1Religion, État et société en France et en Allemagne – la question qui nous réunit ici concerne deux pays, la France et l’Allemagne, et elle peut sans doute donner lieu à plusieurs types de perspectives. On peut ainsi adopter une perspective centrée sur l’un des deux pays. On peut également adopter une perspective comparatiste qui suppose l’existence de deux espaces nationaux avec des histoires peut-être différentes, peut-être parallèles et même croisées, où l’on constate différents types d’échanges et d’influences. Par exemple, selon une thèse commune, le processus de sécularisation en Allemagne a été adouci par le travail préparatoire de la Réforme, tandis qu’en France, il n’y avait rien pour adoucir les effets de la Révolution qui, elle, devait donc conduire à une confrontation plus brutale entre les révolutionnaires (l’État) et l’Église ; Napoléon contribua à l’histoire de la sécularisation en Allemagne en réorganisant les territoires allemands selon un modèle français notamment. Dans cette perspective comparatiste classique, on admet en même temps que l’un des deux pays à tout moment de cette histoire portait des regards sur l’autre, et ce regard croisé fait aussi l’objet d’études. On peut enfin adopter une troisième perspective et considérer qu’il y a, plus que de simples influences entre les deux nations, des réseaux et des « métissages » complexes, selon l’expression de Michel Espagne1, que les deux histoires sont profondément liées, que l’un des deux pays ne serait pas ce qu’il est sans l’autre car le rapport à l’autre fut essentiel pour la constitution de son identité propre – c’est ce troisième type de perspective que j’aimerais proposer dans mon intervention d’aujourd’hui, qui porte sur un moment sans doute crucial de l’histoire qui nous intéresse ici : l’époque des Lumières, c’est-à-dire la période pré-révolutionnaire ou mûrissent les conditions des grands événements à venir, et notamment où s’élaborent les idées qui vont conduire en France à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. La Déclaration est l’une des pièces maîtresses dans la constitution du concept français de laïcité. Rappelons que ce texte qui selon la périphrase fameuse du Préambule se place « sous les auspices de l’être suprême » déclare solennellement les droits imprescriptibles de l’homme et du citoyen. Parmi eux, citons l’article premier : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ; les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune » ; l’article 2 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression ». L’égalité dont il est question à l’article premier implique l’universalité : les droits garantis par l’État sont valides pour chacun, quel que soit le culte. Enfin, l’article 10 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ».

2La Déclaration implique donc un pas décisif vers la laïcité c’est-à-dire vers le principe qui pose que le droit et l’organisation de l’État sont pensables et possibles sans référence à un fondement religieux spécifié – l’État abrite et protège tous les hommes quelle que soit leur conviction religieuse. De cette laïcisation des rapports sociaux découle 1) l’idée que le politique ne peut imposer de religion civile, que les affaires religieuses sont d’ordre strictement privé et 2) en découle le postulat de liberté d’expression et de liberté de culte.

3En même temps, la genèse de ce texte célèbre est complexe. Entrent en compte différents types de projets et d’influences, dont, comme le soulignent Marcel Thomann, Alain Renaut et Lukas Sosoe2, des influences philosophiques d’origine diverse. Parmi celles-ci, l’influence des penseurs de la tradition jusnaturaliste allemande, et particulièrement celle de Christian Wolff, est cruciale : « La philosophie de Wolff (1679-1754) a eu, on l’ignore trop souvent, une influence absolument considérable sur les contemporains, et notamment sur les Lumières françaises, avec lesquelles, qu’on le veuille ou non, le travail déclaratoire de 1789 entretient pour le moins une certaine relation de filiation »3. Sosoe et Renaut estiment que l’impact de Rousseau a été surestimé par les historiens ; en vérité, pourrait-on conclure, l’histoire du texte de la Déclaration n’est pas aussi nationale et française (ou si l’on veut genevoise) qu’on le dit ou le croit, c’est une histoire qui porte la marque des influences étrangères ; et sa compréhension réclame la restitution de ces filiations et notamment de ce transfert franco-allemand.

