1Après la débauche de déclarations sur la laïcité en danger qui a accompagné la réflexion sur le « voile islamique », le centenaire de la loi de 1905 est l’occasion d’une affirmation aussi inexacte que péremptoire, selon laquelle la loi de Séparation serait le fondement de la laïcité républicaine. Ce qui a de quoi intriguer l’historien : en effet, la sacralisation d’un événement qu’on veut fondateur a comme fâcheuse conséquence d’empêcher l’exercice normal de la fonction critique. Et dans le cas présent, force est de constater que la loi de 1905 abolit le Concordat de 1801/1802 et le système concordataire qui s’était créé à partir de lui, qu’elle instaure donc un régime de Séparation, comme aux États-Unis, où il serait paradoxal de parler de laïcité. Il faut ajouter aussi que la Séparation devient effective parce que la laïcisation de l’enseignement connaît, avec les lois de 1901 et surtout celle de 1904, un degré de conflictualité telle que, cette fois, on passe du « discordat » à la Séparation.

2Pour tenter d’y voir plus clair, je vais partir de la loi elle-même, votée le 9 décembre 1905 afin de comprendre quelle est sa signification. Mon propos n’est pas de faire abstraction d’une histoire courte, rappelée dans de récentes publications, ni d’une plus longue, qui montre que l’idée de Séparation, avancée depuis longtemps, trouve en 1905 son inéluctable aboutissement, mais d’abord de comprendre le contenu effectif du texte voté. La loi comporte 44 articles, répartis entre six titres. Je ne peux m’empêcher de citer l’un des moins connus, l’article 42, qui précise que les « dispositions légales relatives aux jours actuellement fériés sont maintenues ». Si notre ex-Premier Ministre, M. Raffarin, avait envisagé de faire travailler le jeudi de l’Ascension au lieu du lundi de Pentecôte, il se serait heurté… à la loi de 1905.

3Cette loi a six parties. D’abord un premier titre, très bref, intitulé Principes, qui comprend les deux articles généraux, toujours cités, sur lesquels je reviendrai. Viennent ensuite quatre autres titres qui précisent les domaines d’application de la loi. D’abord le titre II, Attributions des biens – Pensions, définit les deux questions centrales de la dévolution des biens et de la (non) rémunération des personnes. Les titres III et IV qui se répondent – Des édifices des cultes et Des associations pour l’exercice des cultes – précisent la diversité des édifices des cultes et des biens cultuels ainsi que les modalités de leur transfert à des associations de type nouveau, après la disparition des fabriques, notamment paroissiales. C’est la question centrale, la suite le montrera. Le titre V, où il est traité de la Police des cultes, répond d’une certaine manière au titre premier, puisqu’il montre qu’en matière de religion, les grands principes s’accompagnent toujours de la basse police. Le titre VI enfin envisage les Dispositions générales qui rendent la loi applicable tout en en fixant les limites, selon une approche législative classique. Quand on relit l’ensemble des articles de cette loi, à cent ans de distance, sans a priori, on a l’impression curieuse que ce qui se joue là n’est autre chose qu’un divorce entre deux vieux conjoints où ce n’est point le montant de la « pension alimentaire » qui fait problème, où il est question avant tout d’argent et de biens, mais d’un divorce où l’une des parties impose ses décisions à l’autre parce qu’elle est aussi juge.

4Il faut savoir s’étonner non seulement de ce qui est advenu, mais aussi de ce qui n’a point fait apparemment problème. En effet, le budget des cultes, pour les trois quarts des crédits annuellement votés, servait à rémunérer des personnels, des évêques aux vicaires, pour le clergé catholique qui bénéficiait de 95 % de ce budget. Le désengagement soudain de l’État, même compensé par le versement de modestes pensions concernant les prêtres les plus âgés, s’est opéré presque sans bruit, sans tapage, sans protestations même des intéressés : l’Église de France a subi l’inéluctable, certains de ses membres ont parfois envisagé des solutions hardies où les prêtres tireraient une rémunération de leur travail, et puis les diocèses ont fait appel à la générosité des fidèles, en créant un denier du culte toujours en vigueur, dont on ne connaît pratiquement rien de la mise en place. Voilà en tout cas un changement essentiel, susceptible de déstabiliser le catholicisme, surtout dans les régions peu aisées, comme le Limousin, où celui-ci tirait largement bénéfice et des finances et de la légitimité qui venait de l’État.

