1Au siècle des Lumières apparaissent, tant dans la pratique politique réformatrice que dans des textes programmatiques, de nouvelles formes de régulation des relations entre l’Église et l’État qu’on interprète souvent comme l’émergence d’une pensée laïque. Celle-ci peut se loger dans des indices discontinus. Johann Bernhard Basedow par exemple préconise la prise en charge de l’éducation par l’État dans des « écoles laïques »1 où l’on accueillerait aussi bien des enfants juifs et musulmans que chrétiens à qui on n’enseignerait jusqu’à l’âge de 15 ans que les fondements de la religion naturelle, l’enseignement religieux chrétien étant abandonné aux ecclésiastiques et assuré hors de l’école publique laïque. Malgré ce programme, atypique dans la pensée pédagogique allemande de la fin des années 1760, Basedow, ami du pasteur Lavater, n’a rien d’un « crypto-déiste » ni moins encore d’un « crypto-athée », et il est remarquable que l’historien August Ludwig Schlözer, fils de pasteur et fort bon chrétien, critique, dans la préface de Versuch über den Kinder-Unterricht (1771), à peu près toutes les idées de Basedow, mais pas ce projet faisant du fondateur du Philanthropinum de Dessau le précurseur d’un enseignement national et laïc.

2Des exemples particulièrement significatifs relèvent de ce que les chercheurs allemands appellent la « sécularisation », le mécanisme par lequel des notions appartenant au champ religieux se vident progressivement de leur contenu initial au profit d’une perspective profane, à la manière de la célèbre « invention du bonheur au 18^e siècle » étudiée par Robert Mauzi. Cette sécularisation s’inscrit dans le processus global dit de « confessionnalisation » qui résulte, à partir du 16^e siècle, en partie de la concurrence des religions dans l’espace triconfessionnel du Saint Empire et induit une innervation de l’ensemble du corps social par des structures et des idées scellant une alliance de l’État et de l’Église ainsi qu’une tentative de subordination de l’État à l’Église.

3Certaines mutations, qui portent en apparence sur des concepts isolés ou des champs spécifiques, relèvent en fait des changements de paradigme globaux affectant la compréhension que les hommes ont de leur place dans le monde. D’une façon en apparence paradoxale, il arrive que ce soit la pensée religieuse qui, en raison même de sa présence massive, engendre la pensée profane, dans une sorte de dialectique de la confessionnalisation et de la sécularisation. C’est ainsi par exemple que la psychologie expérimentale moderne se fonde progressivement en science au cours du 18^e siècle en raison même de l’importance particulière que l’examen de conscience prit chez les piétistes, et que la philosophie de l’histoire et les formes historiographiques novatrices comme l’histoire du commerce résultent de la recherche de cohérences immanentes mondiales, équivalents sécularisés de l’idée de gouvernement providentiel du monde.

4Les réformes du droit, depuis les codifications du 16^e siècle jusqu’aux réformes du 18^e siècle, présentent une gamme intéressante de formes de sécularisation et de nouvelle régulation des rapports entre l’État et l’Église. Les réformes du droit pénal mises en chantier dans de nombreux États du Saint Empire à partir du milieu du 18^e siècle apparaissent comme un processus de laïcisation relativement simple. Ces réformes ne conduisirent pas seulement à un adoucissement des peines et à une humanisation de la justice (la torture est abolie progressivement dans le dernier tiers du siècle), d’ailleurs déjà en partie entrée dans les mœurs dès avant 1750. En dissociant délit et péché, et partant, punition et expiation, elles rompent avec la Constitutio Criminalis Carolina de 1532 (qui correspond pour le Saint Empire au « code Henri III » de 1587). Plus net encore : dans le Saint Empire des années 1780, les ouvrages qui s’engagent dans la recherche de moyens permettant de prévenir les infanticides soulignent la détresse psychologique des mères infanticides et gomment presque toute référence au péché.