4Cette restitution ne peut être que difficile et laborieuse car le débat sur le droit naturel fut dès son origine au dix-septième et dix-huitième siècle un débat européen4. En outre, il y eut en France, dès les années 1730 une diffusion massive de la tradition jusnaturaliste allemande, et en particulier de celle instaurée par Gottfried Wilhelm Leibniz et Christian Wolff. À partir des années 1740, sont publiés un certain nombre de manuels wolffiens en France. Plusieurs articles de l’Encyclopédie contiennent des éléments de philosophie wolffienne, qui, par ce biais, semblent donc se frayer un chemin jusqu’aux auteurs de la Déclaration. Certains historiens et juristes tel Marcel Thomann5 se sont engagés dans ce travail complexe de généalogie. Je ne tenterai pas moi même aujourd’hui d’en retracer toutes les sinuosités et d’aller jusqu’à la Déclaration des droits de l’homme, je me concentrerai sur la première réception de Wolff en France jusqu’à la publication de l’Encyclopédie, dans l’espoir que ces moments choisis pourront peut-être élucider quelques aspects de ce transfert.

Le wolffianisme en France

5A partir des années 1730, la réputation philosophique de Wolff commence à dépasser les frontières allemandes, et ceci particulièrement en philosophie pratique. Rappelons que Wolff est l’auteur d’une œuvre monumentale qui s’étend sur quarante épais volumes, il fournit aux Allemands un type de philosophie gründlich et systématique, une philosophie que, du fait de sa systématicité et de son influence, certains qualifièrent de scolastique ou Schulphilosophie nouvelle – Wolff a en effet réussi ce à quoi Descartes avait toujours vainement aspiré : il a fondé une école nouvelle, car bâtie sur des bases modernes et largement leibniziennes. À l’intérieur de ce système, Wolff accorde une importance particulière à la philosophie pratique qui en un sens est censée parachever son système ; le système reste inachevé, mais il contient néanmoins déjà une dizaine de traités consacrés à la philosophie pratique, morale et politique, dont la Philosophia practica universalis. Cette œuvre ne valut pas seulement à son auteur une haute réputation en Allemagne, une réputation qu’on peut mesurer au surnom que lui donna Hegel : « le précepteur des Allemands ». Par l’intermédiaire de Frédéric, prince de Prusse, et disciple enthousiaste du maître de Halle, et par celle d’autres disciples et diffuseurs comme Jean Henri Samuel Formey, Jean Deschamps et la marquise du Châtelet, Wolff fait son entrée en France dans les années 1730. Wolff lui-même le constate : « meine Schriften sind in Franckreich […] sehr aestimiret ». En 1733, il est nommé membre de l’Académie des Sciences de Paris.

6Sans doute, Wolff ne plaît-il pas à tout le monde : Voltaire6 trouve ennuyeuse la Métaphysique Allemande que Frédéric avait traduite pour lui ; elle lui tombe des mains, il en recule la lecture, répond de manière évasive aux questions de Frédéric qui attend impatiemment son avis. Mais dans l’ensemble, les milieux philosophiques et juridiques français sont plutôt réceptifs, comme en témoigne la multiplication, dès les années 1740, des traductions et recueils de synthèse en langue française. L’amie de Voltaire, la marquise du Châtelet publie en 1741 ses Institutions physiques d’inspiration wolffienne ; Jean Deschamps publie son Cours abrégé de la philosophie wolffienne en forme de lettres7 et traduit deux article de philosophie politique : Le philosophe-roi et le roi-philosophe. La théorie des affaires publiques8 ; Johann Heinrich Samuel Formey écrit La belle Wolffienne9 dont la troisième partie de 1741, sous le titre Discours sur la morale des Chinois, contient une traduction abrégée de l’Oratio de Sinarum philosophia practica de Wolff. En 1758, Formey fait paraître aussi les Principes du droit de la nature et des gens10. Les trois derniers ouvrages portent sur le droit naturel. D’autres ouvrages paraissent à cette époque qui, même s’ils ne sont pas écrits par des wolffiens orthodoxes, portent la marque du philosophe de Halle : le juriste suisse Emerich de Vattel consacre dès 1746 un essai sur le droit naturel qui s’appuie explicitement sur la philosophie pratique de Wolff : Essai sur le fondement du droit naturel, et sur le premier principe de l’obligation où se trouvent tous les hommes, d’en observer les lois11. Il développe ces mêmes questions dans d’autres traités dont Le droit des gens ou principes de la loi naturelle appliqués à la conduite et aux affaires des Nations et des Souverains (1758). Jean-Jacques Burlamaqui qui est professeur de droit à l’Académie de Genève, publie deux ouvrages extrêmement populaires, les Principes de droit naturel (1747)12 et les Principes de droit politique (de ce dernier, il y aura plus de soixante rééditions).

