat – Kultur Soziale Frage – Zur Rolle der Kirchen im Kaiserreich », in Kirchen und Staat : Vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, München, Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit, 2000, p. 11-29 et Meier (cf. note 4), p. 686 sq.

    11 On estime que la part de catholiques pratiquants s’élevait dans le Kaiserreich à 80 %. Cf.
    Rudolf Morsey,
    Die Deutsche Zentrumspartei 1917-1923, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 32), 1966, p. 147.

    12 Sur l’atmosphère régnant chez les protestants allemands pendant ces journées, voir l’appel du Haut Conseil évangélique (evangelischer Oberkirchenrat) et le sermon prononcé par Otto Baumgarten en novembre 1918 : Martin Greschat (dir.), Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19, Witten, Luther-Verlag (Kirche und Politik, 2), 1974, n 10, 12.

    13 Voir sur ce point un commentaire de la revue Die Reformation paru le 17.11.1918 (reproduit dans Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), n° 5).

    14 Voir sur ce point les deux études spécialisées : Gottfried Mehnert, Evangelische Kirche und Politik, 1917-1919 : Die politischen Strömungen im deutschen Protestantismus von der Julikrise 1917 bis zum Herbst 1919, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 16), 1959 et Heinz Hürten, Die Kirchen in der Novemberrevolution : Eine Untersuchung zur Geschichte der Deutschen Revolution 1918/19, Regensburg, Pustet (Eichstätter Beiträge, 11), 1984. Cf. aussi Hans Müller, « Der deutsche Katholizismus 1918/19 » in Geschichte in Wissenschaft und Unterricht (17), 1966, p. 522 sq.

    15 Dans une prédication prononcée le 17 novembre 1918, le théologien libéral Otto Baumgarten formula cet aspect dans les termes suivants : « L’évincement du pouvoir de tous ceux qui y avaient été jusqu’ici, la proclamation de la fin de l’ère culturelle capitaliste dont le fondement était en définitive un protestantisme individualiste et dont les fruits avait rendu l’Allemagne si puissante, le changement soudain de méthode et de cap nécessaire pour tous ceux qui ne veulent pas être tout à fait marginalisés » (Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 28).

    16 Cf. sur ce point les rappels présentés dans : Ernst Rudolf Huber, Wolfgang Huber (dir.), Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert : Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts ; ici t. 4 : Wolfgang Huber (dir.), Staat und Kirche in der Weimarer Republik, Berlin, Duncker & Humblot, 1988, p. 6 sq.

    17 Voir aussi Jochen Jacke, Kirche zwischen Monarchie und Republik : Der preußische Protestantismus nach dem Zusammenbruch von 1918, Hamburg, Christians (Hamburger Beiträge zur Sozial- und Zeitgeschichte, XII), 1976, p. 41 sq.

    18 Cf. Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 16 sq.

    19 Cf. par exemple l’extrait tiré de l’essai d’Alfred Fischer : « Die Trennung von Kirche und Staat in ihren kulturellen Folgen » (Berlin, 1919) reproduit dans Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 110 sq.

    20 Cf. Susanne Miller, Die Bürde der Macht : Die deutsche Sozialdemokratie 1918-1920, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 63), 1978, p. 27 sq.

    21 On peut trouver quelques exemples dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf.
    note 16), p. 18 sq. et dans
    Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 88 sq.

    22 Cf. Akten Kardinal Michael von Faulhabers 1917-1945, Réunis et présentés par Ludwig Volk, Mainz, Gruenewald (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 17, 26), 2 vol., 1975, 1978, p. 55 sq. Voir aussi Ludwig Richter, Kirche und Schule in den Beratungen der Weimarer Nationalversammlung, Düsseldorf, Droste (Schriften des Bundesarchivs, 47), 1996, p. 26 sq.

    23 Folkart Wittekind (cf. note 32) néglige dans ses analyses cette position particulière adoptée par le Deutsche Zentrumspartei et en vient ainsi à surestimer le rôle de Friedrich Naumann et du DVP au cours des délibérations sur les articles relatifs aux Églises au sein de la Commission constituante et de l’Assemblée nationale. Cet article qui apporte des éclairages précieux sur la genèse en 1919 des dispositions juridiques relatives au statut de corporations de droit public des Églises prend insuffisamment en compte la situation historique qui prévalait au-delà des réunions constituantes.