5La question de la tolérance religieuse est plus complexe, car si elle se fonde idéologiquement, dans le Saint Empire comme en France, en grande partie sur le célèbre traité de Cesare Beccaria2 et sur les retombées publicistiques de l’affaire Calas, son introduction rompt avec l’idée de religion d’État. Il en va de même de la question du divorce et de la conception du rôle social du clergé. Une étude contrastive des réformes engagées en France et dans le Saint Empire présente un intérêt particulier en raison de la situation confessionnelle de ces deux États. Il apparaît que la préhistoire de la laïcité ne se confond pas avec une déchristianisation, même partielle, et que les évolutions qui s’y dessinent révèlent, à côté d’incontestables écarts, des parentés étonnamment fortes entre la France, les États des Habsbourg et la Prusse. La politique religieuse menée, à partir de 1780, par ce bon chrétien que fut l’Empereur Joseph II, frère de Marie-Antoinette, préfigure jusque dans le détail celle des révolutionnaires français.

La préhistoire du divorce dans les États protestants

6En rejetant l’idée que le mariage est un sacrement et en le soumettant à l’autorité civile3, Luther jette les bases d’un nouveau droit matrimonial rompant avec toute une tradition qui en faisait le domaine quasi exclusif de l’Église. Toutefois, si l’idée de contrat civil, qui trouve ultérieurement une confirmation dans les théories du droit naturel, peut apparaître comme un prolongement de sa conception du mariage, il est en fait fort éloigné d’une perspective laïque précoce. Les passages de la Bible où il est question du mariage demeurent la référence exclusive de Luther et des protestants qui voient dans le mariage un lien noué par Dieu que les hommes ne peuvent délier4. C’est en se fondant sur l’Écriture que Luther aboutit à la conclusion que le conjoint adultère ou abandonnant le domicile conjugal a déjà de facto rompu ce lien indissoluble, voire créé une situation équivalant à sa propre mort. Le juge qui prononce alors le divorce se contente ainsi d’entériner cette dissolution. En cas d’adultère ou d’abandon, un mariage est ainsi dissous sans qu’il soit besoin d’une procédure particulière.

7La conception luthérienne du mariage repose toutefois sur des arguments théoriques qui diffèrent sensiblement des principes du droit canon, lequel n’accordait en principe jamais le divorce (sauf dans des cas exceptionnels sur lesquels seule l’Église pouvait se prononcer), mais seulement la separatio quoad thorum et mensam5. À l’absolu de l’indissolubilité tel que le concevait antérieurement le droit canon, les Réformateurs opposent l’absolu des cas où le divorce existe dès lors que certains actes, adultère et / ou abandon, sont commis.

8En affirmant que le mariage relève de l’autorité civile, Luther ne rejette donc pas la conception chrétienne du mariage, mais affirme que c’est désormais l’autorité civile, et non plus l’Église qui devra être le garant des fondements chrétiens du mariage auxquels il demeure fort attaché. Il définit ainsi potentiellement deux espaces juridictionnels distincts, celui de l’Église et celui de l’État ; mais surtout la mise en place de l’institution qui sera en charge des affaires de divorce induit une nouvelle forme de polarité, et bientôt de rivalité, entre l’État et l’Église.

9Luther lui-même a voulu canaliser le droit au divorce. Les théologiens luthériens réunis à Smalkalde en 1537 permettent au conjoint « innocent » de se remarier, ce qui exige de prononcer la séparation, mais ils excluent totalement de cette possibilité la partie « coupable ». Mais il leur fallut aussi créer, dès les débuts de la Réforme, une instance nouvelle susceptible de remplacer les tribunaux ecclésiastiques très tôt supprimés. Faute de juristes, ce furent dans un premier temps les pasteurs qui, d’abord en Saxe puis dans les autres États protestants, furent chargés de définir les contours du droit matrimonial. Quelques villes d’une certaine importance – Zurich (1525), puis Lubeck (1531), Brême (1534), Hanovre (1536), Hambourg (1539) – se dotent assez vite de juridictions dont la composition varie, mais qui comprennent le plus souvent des membres du magistrat urbain et des pasteurs.