7Enfin, comme cela a été montré par des auteurs comme Marcel Thomann et Sonia Carbonciri13, Wolff exerce une influence marquée sur les auteurs de l’Encyclopédie qui citent son œuvre très souvent (135 fois selon Carbonciri). Il semble que Diderot ait lu les ouvrages principaux de Wolff ; son ontologie, sa psychologie et sa Philosophia practica universalis se trouvaient dans le fonds de livres achetés par le premier éditeur de l’Encyclopédie, l’Abbé Grua dont Diderot hérita lorsqu’il fut chargé du projet14. Il connaît aussi le dictionnaire de Zedler dont les articles de philosophie furent rédigés par le wolffien Carl Günther Ludovici15. En outre, le wolffien Formey est l’un des collaborateurs de Diderot et d’Alembert.

8Pour ce qui est de la tradition juridique, il existe sans doute un certain nombre de facteurs d’explication pour cet accueil favorable. Premièrement, tandis que l’Allemagne connaît au début du siècle un essor considérable des facultés universitaires de droit, la France se trouve, elle, au même moment, dans une situation de disette à la fois institutionnelle et philosophique s’agissant des questions juridiques. Michael Stolleis observe16 que le droit naturel devint la discipline à la mode pour les futures élites de l’Allemagne. Inversement, Thomann qui, lui, décrit la situation en France constate : « L’Université est absente de la vie intellectuelle. Les facultés de droit notamment offrent un spectacle désolant ». Thomann rapporte que les études y étaient de piètre qualité, les épreuves faciles au point de ne plus mériter le titre d’examen. La description que Diderot en donne confirme sa thèse :

« Notre faculté de droit est misérable. On n’y lit pas un mot de droit français ; pas plus du droit des gens que s’il n’y en avait point ; rien de notre Code civil ni criminel ; ni rien de notre procédure, rien de nos lois, rien de nos coutumes, rien des constitutions de l’État, rien du droit des souverains, rien de celui des sujets ; rien de la liberté, rien de la propriété, pas davantage des offices et des contrats. De quoi s’occupe-t-on donc ? On s’occupe du droit romain dans toutes ses branches, qui n’a presque aucun rapport avec le nôtre »17.

9On comprend que, dans une telle situation, la vivace tradition allemande de philosophie du droit pouvait aisément s’inviter dans le paysage intellectuel français. Mais est-ce là la seule raison ? Comme le souligne Simone Goyard-Fabre18 la tradition philosophique en général et celle de l’Allemagne en particulier est vaste et diverse ; il y a d’autres figures et filiations possibles dans la pensée du droit naturel moderne comme par exemple (pour ne citer que des figures mentionnées dans l’Encyclopédie) celles de Grotius, Hobbes, Pufendorf et Barbeyrac, ou encore celle de Christian Thomasius. Or, on constate en France à cette époque (et ceci sera particulièrement manifeste dans l’article sur le droit naturel de l’Encyclopédie) une extraordinaire focalisation sur la figure de Wolff et de ses disciples. Il semble que pour les Français les manuels de Wolff n’ont pas eu seulement une valeur pratique (combler un manque institutionnel), mais qu’ils répondaient aussi à un besoin théorique réel sur des questions philosophiques fondamentales.