    24 Pour plus amples informations sur ce point, voir Karsten Ruppert, « Protestantismus und Katholizismus in der Weimarer Republik », in Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit (dir.), Kirchen und Staat : vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, München, Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit (Zur Diskussion gestellt, 55), 2000, p. 42 sq.

    25 Cf. Rudolf von Thadden, « Kirchenpolitische Programme der deutschen Parteien seit 1918 und die Reaktionen der Kirche », in Carsten Nicolaisen (dir.), Nordische und deutsche Kirchen im 20. Jahrhundert : Referate auf der Internationalen Arbeitstagung in Sandbjerg/Dänemark 1981, Göttingen, Vandenhoeck (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, B 13), 1982, p. 323 sq.

    26 Cf. Richter (cf. note 22), p. 285 et Jacke (cf. note 17), p. 127 sq.

    27 Pour plus amples informations sur les négociations qui portèrent sur les articles relatifs à l’Église et l’État, voir Richter (cf. note 22), p. 205 sq.

    28 Sur ce point et ce qui suit, voir les articles 135 à 141 de la Constitution de Weimar du 11 août 1919.

    29 Les articles sur l’Église sont reproduits dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 128 sq.

    30 Pour plus amples informations sur l’article 137 et l’interdiction de l’« Église d’État » dans la Constitution de Weimar ainsi que sur l’histoire de cette institution en Allemagne, voir Bernd Jeand’Heur, « Der Begriff der « Staatskirche » in seiner historischen Entwicklung : Die Interpretation von Artikel 137 Absatz 1 WRV im Zeitpunkt seines Inkrafttretens und sein Einfluss auf die politische Einstellung erheblicher Teile des deutschen Protestantismus zum Verfassungssystem von Weimar », Der Staat (30), 1991, p. 442-467. Jeand’Heur surestime cependant l’indépendance de l’Église catholique et de l’Église protestante par rapport à l’État au 19e siècle.

    31 Voir sur ce point également Hermann Sacher (dir. pour le compte de la Görres-Gesellschaft), Staatslexikon, t. 4, Freiburg, Herder, 19315, colonne 171 sq.

    32 Sur la genèse des dispositions relatives au statut de droit public des Églises, voir Folkart Wittekind, « Welche Religionsgemeinschaften sollen Körperschaften öffentlichen Rechts sein ? Die Entstehung des modernen deutschen Staatskirchenrechts in den Verhandlungen über die Weimarer Reichsverfassung », in Günter Brakelmann (dir.), Auf dem Weg zum Grundgesetz : Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestantismus, Münster, 1999, p. 77-97. La tentative de Wittekind de démontrer « à l’encontre des interprétations traditionnelles » que les dispositions ont été reprises dans la Constitution pour permettre au plus grand nombre possible de communautés ecclésiastiques, religieuses et philosophiques de profiter de ce statut, n’est pas convaincante. L’article reste toutefois éclairant. Pour notre propos, il est inutile de discuter ici plus avant le fait que les Églises, précisément en tant que corporations de droit public, étaient dans une certaine mesure placées sous un contrôle étatique malgré la proclamation faite à l’article 137, paragraphe 1 qu’« il n’existe pas d’Église d’État ». Sous la République de Weimar, la question était controversée. Nous renvoyons sur ce point à Jeand’Heur (cf. note 30) p. 458 sq. La situation n’était en tout cas pas aussi simple que Wittekind la décrit (cf. Wittekind, op. cit., p. 87).

    33 Voir à ce propos la thèse que Ernst Rudolf Huber réalisa à Bonn sous la direction de Carl Schmitt : Ernst Rudolf Huber, Die Garantie der kirchlichen Vermögensrechte in der Weimarer Verfassung : zwei Abhandlungen zum Problem der Auseinandersetzung von Staat und Kirche, Tübingen, Siebeck, 1927.

    34 Cf. Richter (cf. note 22), p. 205 sq.

    35 Sur ces questions, voir surtout Günther Grünthal, Reichsschulgesetz und Zentrumspartei in der Weimarer Republik, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 39), 1968 et Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar : Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923-1930, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 96), 1992, p. 53 sq.