10Les théologiens de Smalkalde s’inspirèrent de leur exemple et décidèrent en 1537 la mise en place des consistoires pour prendre en charge les affaires matrimoniales. Le premier, créé en 1539 de façon probatoire à Wittenberg, était composé de deux conseillers municipaux et de deux ecclésiastiques. Par la suite, les réglements ecclésiastiques (Kirchenordnungen) de Brandebourg (1573) et de Saxe (1580), établissent des consistoires formés de six membres, trois juristes et trois ecclésiastiques : un « Hofrat », deux hommes de loi, le « Generalsuperintendent », un professeur de théologie et un pasteur. Après des tâtonnements, et par delà de nombreuses et menues différences locales, la plupart des territoires protestants se dotent ainsi au 16^e siècle de consistoires. La plupart du temps, des ecclésiastiques sont associés à la procédure de divorce. Il semble que la répartition des tâches entre juristes et théologiens, fréquente dans les débuts, s’estompe, et que les juristes prennent l’avantage. En effet, l’adultère et l’abandon du domicile conjugal étant considérés comme des motifs « absolus » de divorce, la seule marge d’appréciation qui demeure concerne la vérification des motifs invoqués, donc des points de nature purement juridique. Et c’est pour cette raison que les demandes de divorce donnent lieu en général à des procédures « sommaires », c’est-à-dire simplifiées.

11Toutefois, les procès en relation avec des questions matrimoniales ne sont pas pour autant assimilés aux autres conflits de droit civil, car le statut du mariage demeure mixte, il est un contrat, mais pas uniquement un contrat de droit civil6. Il ne fallut donc pas seulement créer une structure nouvelle, mais inventer également un nouveau droit matrimonial. Les pasteurs, puis les consistoires définirent très vite des règles tendant à rendre les divorces plus difficiles (il résultait en théorie des conceptions de Luther que toute personne victime d’adultère pourrait décider seule de divorcer). De nombreux documents attestent que les consistoires sont invités à ne pas précipiter la procédure, à vérifier avec soin la véracité des raisons invoquées. Ils prononcent en général d’abord la séparation de corps et d’habitation pour une durée limitée mais pouvant atteindre plusieurs années et n’envisagent le divorce qu’en dernière instance. À la différence des autres procès civils, le consistoire tente de faire prévaloir ce qui est considéré comme le dénouement souhaitable : sauver l’union, d’où l’importance de la procédure de réconciliation, déjà réclamée par Luther. Les juristes acquièrent certes une influence prépondérante dans ces tribunaux, mais comme ils appliquent les principes ou du moins l’esprit du droit canon, la perspective ecclésiastique demeure indirectement prédominante7.

12Toutefois, la logique juridique prend peu à peu le dessus. Tandis que le nombre des demandes de divorce augmente, parfois même sous prétexte d’adultères ou d’abandons imaginaires, les consistoires se voient amenés à donner une plus grande extension de la notion d’abandon. Parallèlement, le souverain, à mesure que le 17^e siècle avance, est de plus en plus souvent sollicité, en tant que summus episcopus, pour trancher en appel des décisions prises par des consistoires, y compris pour se prononcer sur des demandes de divorce ne reposant pas sur une des causes reconnues. Parfois, comme en 1683 à Küstrin, c’est le consistoire lui-même qui, en l’absence d’adultère et d’abandon, propose au Kurfürst de rompre le lien du mariage, « das vinculum auflösen »8. Le divorce par consentement mutuel s’inflitre donc par la bande, dans l’exercice du droit discrétionnaire princier.