5Pourtant c’est sur la dévolution des biens des évêchés aux presbytères et surtout aux églises, que le conflit s’est tout de suite focalisé. Il s’est même rapidement envenimé. Pour deux raisons différentes. D’abord les fidèles se trouvaient immédiatement concernés, non seulement par l’usage habituel des lieux de culte, mais aussi par une gestion régulière des fabriques qui, depuis un siècle, pouvaient bénéficier de dons et legs des fidèles qui incluaient le plus souvent des clauses spirituelles (faire dire des messes pour les défunts). Toutefois c’est moins l’intrication des financements des édifices du culte entre fabriques, communes et État qui fut l’objet du conflit immédiat que l’importance des « objets du culte », régulièrement achetés par la fabrique pour le bon fonctionnement de la vie paroissiale, à partir du moment où l’on s’avisa d’en faire l’inventaire. Ceux-ci, conduits parfois violemment par le fisc et la gendarmerie, ne furent guère appréciés dans les campagnes où l’on cria vite au sacrilège puisque l’on forçait les portes des églises et voulait mettre la main sur les « vases sacrés ». Il y eut, en ville notamment, des manipulations, mais aussi des émeutes populaires spontanées : on déplora mort d’hommes et Clémenceau arrêta vite ces agressions inutiles.

6La seconde raison qui focalisa l’attention sur les biens d’Église tenait à la nécessité de trouver un statut à la nouvelle « association » religieuse susceptible de gérer des biens « vacants » en quelque sorte. Le législateur, qui avait écarté le droit commun de la loi de 1901 pour remplacer des fabriques dont le sort était lié aux pratiques concordataires, proposait un système nouveau. Ce faisant, il réintroduisait dans le jeu la papauté, à qui reviendrait le dernier mot. Pie X, on le sait, condamna la loi et surtout s’opposa aux cultuelles malgré l’avis plutôt favorable d’une majorité d’évêques et la pression de notables catholiques, dont les fameux « cardinaux verts ». L’historien Larkin a fort bien expliqué les arrière-pensées romaines, qu’on peut juger cyniques, mais qui reposaient sur une géopolitique qu’il faut toujours avoir présente à l’esprit quand il s’agit de la papauté. Rome faisait à cette loi deux griefs, le premier était théologique, ecclésiologique, si l’on préfère : pour Pie X, c’est dans le cadre diocésain, et non paroissial, qu’il fallait régler ces questions, parce que l’évêque était le chef naturel des fidèles. Le Ministère des cultes, si on l’avait consulté sur ce point, n’aurait pu qu’acquiescer à ce qui était la pratique concordataire courante. L’évocation, par les catholiques hostiles, de la Constitution civile du clergé était certes exagérée, mais le contexte, pour la papauté, toujours hantée par le schisme, était du même ordre qu’un siècle plus tôt. Le second grief était pratique, il touchait à la politique pontificale, en Europe notamment : le Concordat étant une convention, tout changement devait faire intervenir l’une et l’autre parties contractantes. L’intransigeance romaine n’était pas que de principe ; la papauté visait, dans l’immédiat, à décourager d’autres États, l’Espagne particulièrement, qui seraient tentés de faire de même et, à terme, elle voulait obliger Paris à négocier une sortie de crise en renouant nécessairement avec elle.