    36 Pour une synthèse sur les trois concordats, voir Hürten (cf. note 51), p. 101 sq. Les concordats et conventions ecclésiastiques de même que les documents s’y rapportant sont reproduits dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 293 sq. Une rapide présentation en est donnée par Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte, Vol. 4 : Die Weimarer Reichsverfassung, Stuttgart, Kohlhammer, 1981 [réédition revue de l’édition originale], p. 912 sq. Pour plus amples informations sur la convention ecclésiastique prussienne, voir Nowak (cf. note 4), p. 180 sq.

    37 Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 672 sq.

    38 Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 276 sq.

    39 Cet aspect de l’évolution des concordats et conventions ecclésiastiques est souligné par Winfried Becker, « Kirche und Staat : Ansätze zur Neubestimmung ihres Verhältnisses in der Kultur – und Konkordatspolitik der Weimarer Republik », in Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte (49), 1986, p. 169 sq.

    40 Cette remarque de J. Meerfeld est citée par Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland : Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München, 1995, p. 211.

    41 Cf. de nouveau Nowak (cf. note 40) p. 209 sq.

    42 Jeand’Heur (cf. note 30) p. 461 sq. souligne avec justesse qu’on peut trouver dans la théologie protestante (liberté religieuse et liberté de conscience de l’individu) les fondements d’une interprétation positive de la séparation de l’Église et de l’État. La conception protestante de l’homme comme être faible et pécheur par nature constituait en revanche un obstacle à la reconnaissance d’un État fondé sur la souveraineté du peuple. Pour le catholicisme, lui aussi, cette idée était difficilement acceptable quoique pour des raisons différentes.

    43 Voir sur ce point le discours tenu par le canoniste Ludwig Kaas, lors du Congrès du Deutsche Zentrumspartei : Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei : Tagung zu Berlin vom 19. bis 22. Januar 1920, Berlin, Germania, s.d., p. 120 sq.

    44 Pour plus amples détails, voir Ruppert (cf. note 24), p. 59 sq.

    45 Cf. Karl Barth, « Die Not der evangelischen Kirche », in Zwischen den Zeiten 9 (1931) p. 89 sq.

    46 Cf. Friedrich Gogarten : « Zwischen den Zeiten », in Christliche Welt (34), 1920, colonne 374-378 (ici colonne 375).

    47 Cf. Kurt Nowak : « Zur protestantischen Säkularismusdebatte um 1930 : Ein begriffsges-chichtlicher Rückblick in die Prägephase einer Verdammungskategorie », in Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (69), 1980, p. 39 sq.

    48 Otto Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche : Geschichte, Betrachtung, Umschau und Ziele, Berlin, Furche, 1927.

    49 Cf. Klaus Tanner, « Protestantische Demokratiekritik in der Weimarer Republik », in Richard Ziegert (dir.), Die Kirchen und die Weimarer Republik, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, p. 34 sq. Nowak (cf. note 47, p. 46) décrit ce phénomène en employant le concept de « réductions idéologisantes de la réalité ».

    50 Cf. sur ce point l’exposé de W. Kaftan, vice-président ecclésiastique du Haut Conseil évangélique de Berlin lors du Kirchentag qui se tint en 1921 à Stuttgart : Deutscher Evangelischer Kirchenaussschuß (dir.), Verhandlungen des 2. Deutschen Evangelischen Kirchentages 1921, Leipzig, Evangelischer Pressverband für Deutschland, 1921, p. 121 sq.

    51 Heinz Hürten retrace l’histoire du catholicisme sous la République de Weimar de manière efficace et en prenant acte de l’état actuel de la recherche : Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918-1945, Paderborn, Schöningh, 1992, p. 13 sq. Un travail comparable traitant du protestantisme fait encore défaut.

    52 Pour plus amples détails sur ce point, voir Ruppert (cf. note 24), p. 64 sq.

    53 Cf. Erich Przywara, Ringen der Gegenwart : Gesammelte Aufsätze 1922-1927, 2 vol., Augsburg, Filser, 1929, p. 140. Voir également Herman Hefele, Der Katholizismus in Deutschland, Darmstadt, Reichl (Reichls Deutsche Schriften, 10), 1919 et Karl Hoeber (dir.), Die Rückkehr aus dem Exil : Dokumente der Beurteilung des deutschen Katholizismus der Gegenwart, Düsseldorf, Schwann, 1926.