13Cette fonction du souverain contribue à détacher progressivement le droit matrimonial du domaine ecclésiastique et à l’incorporer dans le droit civil, tandis que divers assouplissements induisent l’apparition d’une nouvelle conception du mariage et de la vie conjugale et qu’au même moment les théoriciens du droit naturel, Hobbes puis Pufendorf, considèrent le mariage comme un simple contrat et l’adultère comme un cas particulier de rupture de contrat. Plus que Hobbes, dont la réception demeure faible, Pufendorf promeut une compréhension nouvelle du mariage. Dès lors que le mariage peut être considéré comme un simple contrat et tout comportement contraire à l’intérêt de la communauté conjugale comme motif possible de divorce, il n’est plus nécessaire d’avoir des tribunaux particuliers pour traiter les demandes, ni d’apporter la preuve d’un manquement. L’idée de divorce par consentement mutuel trouve là un fondement théorique en parfaite contradiction avec les intentions de Luther.

14Les théories du droit naturel n’ont pas été reprises immédiatement par les législateurs, mais elles inspirent directement les réformes frédériciennes. La Prusse franchit un premier pas avec l’édit du 10 mai 1748 en retirant aux consistoires leur compétence juridictionnelle et en la transférant aux tribunaux civils (« Landesjustizkollegien »). Les demandes de divorce seront désormais traitées par les tribunaux royaux. Le projet de Corpus Juris Fridericianum de 1749 augmente considérablement le nombre des motifs admis pour divorcer et introduit le divorce par consentement mutuel, possible après un an de séparation et l’échec d’une tentative de conciliation. Ce sont donc les couples qui jugent eux-mêmes de l’opportunité de divorcer. L’édit du 27 septembre 1751 stipule même qu’une inimitié capitale entre les conjoints suffit.

15Bien vite, le nombre de demandes de divorce devient tel que Frédéric II s’en émeut. Le décret du 4 novembre 1757 rappelle que la base du droit matrimonial est « das klare Wort Gottes », et le rescrit du 6 août 1761 souligne la nécessité d’une procédure de conciliation dans laquelle il réintroduit, mais sans grand effet, un ecclésiastique. On notera que l’État se tourne de nouveau vers l’Église quand il cherche à contrôler les pratiques matrimoniales.

16Cette augmentation massive du nombre des divorces pose un problème d’ordre public car la famille est considérée comme la cellule première de la communauté sociale. Le Corpus Juris Fridericianum de 1781, puis surtout l’édit de novembre 1782 (« Edikt gegen Mißbräuche der überhandgenommenen Ehescheidungen »), tentent donc de réduire les effets des mesures rendant les couples seuls maîtres de leur destin conjugal. Il est précisé qu’il faut des raisons graves pour divorcer, la procédure de conciliation se voit reconnaître derechef une importance essentielle, et le divorce par consentement mutuel n’est plus possible que pour un couple marié depuis plusieurs années et demeuré sans enfant. L’absence d’enfants nés du couple demandant le divorce devient un critère décisif. Dans un billet du 26 mai 1783, Frédéric II refuse que le divorce soit trop aisé, mais il entend aussi faciliter le divorce des couples sans enfants : « wird ein solches Paar geschieden und das Weib heiratet dann einen anderen Kerl, so kommen doch noch eher Kinder davon ». Maintenir mariés de force des gens qui n’ont qu’animosé l’un pour l’autre nuit à l’État : « das hindert die Population »9.

17Le changement de paradigme est clair. L’État absolutiste ne peut endurer que le domaine conjugal et familial soit purement abandonné à la décision privée. La place du critère de stérilité de l’union montre par ailleurs que le mariage tire désormais son sens du bien de l’État. La rupture avec Luther est totale : la justification théologique du mariage et du divorce cède la place à l’idée de nécessaire régulation de la vie conjugale par des interventions d’un État soucieux de mener à bien une politique « populationniste ».