Wolff : tradition et innovation en philosophie du droit

10La philosophie pratique de Wolff mêle un certain nombre de traits et de doctrines qui paraissent traditionnels à d’autres plus originaux. En première approche, Wolff, ami et maître de Frédéric II, semble poursuivre une ligne purement conservatrice, et fournir la justification par excellence du despotisme éclairé. Sa philosophie du droit est héritière de la doctrine traditionnelle de la relation entre État et religion telle qu’on l’entend en Allemagne (en Prusse). Plus précisément, on y observe une certaine symétrie entre la figure de Dieu et celle du souverain : Dieu, le souverain est doté d’une sagesse infinie, ce qui lui permet de pourvoir au mieux au bien de ses sujets. Le souverain est un reflet et même une parfaite image de Dieu, en ce qu’il partage ses vertus intellectuelles et morales, sa sagesse ou sa nature de philosophe et sa bienveillance, comme en témoigne le recueil wolffien Le philosophe-roi et le roi-philosophe19 ; le souverain est bien instruit de tout ce qui peut contribuer à rendre son peuple heureux ; il a aussi une ferme et inviolable résolution d’exécuter fidèlement tout ce qui est propre à procurer ce bonheur.

11Outre cette symétrie, on constate aussi, entre Dieu et le roi, une sorte de coopération : Dieu confère la légitimité au souverain dans la mesure ou les devoirs vis-à-vis des autres et vis-à-vis du souverain font partie des devoirs dictés par Dieu. Et le souverain est au service de Dieu : l’appartenance de l’homme à l’État permet à l’homme de répondre à ses devoirs (qui en dernière instance sont fondés dans la loi divine) et en particulier aussi à ses devoirs vis-à-vis de Dieu : Wolff note que l’État doit réserver une place importante aux Églises et à l’éducation religieuse20. Wolff attache également une importance particulière aux cérémonies (religieuses) qui pour lui servent de signes sensibles pour rappeler sa condition et ses devoirs religieux à l’homme.

12Wolff pourtant offre une conception de l’obligation assez novatrice où la référence à Dieu est, sinon écartée, du moins mise à l’arrière-plan. Dans le sillage de Grotius, Pufendorf et Hobbes, Wolff repense le droit naturel en enracinant l’obligation en l’homme. Ce n’est pas simplement Dieu ou le souverain qui nous imposent de respecter la première loi pratique et morale, par la crainte de leurs punitions et/ou l’espoir de leurs récompenses ; mais cette loi est ancrée en notre faculté de raison ; la raison ne sert pas seulement à reconnaître des règles imposées de l’extérieur, mais elle est en elle-même pourvoyeuse de normes. Car celui qui élève son esprit à la connaissance distincte du Bien et de ce qu’il convient de faire pour vivre en conformité avec la nature, celui-là est mû par un désir raisonnable vers le Bien, il est déterminé par sa volonté libre et il n’a pas besoin de maître (entendons : ni de maître humain, ni de maître divin) puisqu’il reconnaît lui-même la différence entre le Bien et le Mal21.

13La loi n’est donc pas d’abord divine, elle est naturelle à l’homme en tant qu’être raisonnable. Par conséquent, elle est universelle : elle est même connue par les athées. Cette loi pratique qui se trouve au fondement du droit et de l’État vaut pour tous les êtres doués de raison, et même pour ceux qui adhèrent à d’autres religions que le christianisme et pour ceux qui n’ont pas de religion comme par exemple les Chinois qui suscitent l’intérêt particulier de Wolff. Comme il l’affirme au début des années 1720, dans son discours sur la philosophie des Chinois déjà cité22, ce sont en fait les Chinois qui nous fournissent la preuve la plus sûre de l’existence d’une telle loi. Puisque les Chinois, affirme Wolff, n’ont pas de religion, ils ne possèdent pas la vertu au plus haut degré, c’est-à-dire qu’ils ne possèdent ni la vertu qui provient de la religion naturelle ni celle qui provient de la religion révélée23. Ils possèdent néanmoins un certain type de vertu naturelle et de sagesse morale (celle qu’ils ont reçue de Confucius)24 ; et ils montrent par conséquent l’universalité de la loi pratique chez tous les êtres doués de raison.