7Dans l’immédiat, la facture financière de la loi de 1905 s’aggravait pour l’Église de France : à la disparition du financement des curés et vicaires s’ajoutait la perte des biens servant au gouvernement de l’Église (évêchés) et à la formation des clercs (les séminaires). Après la vente en cours des biens des Réguliers (le fameux milliard des congrégations), la situation immobilière de l’Église de France devenait gravement préoccupante et rappelait fâcheusement aux fidèles la spoliation révolutionnaire. Mais le gouvernement aussi se trouvait dans l’embarras, butant rapidement sur l’essentiel, le sort à faire aux églises paroissiales : c’était un point sensible, puisque l’opinion catholique pouvait entrer en ébullition si la liberté très concrète des cultes pour la messe dominicale comme pour les baptêmes ou les enterrements n’était plus assurée. Il fallut donc improviser : en 1907, le législateur décida le transfert des églises paroissiales aux communes, à charge, pour celles-ci, de les mettre à la disposition des fidèles ; en 1908, à l’encontre des principes même de la loi de 1905, le législateur permit aux communes, comme le ferait tout propriétaire soucieux de préserver ses biens, de financer des travaux nécessaires à l’entretien des édifices dont elles étaient devenues, malgré elles, propriétaires.

8Mais la loi n’obligeait pas. Et de nouveau l’opinion publique fut mobilisée : dès 1911, Maurice Barrès, avec talent, conviction et mauvaise foi, dénonçait à la Chambre, La grande pitié des églises de France, laissées à l’abandon par des municipalités hostiles et par des administrations complices, même si la multiplication des classements d’édifices du culte protégeait les églises les plus anciennes, sans toutefois régler la question de fond(s). Il fallut, on le sait, une longue négociation, après la guerre, pour que l’on passe des « associations cultuelles » aux « diocésaines ». Entre-temps, le climat avait changé comme en témoigne le maintien de la législation concordataire en Alsace-Lorraine, le rétablissement des ambassadeurs entre Paris et le Vatican, le maintien en France des religieux revenus pour se battre durant la guerre… et les canonisations de Thérèse de Lisieux et de Jeanne d’Arc. La partie centrale des dispositions de la loi de 1905 était devenue caduque, quoi qu’on en ait dit…

9Restaient les grands principes qu’il nous faut maintenant examiner, à savoir les deux premiers articles de la loi de 1905. Je commence par le second, parce qu’il résume à lui seul la loi :

« La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte. En conséquence à partir du 1er janvier qui suivra la promulgation de la présente loi, seront supprimées des budgets de l’État, des départements et des communes toutes dépenses relatives à l’exercice des cultes ».

Relisons aussi l’article 1 que je commenterai ensuite :

« La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public ».

10Que disent ces deux articles ? Ce qui disparaît, c’est l’édifice concordataire ou mieux, le système des cultes, reconnus et financés ; ce qui est maintenu, il fallait plus encore le rappeler dans un climat où de nombreux catholiques évoquent la persécution révolutionnaire, ce sont les principes qui régissaient jusqu’alors le système concordataire, la liberté de conscience et la liberté des cultes. La législation de 1905 ne crée pas ces deux libertés, même si la suppression du contrôle sur les religions reconnues élargit le domaine de la liberté des cultes et si la suppression des cultes reconnus apporte un surcroît de liberté aux minorités religieuses, restées au 19^e siècle en dehors du système concordataire. La loi fait toutefois plus que de rappeler l’existence de ces libertés, puisque l’État républicain se croit obligé de dire qu’il « assure » la liberté de conscience et qu’il « garantit » le libre exercice des cultes. On remarquera en passant ce vocabulaire redondant, se référant au monde économique. Mais la liberté des cultes peut-elle être garantie, comme l’est un emprunt, par l’État ? Mais aussi que vaut cette « garantie » et que valent ces « assurances », de la part d’un État qui viole ses propres engagements, comme les reconnaissances antérieures des congrégations de sœurs et de frères enseignants, révoquées en bloc par la loi de 1904, ou comme l’accord bilatéral qu’était le Concordat, dénoncé par la loi même de Séparation ? Si l’on regarde l’avenir immédiat, la loi de 1905 tombe sous le coup d’une critique marxiste classique, qui conserve ici sa pertinence : ces libertés ainsi énoncées ne risquent-elles pas d’être formelles puisque l’État se désengage totalement des conditions matérielles qui permettent leur fonctionnement ? La religion, que la République ne finance plus, devient dépendante encore davantage des riches notables qui paieront les salaires des curés de campagne. Un tel argument est souvent repris dans les mois qui viennent. Et nombre d’opposants au catholicisme ne cachaient pas leur satisfaction de ces votes, estimant que la loi entraînera le dépérissement de la religion.