    54 Cf. Max Meinertz, Hermann Sacher (dir.), Deutschland und der Katholizismus : Gedanken zur Neugestaltung des deutschen Geistes- und Gesellschaftslebens, 2 vol., Freiburg, Herder, 1918.

    55 Thomas Ruster, Die verlorene Nützlichkeit der Religion : Katholizismus und Moderne in der Weimarer Republik, Paderborn, Schöningh, 1994, p. 76 sq.

    56 Cf. en particulier Karl Adam, Das Wesen des Katholizismus, Augsburg, 1924.

    57 Dans une lettre ouverte de 1933, le Cardinal Faulhaber écrivait : « Un État sans ou même contre Dieu a fait fi de la meilleure preuve de son autorité, a renoncé aux attaches religieuses de la conscience civique et a ainsi attenté à la racine même de son existence. » (cité d’après Helmut Witetschek, « Kirche und Politik im Spiegel der Hirtenbriefe der bayerischen Bischöfe in der Weimarer Zeit (1920-1933) », in Harald Dickerhof (dir.), Festgabe Heinz Hürten zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., Lang, 1988, p. 492. Sur ce point, voir également Michael von Faulhaber, Zeitfragen und Zeitaufgaben : Gesammelte Reden, Freiburg, 1919 [5e éd.], et Kardinal Faulhaber, Zeitrufe – Gottesrufe : gesammelte Predigten, Freiburg, Herder, 19332.

    58 Sur ce point, voir également l’étude spécialisée de Horstwalter Heitzer, « Deutscher Katholizismus und “Bolschewismusgefahr” bis 1933 », in Historisches Jahrbuch (113), 1993, p. 355-387.

    59 Cf. Clemens von Galen, Die “Pest des Laizismus” und ihre Erscheinungsformen : Erwägungen und Besorgnisse eines Seelsorgers über die religiös-sittliche Lage der deutschen Katholiken, Münster, Aschendorff, 1932, p. 13 sq.

    Auteurs

    • Karsten Ruppert

      Historien, professeur à l’université catholique d’Eichstätt.

    • Mathilde Roussat (trad.)

      Agrégée d’allemand, membre du Centre de recherches sur le monde germanique

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    1 Cf. Roger Mehl, « Laizismus », in Gerhard Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, t. 20, Berlin, de Gruyter, 1990, p. 404-409.

    2 Cf. Louis de Nourois, « Laïcité », in Encyclopaedia Universalis, t. 10, Paris, Éditeur Encyclopaedia Universalis, 1990, p. 925-929 et « Église et État », ibidem, t. 6, 1990, p. 690- 695.

    3 Cf. sur ce point Andreas Holzem, « Dechristianisierung und Rechristianisierung : Der deutsche Katholizismus im europäischen Vergleich », in Kirchliche Zeitgeschichte (11), 1998, p. 69-93.

    4 Cf. Kurt Nowak, Evangelische Kirche und Weimarer Republik : Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen, Vandenhoeck, 1988 [2e éd.], p. 12. Kurt Meier fait lui aussi le point sur la situation du protestantisme sous la République de Weimar dans son article : « Deutschland und Österreich », in Jean-Marie Mayeur (dir.), Die Geschichte des Christentums : Religion – Politik – Kultur, éd. allemande par Norbert Brox : Jean-Marie Mayeur (dir.), Erster und Zweiter Weltkrieg. Demokratien und totalitäre Systeme (1914-1958), éd. allemande publ. par Kurt Meier, Freiburg, Herder, 1992, t. 12, p. 705 sq.

    5 Cf. l’article « Deutschland : Evangelische Kirche der Gegenwart », in Hermann Gunkel (dir.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart : Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 6 vol., Tübingen, Mohr, 1927-1932, ici vol. 1, 19272, colonne 1891.

    6 Kurt Meier, « Protestantismus und Parteienstaat : Zum volkskirchlichen Politikverständnis in der Weimarer Republik », in Helmut Gehrke et al. (dir.), Wandel und Bestand : Denkanstöße zum 21. Jahrhundert : Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn, Bonifatius, 1995, p. 171.