14Cet argument sur l’universalité de la première loi pratique bâtie sur un type de causalité spécifique et intrinsèque trouve son origine, chez Wolff, dans deux arguments métaphysiques. Il s’agit premièrement d’un argument théologique : contrairement à la tendance volontariste instaurée par Pufendorf, Wolff est rationaliste en matière théologique. Il dérive le fondement du Bien moral non pas de la volonté, mais de la raison divine : une chose est bonne non pas parce que Dieu le veut, mais parce qu’il reconnaît par sa raison que telle est son essence25.

15Le second argument métaphysique de Wolff, au fondement de son argument pratique, concerne la question de la causalité. Wolff transpose la pensée moderne (et leibnizienne) de la causalité du monde naturel à la causalité du monde moral : chez Leibniz déjà, l’on trouvait l’idée que le monde naturel est régi par un nexus, une connexion de choses, où tous les éléments prennent une place déterminée à titre de moyen servant une fin. Wolff, lui, soutient qu’il y a deux types de connexion : il y a l’ordre de connexions qui règne dans le monde naturel et celui qui règne dans le monde moral. Ces connexions sont à leur tour imbriquées car l’homme qui agit selon des causes finales fait partie de la nature. Les agents moraux, les hommes, ont donc un type de causalité propre, ils sont déterminés à l’action, non pas par une cause physique mais par une cause morale : Dieu est certes l’auteur de la connexion de causes qui constituent le monde présent en ce qu’il a préféré ce monde à un nombre infini d’autres connexions possibles en vue du plus grand Bien global ; mais il serait faux de penser que la loi nous lie ou nous oblige à poursuivre certaines actions simplement parce que telle était Sa volonté. Dieu ne décrète pas quelle est la nature du Bien, mais contemple des essences qui se présentent à son entendement. Par conséquent, la cause déterminante – ou, comme Wolff le dit, « der Bewegungsgrund » qui constitue la raison suffisante de l’action – ne peut être la crainte d’un châtiment ou le désir d’une récompense car ces types de cause sont extrinsèques, temporaires et relatifs, et non pas absolus. Ce qui véritablement détermine, motive ou oblige l’agent à l’action, c’est la représentation rationnelle du Bien. L’obligation entendue comme nécessité morale réside dans la connexion d’un motif avec une action26.

Traces de l’argument wolffien sur le fondement universel de la loi pratique chez les Suisses et les Français

16Voici l’argument dont Renaut et Sosoe reconnaissent déjà l’originalité27 : « en plein absolutisme, Wolff avait le mérite d’offrir l’idée d’un droit et d’une morale expressément fondés hors du pouvoir temporel ». Plus précisément, Wolff propose l’idée d’une indépendance relative de la loi morale et pratique par rapport à la loi positive dictée par le souverain et par rapport à la loi divine dictée par Dieu. Cet argument est, dans les années 1740, exploité par des juristes suisses francophones : tout d’abord par Emeric de Vattel, dans son Essai sur le fondement du droit naturel, puis par Jean-Jacques Burlamaqui. Les deux auteurs proposent une thèse sur l’obligation qui représente une synthèse originale de Pufendorf et de Wolff28. Pufendorf dans De jure naturae et gentium liber primum définit l’obligation comme « une Qualité Morale, en vertu de laquelle on est astreint, par une nécessité Morale, à faire, recevoir, ou souffrir quelque chose »29. Les Suisses empruntent le concept de nécessité morale et aussi ses métaphores à Pufendorff, tout en les réinterprétant dans un sens wolffien. Vattel qui emprunte sa définition à Pufendorf reconnaît que ce dernier « ne nous dit point en quoi consiste la qualité morale » dont il est question. Vattel écrit : « Pour déterminer ce que c’est que l’obligation, il faut examiner d’abord ce que l’on a communément à l’esprit, quand on se sert de ce terme. Interrogez tout homme qui dit : nous sommes dans l’obligation de faire telle chose : vous verrez ce qu’il veut dire par là, que nous sommes dans une espèce de nécessité de faire cette même chose ; que nous y sommes astreints, liés, & comme contraints, quoique non pas forcés, ni contraints physiquement par une cause externe, qui agisse violemment sur nous ; mais moralement, & de la manière que des êtres libres peuvent être engagés à faire quelque chose, même contre le conseil de leurs passions »30. Mais en quoi consiste donc cette nécessité morale ? Selon Vattel et Burlamaqui, elle consiste dans la connexion d’une action à un motif :