11Je voudrais m’expliquer plus longuement sur trois points, l’un plus théorique, les deux autres plus pratiques. D’abord les deux libertés ; en second lieu les cultes reconnus ; troisièmement le financement des cultes.

12Liberté de conscience et liberté des cultes, ou, si l’on préfère, le « libre exercice des cultes » : pour comprendre ce dont il s’agit, il faut revenir à août 1789, alors qu’on débat de la Déclaration des droits de l’homme et notamment de ce qui va devenir l’article 10, auquel notre constitution actuelle fait explicitement référence :

« Nul ne peut être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses, pourvu que leurs manifestations ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ».

13Il s’établit alors, à l’aube de la Révolution, un vif débat pour savoir à quel niveau il fallait appréhender le « fait religieux », pour user d’un anachronisme éclairant : fallait-il parler de « religion », de « culte » ou d’« opinion religieuse » ? La religion, c’est la foi, la croyance, c’est surtout la religion catholique, celle du Royaume, l’unique reconnue jusqu’alors. Le culte, c’est la forme visible de la religion, les rites et les clergés, ce par quoi une religion peut être appréhendée de l’extérieur, ce par quoi aussi elle est comparable à une autre ; d’où le pluriel qui prévaut, les cultes, enregistrement quasi sociologique de la pluralité religieuse telle qu’elle apparaît alors de par le monde, avant que d’être choix politique pour la nation française. L’opinion religieuse, c’est le retournement de perspective, le primat accordé à l’individu qui a le droit de se faire une « opinion » en matière de religion, qui est libre aussi de ses opinions « même religieuses ». Encore un pluriel, mais un pluriel qui ici vaut duel. En effet, cette formulation renvoie à deux figures historiques qui ont acquis progressivement droit de cité dans la seconde moitié du 18^e siècle, le philosophe (qui critique la religion ou qui la nie même) et le protestant (qui demande à pouvoir professer une autre religion). Revendications, admettent les Constituants, individuellement fondées, mais collectivement dangereuses : de ce fait, contrairement aux autres libertés, cette liberté se trouve immédiatement contrôlée, comme si sa manifestation était une menace à l’ordre public, fondé sur la loi. Si l’article 10 se place du côté de la liberté des personnes, en matière de religion, il introduit aussi un contrepoids d’autant plus redoutable que l’État est son propre juge en matière « de trouble à l’ordre public », même si le recours à la loi empêche théoriquement l’arbitraire.

14Un an plus tard, on assiste à un changement complet de perspective. On retrouve l’interrogation sur ce qui est en cause, non la religion, mais bien « le culte catholique » tel qu’il faut l’organiser dans le cadre de la Constitution révolutionnaire nouvelle, élaborée morceau par morceau. Avec la Constitution civile du clergé, le catholicisme se trouve, de force, inclus dans l’organisation nouvelle de la Nation régénérée. La Constituante décide unilatéralement de modifier la carte des évêchés en donnant aux nouveaux diocèses les limites des départements qui viennent d’être créés et plus encore de faire élire les évêques et les curés avec le même corps électoral qui servait à élire les administrateurs des départements ou des nouvelles municipalités. La législation s’inspire fortement de la tradition régalienne ; elle est marquée par le despotisme éclairé ambiant et plus particulièrement les mesures récentes de Joseph II ; elle donne aux jansénistes, longtemps pourchassés, l’occasion d’une ultime victoire. Le but est d’inclure brutalement le catholicisme dans l’État ; le moyen choisi, le serment que doivent prêter avant tout les membres du clergé paroissial, aboutit au résultat inverse de celui qui était recherché (détacher les curés patriotes des évêques « aristocrates »), puisqu’il suscite le schisme, puis, à travers lui, une crise majeure tant pour le catholicisme que pour la Révolution, marquée par une déchristianisation violente et une sécularisation irréversible.