    7 Voir Nowak (cf. note 40), p. 149 sq.

    8 Sur ce point, voir aussi les documents présentés dans : Günter Brakelmann (dir.), Der deutsche Protestantismus im Epochenjahr 1917, Witten, Luther-Verlag (Politik und Kirche, 1), 1974, spéc. p. 232 sq.

    9 Cela doit être l’une des raisons permettant d’expliquer pourquoi seul cet élément de l’ancien système d’Église d’État survécut sous la République de Weimar !

    10 Cf. à ce propos Rudolf Morsey, « Die deutschen Katholiken und der Nationalstaat zwischen Kulturkampf und dem ersten Weltkrieg », in Historisches Jahrbuch (90), 1970, p. 31-64 ; Winfried Becker, « Staat – Kultur Soziale Frage – Zur Rolle der Kirchen im Kaiserreich », in Kirchen und Staat : Vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, München, Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit, 2000, p. 11-29 et Meier (cf. note 4), p. 686 sq.

    11 On estime que la part de catholiques pratiquants s’élevait dans le Kaiserreich à 80 %. Cf.
    Rudolf Morsey,
    Die Deutsche Zentrumspartei 1917-1923, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 32), 1966, p. 147.

    12 Sur l’atmosphère régnant chez les protestants allemands pendant ces journées, voir l’appel du Haut Conseil évangélique (evangelischer Oberkirchenrat) et le sermon prononcé par Otto Baumgarten en novembre 1918 : Martin Greschat (dir.), Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19, Witten, Luther-Verlag (Kirche und Politik, 2), 1974, n 10, 12.

    13 Voir sur ce point un commentaire de la revue Die Reformation paru le 17.11.1918 (reproduit dans Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), n° 5).

    14 Voir sur ce point les deux études spécialisées : Gottfried Mehnert, Evangelische Kirche und Politik, 1917-1919 : Die politischen Strömungen im deutschen Protestantismus von der Julikrise 1917 bis zum Herbst 1919, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 16), 1959 et Heinz Hürten, Die Kirchen in der Novemberrevolution : Eine Untersuchung zur Geschichte der Deutschen Revolution 1918/19, Regensburg, Pustet (Eichstätter Beiträge, 11), 1984. Cf. aussi Hans Müller, « Der deutsche Katholizismus 1918/19 » in Geschichte in Wissenschaft und Unterricht (17), 1966, p. 522 sq.

    15 Dans une prédication prononcée le 17 novembre 1918, le théologien libéral Otto Baumgarten formula cet aspect dans les termes suivants : « L’évincement du pouvoir de tous ceux qui y avaient été jusqu’ici, la proclamation de la fin de l’ère culturelle capitaliste dont le fondement était en définitive un protestantisme individualiste et dont les fruits avait rendu l’Allemagne si puissante, le changement soudain de méthode et de cap nécessaire pour tous ceux qui ne veulent pas être tout à fait marginalisés » (Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 28).

    16 Cf. sur ce point les rappels présentés dans : Ernst Rudolf Huber, Wolfgang Huber (dir.), Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert : Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts ; ici t. 4 : Wolfgang Huber (dir.), Staat und Kirche in der Weimarer Republik, Berlin, Duncker & Humblot, 1988, p. 6 sq.

    17 Voir aussi Jochen Jacke, Kirche zwischen Monarchie und Republik : Der preußische Protestantismus nach dem Zusammenbruch von 1918, Hamburg, Christians (Hamburger Beiträge zur Sozial- und Zeitgeschichte, XII), 1976, p. 41 sq.

    18 Cf. Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 16 sq.

    19 Cf. par exemple l’extrait tiré de l’essai d’Alfred Fischer : « Die Trennung von Kirche und Staat in ihren kulturellen Folgen » (Berlin, 1919) reproduit dans Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 110 sq.

    20 Cf. Susanne Miller, Die Bürde der Macht : Die deutsche Sozialdemokratie 1918-1920, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 63), 1978, p. 27 sq.

    21 On peut trouver quelques exemples dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf.
    note 16), p. 18 sq. et dans
    Der deutsche Protestantismus im Revolutionsjahr 1918/19 (cf. note 12), p. 88 sq.