« Or quelles sont ces choses qui déterminent les Êtres libres à agir, même contre leur penchant, sans les y contraindre physiquement & comme causes externes ? Ce ne peut être que des motifs ; lesquels étant présens à l’âme, apperçus et pesés par la raison, nous font sentir la nécessité d’agir d’une telle manière, & déterminent la volonté, souvent contre l’inclination du cœur & malgré la résistance des passions. Comment sommes-nous donc obligés à faire une certaine action ? C’est par la liaison d’un motif puissant avec cette même action ».

17Burlamaqui explique qu’elle « consiste dans l’impression que font sur nous certains motifs, qui nous déterminent à agir d’une certaine façon, et ne nous permettent pas raisonnablement d’agir d’une manière opposée ». Il faut entendre ce qu’il nomme ici motif au sens du « Bewegungsgrund » de Wolff, c’est-à-dire au sens d’une « raison qui, étant bien comprise et approuvée, nous détermine absolument à agir d’une certaine manière, préférablement à une autre » (VI, 9).

18Manifestement, cette définition de l’obligation contient une idée nouvelle. Tout en empruntant leur terminologie et leurs métaphores (la métaphore du lien notamment)31 à Pufendorf, les Suisses utilisent ces motifs dans un sens nouveau et contraire à l’intention de cet auteur. Vattel souligne d’ailleurs cette opposition à Pufendorf et ses disciples, notamment Barbeyrac, qui dérivaient l’obligation directement de la volonté divine, sans recourir au concept de motif. Vattel explique que « c’est visiblement confondre les choses, que de prendre l’obligation pour la dépendance & pour la soumission. Il reste à expliquer, pourquoi cette dépendance nous lie… »32. Burlamaqui insiste dans le même esprit sur le fondement « interne » de la loi pratique pour relativiser l’impact des différents types de contrainte « externes » qu’exercent sur nous les lois positives et divines :

« La plupart des jurisconsultes […] établissent pour principe d’obligation proprement ainsi nommé, la Volonté d’un être supérieur, duquel on se reconnoît dépendant […] d’ou l’on conclut que les maximes de la raison, considérées en elles-mêmes et indépendamment d’un supérieur qui les autorise, n’ont rien d’obligatoire. Cette manière d’expliquer la nature de l’obligation & d’en poser le fondement nous semble insuffisante, parce qu’elle ne remonte pas jusqu’à la source primitive & aux vrais principes »33.

19Vattel qui ne manque jamais d’exprimer sa dette intellectuelle envers Wolff cite l’origine wolffienne de sa définition et de son lexique, dans la Philosophia practica universalis. Il n’en est pas de même pour Burlamaqui, lequel tend à masquer sa dette envers Wolff34 (et Vattel). Dans les deux cas, nous retrouvons des éléments de la thèse wolffienne sur l’obligation, mais pour ainsi dire dépouillés de leur contexte théologique et cosmologique originel. On n’y trouve plus de trace de l’argument wolffien sur la création comme résultat d’une délibération sur le choix de mondes possibles, plus de trace non plus de la réflexion sur la nature et la composition des mondes possibles. En un sens, les deux auteurs, dans leur discussion de l’obligation, ne considèrent plus que le contexte et la dimension psychologiques.