15Bonaparte, premier consul, fait retour, en 1801 pour régler le problème religieux, à une solution négociée avec Rome par le Concordat, et donne la priorité aux cultes : le culte, c’est la religion visible ; les cultes, c’est la pluralité religieuse acceptable dans l’espace national. Le modèle concordataire, qui durera pendant un siècle, s’identifie à un recentrage sur une gestion paisible des cultes chrétiens – israélite aussi bientôt – après les dérives marquées par la persécution religieuse de l’an II et par la promotion des cultes révolutionnaires de substitution. Portalis, qui se fait le théoricien du nouveau système, se refuse en effet de mettre la Religion dans l’État, mais place les cultes sous son contrôle et sous sa protection. Au lendemain de la Révolution, l’État est séparé de la Religion. On trace, dans des zones sensibles, des frontières fermement marquées : nationalisation sans retour des biens fonciers appartenant à l’Église ; laïcisation de l’état civil ; sécularisation du code civil ; égalité de tous devant la loi indépendamment de l’appartenance religieuse ; rejet enfin d’une religion nationale. En refusant, dans le Concordat négocié avec Pie VII, la reconnaissance du catholicisme comme religion de l’État, Bonaparte a tranché définitivement par une mesure plus importante, dans son immédiate portée, que l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 : l’État reconnaît que le catholicisme est la religion de la très grande majorité des citoyens français, voire celle du premier consul. C’est une reconnaissance de fait, non de droit. Maintenant, l’État, comme tel, est « irréligieux », athée, dira même Lamennais sous la Restauration, en cela qu’il ne « croit pas ». Ce n’est plus son rôle de croire et de faire croire ; il se contente de contrôler et d’organiser les cultes.

16Mais qu’en est-il de la liberté en matière de religion ? On pourrait croire qu’un régime de plus en plus autoritaire s’en soucie peu, lui qui ne craint pas d’enfermer les dissidents au Concordat avant d’emprisonner le pape lui-même. Mais la question se pose dès le moment de la ratification du Concordat : comment donc sont traités les « philosophes » et les « protestants », les deux figures de l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 ? Les héritiers des philosophes, qui ont traversé la Révolution sans trop de dommage, sont nombreux dans l’armée, à l’Institut, au Corps législatif, et aussi parmi les nouveaux préfets : ils peuvent à leur gré ne pas croire, critiquer la religion, mais non empêcher la ratification du Concordat ; par contre, pour les satisfaire, l’on contrôlera de plus près le catholicisme par les articles organiques que Rome dénoncera immédiatement. Ce sont aussi aux articles organiques que recourt Bonaparte pour reconnaître les cultes protestants, le luthérien et le réformé. Le modèle concordataire repose donc sur une liberté surveillée des cultes reconnus, avec l’extension de la reconnaissance à un autre culte minoritaire, le culte israélite ; il s’accommode d’une liberté individuelle de croire et ne pas croire, qui nécessite pourtant quelques arbitrages quand les individus, notoirement mécréants, veulent quand même bénéficier des avantages du « culte » catholique, notamment quand ils souhaitent se faire enterrer religieusement après avoir vécu dans l’irréligion.