    22 Cf. Akten Kardinal Michael von Faulhabers 1917-1945, Réunis et présentés par Ludwig Volk, Mainz, Gruenewald (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 17, 26), 2 vol., 1975, 1978, p. 55 sq. Voir aussi Ludwig Richter, Kirche und Schule in den Beratungen der Weimarer Nationalversammlung, Düsseldorf, Droste (Schriften des Bundesarchivs, 47), 1996, p. 26 sq.

    23 Folkart Wittekind (cf. note 32) néglige dans ses analyses cette position particulière adoptée par le Deutsche Zentrumspartei et en vient ainsi à surestimer le rôle de Friedrich Naumann et du DVP au cours des délibérations sur les articles relatifs aux Églises au sein de la Commission constituante et de l’Assemblée nationale. Cet article qui apporte des éclairages précieux sur la genèse en 1919 des dispositions juridiques relatives au statut de corporations de droit public des Églises prend insuffisamment en compte la situation historique qui prévalait au-delà des réunions constituantes.

    24 Pour plus amples informations sur ce point, voir Karsten Ruppert, « Protestantismus und Katholizismus in der Weimarer Republik », in Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit (dir.), Kirchen und Staat : vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, München, Bayerische Landeszentrale für politische Bildungsarbeit (Zur Diskussion gestellt, 55), 2000, p. 42 sq.

    25 Cf. Rudolf von Thadden, « Kirchenpolitische Programme der deutschen Parteien seit 1918 und die Reaktionen der Kirche », in Carsten Nicolaisen (dir.), Nordische und deutsche Kirchen im 20. Jahrhundert : Referate auf der Internationalen Arbeitstagung in Sandbjerg/Dänemark 1981, Göttingen, Vandenhoeck (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, B 13), 1982, p. 323 sq.

    26 Cf. Richter (cf. note 22), p. 285 et Jacke (cf. note 17), p. 127 sq.

    27 Pour plus amples informations sur les négociations qui portèrent sur les articles relatifs à l’Église et l’État, voir Richter (cf. note 22), p. 205 sq.

    28 Sur ce point et ce qui suit, voir les articles 135 à 141 de la Constitution de Weimar du 11 août 1919.

    29 Les articles sur l’Église sont reproduits dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 128 sq.

    30 Pour plus amples informations sur l’article 137 et l’interdiction de l’« Église d’État » dans la Constitution de Weimar ainsi que sur l’histoire de cette institution en Allemagne, voir Bernd Jeand’Heur, « Der Begriff der « Staatskirche » in seiner historischen Entwicklung : Die Interpretation von Artikel 137 Absatz 1 WRV im Zeitpunkt seines Inkrafttretens und sein Einfluss auf die politische Einstellung erheblicher Teile des deutschen Protestantismus zum Verfassungssystem von Weimar », Der Staat (30), 1991, p. 442-467. Jeand’Heur surestime cependant l’indépendance de l’Église catholique et de l’Église protestante par rapport à l’État au 19e siècle.

    31 Voir sur ce point également Hermann Sacher (dir. pour le compte de la Görres-Gesellschaft), Staatslexikon, t. 4, Freiburg, Herder, 19315, colonne 171 sq.

    32 Sur la genèse des dispositions relatives au statut de droit public des Églises, voir Folkart Wittekind, « Welche Religionsgemeinschaften sollen Körperschaften öffentlichen Rechts sein ? Die Entstehung des modernen deutschen Staatskirchenrechts in den Verhandlungen über die Weimarer Reichsverfassung », in Günter Brakelmann (dir.), Auf dem Weg zum Grundgesetz : Beiträge zum Verfassungsverständnis des neuzeitlichen Protestantismus, Münster, 1999, p. 77-97. La tentative de Wittekind de démontrer « à l’encontre des interprétations traditionnelles » que les dispositions ont été reprises dans la Constitution pour permettre au plus grand nombre possible de communautés ecclésiastiques, religieuses et philosophiques de profiter de ce statut, n’est pas convaincante. L’article reste toutefois éclairant. Pour notre propos, il est inutile de discuter ici plus avant le fait que les Églises, précisément en tant que corporations de droit public, étaient dans une certaine mesure placées sous un contrôle étatique malgré la proclamation faite à l’article 137, paragraphe 1 qu’« il n’existe pas d’Église d’État ». Sous la République de Weimar, la question était controversée. Nous renvoyons sur ce point à Jeand’Heur (cf. note 30) p. 458 sq. La situation n’était en tout cas pas aussi simple que Wittekind la décrit (cf. Wittekind, op. cit., p. 87).