20Il est clair que Burlamaqui revêt une importance particulière car c’est manifestement à travers lui que l’idée wolffienne du droit naturel trouve son entrée dans l’Encyclopédie. Dans le célèbre article « Droit naturel », nous lisons : « On entend […] par droit naturel [au sens étroit du terme], certaines règles de justice et d’équité, que la seule raison naturelle a établies entre tous les hommes, ou pour mieux dire, que Dieu a gravées dans nos cœurs. […] Ce droit naturel étant fondé sur des principes si essentiels, est perpétuel et invariable ; [on ne peut y déroger par aucune convention, ni même par aucune loi, ni dispenser des obligations qu’il impose] ». Comme il a été montré dans la littérature secondaire, l’article a été rédigé par Diderot à partir d’un texte initial de Boucher d’Agis qui avait lui-même fait ample usage de Burlamaqui. Même si Diderot connaissait de première main les œuvres de Wolff35, c’est bien la référence à Burlamaqui qui domine : après avoir donné sa définition du droit naturel, Diderot passe en revue l’histoire de ce terme et il note : « L’ouvrage le plus récent, le plus précis et le plus méthodique que nous ayons sur le droit naturel, est celui que nous avons déjà annoncé de J.J. Burlamaqui ». Diderot consacre une longue discussion (deux colonnes) à cet auteur et à sa doctrine de l’obligation et manifeste son approbation.

21Diderot reconnaît que l’origine de l’autorité des lois naturelles est en Dieu : « On ne peut douter qu’il y ait des lois naturelles, puisque tout concourt à nous prouver l’existence de Dieu ; lequel ayant droit de prescrire des lois aux hommes, c’est une suite de sa puissance, de sa sagesse & de sa bonté, de leur donner des règles pour se conduire ». En même temps, l’action de Dieu consiste à instaurer une faculté de raison qui en et par elle-même impose une règle d’action : et ceci, non pas en ce qu’elle ordonne d’obéir à un principe purement formel comme cela sera le cas pour Kant, mais en ce qu’elle lie la représentation de l’action envisagée par le sujet à celle de ses fins générales ; elle lui présente directement comment l’action contribuera à son bonheur présent et à celui de la société36 ; plus indirectement elle lui présente son effet dans l’autre monde37. Diderot conclut : « […] c’est ainsi que notre auteur établit l’autorité du droit naturel sur la raison et la religion, qui sont les deux grandes lumières que Dieu a données à l’homme pour se conduire ».

22Pour comprendre le rôle de médiateur que joue ici Burlamaqui, il faut savoir que la politique éditoriale générale des Encyclopédistes consiste à réduire la dimension théologique et métaphysique de leurs emprunts à Wolff. Comme Voltaire l’écrivait à d’Alembert en 1755 : « Wolff ramène avec lui toutes les horreurs de la scolastique chargée de raisons suffisantes, de monades, d’indiscernables et de toutes les absurdités scientifiques que Leibniz a mis au monde par vanité et que les Allemands étudient parce qu’ils sont allemands ». De ce point de vue, Burlamaqui offrait une version meilleure du wolffianisme que Wolff lui-même.

23On peut sans doute penser que cette version expurgée du wolffianisme à laquelle l’on aboutit dans l’Encyclopédie procède d’un appauvrissement philosophique : le contexte métaphysique qui avait permis à Wolff de penser l’obligation morale comme un type de nécessité spécifique étant écarté, il peut sembler que l’argument ne fait tout simplement plus sens. Mais, on peut penser aussi que la reformulation de l’argument par Vattel et Burlamaqui a eu un effet philosophique positif. Dans cette seconde perspective, la médiation par les Suisses aurait permis aux philosophes français de mesurer l’apport philosophique positif de l’argument de Wolff, de saisir le point essentiel, à savoir le fondement intrinsèque, naturel et universel de la loi et de l’obligation pratique qui seul permet de penser ce que pensera la postérité (révolutionnaire), à savoir la relégation de la religion dans la sphère privée et l’affirmation de la liberté d’expression et de culte.