17Enfin, il ne faut pas oublier la pièce maîtresse du système concordataire, l’octroi donné par Rome au premier Consul, comme précédemment au roi très chrétien, de choisir les évêques, tout en se réservant, par l’investiture canonique, la possibilité d’écarter des sujets dont le pape ne veut pas. Le système concordataire repose sur le maintien d’une pratique que les gouvernements successifs (y compris les opportunistes de la III^e République) voudront conserver car, estiment-ils, par ces nominations, ils contrôlent le catholicisme. La pratique quotidienne montre les limites d’un tel clientélisme épiscopal. Elle repose aussi sur un principe qui devient de plus en plus une fiction, la réalité du « catholicisme » au sommet de l’État. L’octroi de la nomination des évêques au « prince » se comprenait parce que celui-ci était « catholique », Bonaparte a dû admettre cette clause dans le Concordat, pour lui-même et pour ses successeurs. Mais comment définir, en régime républicain et en système démocratique, la « catholicité » de l’État ? Comment, qui plus est, en maintenir la fiction quand d’un côté une majorité de notables catholiques rejetait le régime républicain et que la majorité politique républicaine poussait à la rupture, en mettant « hors la loi » les congrégations enseignantes.

18Il nous faut donc revenir à la législation anti-congréganiste. Et notamment à la loi de 1901, à son détournement par Combes et à la loi de 1904. Pourquoi ? Parce que la fiction d’une loi de 1905, présentée par ses actuels thuriféraires comme la « fin de l’histoire », doit beaucoup à la segmentation de l’histoire en objets distincts, ainsi qu’au rapport que l’État entretient avec son propre passé. Que retient-il de la séquence 1901-1905 ? Une loi de 1901, créatrice du droit d’association, une loi de 1905, fondatrice de la laïcité. L’article III de la dite loi est pudiquement tu ; le détournement de la loi au détriment des congrégations est ignoré ; la loi de 1904 interdisant les congrégations enseignantes, passée par pertes et profits, aussi bien par une Église catholique, ignorante de son histoire, par des congrégations, souvent moribondes et préoccupées de leur immédiate survie, que par une République qui ne voit pas pourquoi elle afficherait quelque regret rétrospectif pour une législation liberticide dont personne ne veut plus entendre parler.

19Mais la question, pour l’historien, n’est pas à placer sur ce plan douteux des coulpes battues sur d’anciennes poitrines, mais il se doit de montrer comment certains oublis délibérés conduisent à masquer la réalité historique. En quoi consiste l’offensive anti-congréganiste, sur le fond ? À permettre de conduire à son terme la laïcisation de l’école, objectif engagé par les premiers républicains dans les années 1880 avec les lois Ferry. L’un des objectifs était de dégager un personnel enseignant laïc, formé dans les écoles normales, pour encadrer les écoles secondaires de filles et surtout pour prendre le contrôle des écoles communales. Pour parvenir à ce dernier objectif, les congrégations enseignantes sont écartées de l’école communale, immédiatement pour les garçons, progressivement pour les filles. Dans le même temps, l’expulsion des jésuites, montre l’importance accordée au développement d’un enseignement privé de plus en plus confessionnel et exclusivement catholique, qui concurrence dangereusement celui de l’État.

20Or les résultats, tels qu’on peut les apprécier au début du 20^e siècle, sont mitigés. L’enseignement catholique résiste fort bien en s’appuyant sur la législation concernant la liberté de l’enseignement et sur la qualité de l’instrument congréganiste. L’État enseignant a trois sérieuses raisons de s’inquiéter : l’existence de « bastions » catholiques, dans l’Ouest, le Lyonnais et la bordure orientale du massif central, où l’Église contrôle largement l’enseignement ; la mainmise réelle de l’Église sur l’enseignement féminin ; et, plus inquiétant encore, le fait que dans le secondaire, pour les garçons, l’Église catholique, avec ses petits séminaires et ses collèges, fait pratiquement jeu égal avec les collèges et les lycées publics. Il était impossible aux radicaux, malgré le désir de certains, de remettre en cause la liberté de l’enseignement. Il leur était possible en revanche de briser l’instrument congréganiste ; c’est ce qui a été fait en trois ans, de 1901 à 1904, non sans efficacité, comme le montre le tableau ci-contre :