    33 Voir à ce propos la thèse que Ernst Rudolf Huber réalisa à Bonn sous la direction de Carl Schmitt : Ernst Rudolf Huber, Die Garantie der kirchlichen Vermögensrechte in der Weimarer Verfassung : zwei Abhandlungen zum Problem der Auseinandersetzung von Staat und Kirche, Tübingen, Siebeck, 1927.

    34 Cf. Richter (cf. note 22), p. 205 sq.

    35 Sur ces questions, voir surtout Günther Grünthal, Reichsschulgesetz und Zentrumspartei in der Weimarer Republik, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 39), 1968 et Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar : Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923-1930, Düsseldorf, Droste (Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 96), 1992, p. 53 sq.

    36 Pour une synthèse sur les trois concordats, voir Hürten (cf. note 51), p. 101 sq. Les concordats et conventions ecclésiastiques de même que les documents s’y rapportant sont reproduits dans Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 293 sq. Une rapide présentation en est donnée par Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte, Vol. 4 : Die Weimarer Reichsverfassung, Stuttgart, Kohlhammer, 1981 [réédition revue de l’édition originale], p. 912 sq. Pour plus amples informations sur la convention ecclésiastique prussienne, voir Nowak (cf. note 4), p. 180 sq.

    37 Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 672 sq.

    38 Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (cf. note 16), p. 276 sq.

    39 Cet aspect de l’évolution des concordats et conventions ecclésiastiques est souligné par Winfried Becker, « Kirche und Staat : Ansätze zur Neubestimmung ihres Verhältnisses in der Kultur – und Konkordatspolitik der Weimarer Republik », in Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte (49), 1986, p. 169 sq.

    40 Cette remarque de J. Meerfeld est citée par Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland : Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München, 1995, p. 211.

    41 Cf. de nouveau Nowak (cf. note 40) p. 209 sq.

    42 Jeand’Heur (cf. note 30) p. 461 sq. souligne avec justesse qu’on peut trouver dans la théologie protestante (liberté religieuse et liberté de conscience de l’individu) les fondements d’une interprétation positive de la séparation de l’Église et de l’État. La conception protestante de l’homme comme être faible et pécheur par nature constituait en revanche un obstacle à la reconnaissance d’un État fondé sur la souveraineté du peuple. Pour le catholicisme, lui aussi, cette idée était difficilement acceptable quoique pour des raisons différentes.

    43 Voir sur ce point le discours tenu par le canoniste Ludwig Kaas, lors du Congrès du Deutsche Zentrumspartei : Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei : Tagung zu Berlin vom 19. bis 22. Januar 1920, Berlin, Germania, s.d., p. 120 sq.

    44 Pour plus amples détails, voir Ruppert (cf. note 24), p. 59 sq.

    45 Cf. Karl Barth, « Die Not der evangelischen Kirche », in Zwischen den Zeiten 9 (1931) p. 89 sq.

    46 Cf. Friedrich Gogarten : « Zwischen den Zeiten », in Christliche Welt (34), 1920, colonne 374-378 (ici colonne 375).

    47 Cf. Kurt Nowak : « Zur protestantischen Säkularismusdebatte um 1930 : Ein begriffsges-chichtlicher Rückblick in die Prägephase einer Verdammungskategorie », in Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (69), 1980, p. 39 sq.

    48 Otto Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche : Geschichte, Betrachtung, Umschau und Ziele, Berlin, Furche, 1927.

    49 Cf. Klaus Tanner, « Protestantische Demokratiekritik in der Weimarer Republik », in Richard Ziegert (dir.), Die Kirchen und die Weimarer Republik, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, p. 34 sq. Nowak (cf. note 47, p. 46) décrit ce phénomène en employant le concept de « réductions idéologisantes de la réalité ».