Effectifs des filles scolarisées dans le primaire sous contrôle catholique

21En 35 ans, l’enseignement catholique féminin est passé de près de 60 % (car les statistiques sous-évaluent la situation de l’enseignement confessionnel en 1878-79) à 25 %. Mais gardons ces statistiques telles qu’elles sont et tirons-en la leçon. De 1878 à 1886, la perte d’influence catholique dans ce secteur est de 1,4 point par an : la cause essentielle en est la hausse du public par la création systématique d’écoles communales de filles. Ensuite la législation de 1886, obligeant les congrégations à quitter les écoles communales, a un effet plus limité (perte de 0,5 point par an) de 1886 à 1901. Il faut la brutalité des lois interdisant l’enseignement aux congrégations pour retrouver le rythme fort rapide d’une déperdition annuelle de 1,3 point par an.

22Pourquoi évoquer ici le problème scolaire ? Parce que c’est la brutalité des solutions employées qui a causé la perte du système concordataire dans un climat par ailleurs détérioré. La proximité des évènements montre qu’il y a, chez nombre de républicains, notamment radicaux, une commune volonté de « casser » l’appareil d’emprise catholique, d’abord en brisant l’instrument congréganiste tout puissant dans le monde scolaire, ensuite en désinstitutionnalisant le catholicisme à travers la loi de Séparation. Car il ne faut pas se leurrer, il en va de la loi de Séparation en 1905, comme de la loi sur les signes ostensibles à l’école récemment : on sait quelle est la cible ; en 1905, c’est le catholicisme qui était visé, comme l’islam un siècle plus tard.

23Que l’on ne se méprenne pas sur mes propos. Je ne vole pas au secours de « la » religion. J’essaie de faire en sorte que l’on ne falsifie pas l’histoire. Jusqu’en 1880 le budget des cultes excède celui de l’Instruction publique. À partir de cette date, la situation s’inverse dans la mesure où les instituteurs sont rémunérés par l’État ; en 1905, le budget des cultes disparaît. Le budget est un bon indice des priorités politiques. Exil ou sécularisation forcée des enseignants et enseignantes congréganistes ; suppression des traitements des curés et vicaires de paroisse. Sans crier au complot, les catholiques peuvent à bon droit dénoncer une politique systématiquement hostile, qui n’est d’ailleurs pas désapprouvée par l’opinion publique. Il faudra de longs efforts pour revenir à la pacification religieuse : la guerre d’abord et le retour des religieux qui viennent combattre pour défendre leur patrie, l’après-guerre ensuite, pour dégager des solutions acceptables aux parties en présence et clore le dossier de la Séparation.

24Me permettra-t-on de conclure cette réflexion vagabonde en évoquant une des ruses bien connues de l’histoire. Certes la loi de 1905, largement aménagée, maintient jusqu’à nos jours le principe de « Séparation » des Cultes et de l’État, mais la loi Debré de 1959 a créé toutes les conditions d’un véritable « concordat scolaire », puisque, dans de strictes conditions, l’État finance et reconnaît des établissements privés, catholiques pour l’essentiel. Bientôt des écoles juives profiteront de cette loi, des écoles musulmanes envisagent de prendre ce chemin. Changement à vue ? Peut-être pas, si l’on se rappelle que la Constitution de la V^e République, un an plus tôt, avait défini en quoi consistait la laïcité de la République, affirmée dans celle de 1946… et que la loi Debré rappelle justement que cette laïcité constitutionnelle s’applique à l’École privée comme à l’École publique. Réfléchir librement sur la laïcité conduit indubitablement à emprunter de bien curieux chemins.