    50 Cf. sur ce point l’exposé de W. Kaftan, vice-président ecclésiastique du Haut Conseil évangélique de Berlin lors du Kirchentag qui se tint en 1921 à Stuttgart : Deutscher Evangelischer Kirchenaussschuß (dir.), Verhandlungen des 2. Deutschen Evangelischen Kirchentages 1921, Leipzig, Evangelischer Pressverband für Deutschland, 1921, p. 121 sq.

    51 Heinz Hürten retrace l’histoire du catholicisme sous la République de Weimar de manière efficace et en prenant acte de l’état actuel de la recherche : Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918-1945, Paderborn, Schöningh, 1992, p. 13 sq. Un travail comparable traitant du protestantisme fait encore défaut.

    52 Pour plus amples détails sur ce point, voir Ruppert (cf. note 24), p. 64 sq.

    53 Cf. Erich Przywara, Ringen der Gegenwart : Gesammelte Aufsätze 1922-1927, 2 vol., Augsburg, Filser, 1929, p. 140. Voir également Herman Hefele, Der Katholizismus in Deutschland, Darmstadt, Reichl (Reichls Deutsche Schriften, 10), 1919 et Karl Hoeber (dir.), Die Rückkehr aus dem Exil : Dokumente der Beurteilung des deutschen Katholizismus der Gegenwart, Düsseldorf, Schwann, 1926.

    54 Cf. Max Meinertz, Hermann Sacher (dir.), Deutschland und der Katholizismus : Gedanken zur Neugestaltung des deutschen Geistes- und Gesellschaftslebens, 2 vol., Freiburg, Herder, 1918.

    55 Thomas Ruster, Die verlorene Nützlichkeit der Religion : Katholizismus und Moderne in der Weimarer Republik, Paderborn, Schöningh, 1994, p. 76 sq.

    56 Cf. en particulier Karl Adam, Das Wesen des Katholizismus, Augsburg, 1924.

    57 Dans une lettre ouverte de 1933, le Cardinal Faulhaber écrivait : « Un État sans ou même contre Dieu a fait fi de la meilleure preuve de son autorité, a renoncé aux attaches religieuses de la conscience civique et a ainsi attenté à la racine même de son existence. » (cité d’après Helmut Witetschek, « Kirche und Politik im Spiegel der Hirtenbriefe der bayerischen Bischöfe in der Weimarer Zeit (1920-1933) », in Harald Dickerhof (dir.), Festgabe Heinz Hürten zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., Lang, 1988, p. 492. Sur ce point, voir également Michael von Faulhaber, Zeitfragen und Zeitaufgaben : Gesammelte Reden, Freiburg, 1919 [5e éd.], et Kardinal Faulhaber, Zeitrufe – Gottesrufe : gesammelte Predigten, Freiburg, Herder, 19332.

    58 Sur ce point, voir également l’étude spécialisée de Horstwalter Heitzer, « Deutscher Katholizismus und “Bolschewismusgefahr” bis 1933 », in Historisches Jahrbuch (113), 1993, p. 355-387.

    59 Cf. Clemens von Galen, Die “Pest des Laizismus” und ihre Erscheinungsformen : Erwägungen und Besorgnisse eines Seelsorgers über die religiös-sittliche Lage der deutschen Katholiken, Münster, Aschendorff, 1932, p. 13 sq.

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    Ruppert, K. (2008). Les Églises sous la République de Weimar entre position privilégiée et peur du laïcisme. In S. Le Grand (éd.), & M. Roussat (trad.), La laïcité en question. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.75636
    Ruppert, Karsten. « Les Églises sous la République de Weimar entre position privilégiée et peur du laïcisme ». In La laïcité en question, édité par Sylvie Le Grand, traduit par Mathilde Roussat. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2008. doi:10.4000/books.septentrion.75636.
    Ruppert, Karsten. « Les Églises sous la République de Weimar entre position privilégiée et peur du laïcisme ». La laïcité en question, édité par Sylvie Le Grand, traduit par Mathilde Roussat, Presses universitaires du Septentrion, 2008, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.75636.

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    Le Grand, S. (éd.). (2008). La laïcité en question. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.75536
    Le Grand, Sylvie, éd. La laïcité en question. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2008. doi:10.4000/books.septentrion.75536.
    Le Grand, Sylvie, éditeur. La laïcité en question. Presses universitaires du Septentrion, 2008, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.75536.
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