18Corrélativement, l’idée de culpabilité, qui entraînait que seul le conjoint « innocent » ait le droit de se remarier, disparaît totalement : les deux parties ont le droit de se remarier. Seule est maintenue l’interdiction d’épouser la personne avec qui l’adultère a été commis. Deux codes essentiels, die Allgemeine Gerichtsordnung für die Preußischen Staaten du 6 juillet 1793 et das Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten du 1er juin 1794 reprennent les mêmes perspectives : l’importance de la tentative de conciliation est de nouveau soulignée, et la perspective « populationniste » est confirmée10.

19Outre la sécularisation s’instaure ainsi une « banalisation » de la procédure de divorce, dont l’instruction est souvent confiée à un juge débutant : ce qui était considéré comme une procédure grave et sérieuse, touchant aux fondements mêmes de la doctrine, est désormais perçu comme une procédure de second ordre. Un symptôme de ce « déclassement » est que le souverain ne semble plus s’être prononcé après 1794 sur des demandes de divorce : elles se situent désormais hors du droit régalien.

20Ces dispositions relativement « libérales » ne seront pas remises en cause en Prusse au 19^e siècle, et la loi du 6 février 1875, qui rend le mariage civil obligatoire dans l’Empire wilhelminien, introduit le divorce sans limitations (§ 76-78), tandis qu’une loi de 1869 avait déjà supprimé les restrictions que maintenait encore le code de 1794 quant au choix d’un conjoint par delà l’inégalité des conditions sociales. En France, les coups de balancier auront une plus grande amplitude : alors que la loi du 20 septembre 1792 allait plus loin que toutes les autres en autorisant un partenaire à demander le divorce contre le gré de l’autre, la Restauration, en 1816, supprima le divorce (qui ne fut réintroduit qu’en 1884) et ne conserva que son substitut traditionnel en pays catholique : la séparation de corps et d’habitation. Dans l’intervalle, le Code civil de 1804, appelé « Code Napoléon » à partir de 1807, soucieux comme l’avait été Frédéric II de canaliser les effets sociaux d’une permissivité accrue, avait maintenu le divorce par consentement mutuel, mais exclu le divorce contre le vœu du partenaire. Le pays de Bade et la rive gauche du Rhin furent les seules régions où le Code civil français continua de s’appliquer.

La séparation de corps en pays catholiques

21La doctrine luthérienne des deux règnes (Zwei-Reiche-Lehre) a introduit un dualisme de complémentarité, susceptible d’évoluer en dualisme d’affrontement, dont les catholiques ont bien vite reconnu les dangers. Le décret dit « Tametsi » du Concile de Trente (11 novembre 1563) apparaît comme une contre-offensive de l’Église catholique qui réaffirme l’enracinement du droit matrimonial dans le droit canon en instaurant l’obligation juridique de la bénédiction nuptiale, que les Réformateurs considéraient comme souhaitable, mais sans lui donner de valeur juridique. Certes le décret Tametsi n’est applicable que dans les États catholiques, mais les protestants introduisirent progressivement, au 17^e siècle, une obligation identique11, dans le but de mieux contrôler les unions, ce qui induisit peu à peu un alignement des pratiques protestantes et catholiques.

22Si les États catholiques demeurent indéfectiblement hostiles au divorce et attachés à la séparation de corps et d’habitation, leurs pouvoirs civils interviennent aux 17^e et 18^e siècles dans le domaine conjugal avec autant de vigueur que dans les États protestants pour limiter la liberté dans le choix du partenaire, singulièrement pour les nobles, certains paysans et les soldats12. Les catholiques prennent ainsi part à ce mouvement de renforcement du contrôle de l’État sur le droit matrimonial. C’est ainsi par exemple que le Codex Maximilianus Bavaricus Civilis de 1756 est la réaffirmation, dans un code civil, de la validité exclusive du droit canon en matière matrimoniale, l’État assurant ainsi le droit ecclésiastique de son soutien.

23En France, où dès le 13^e siècle les seigneurs puis le pouvoir royal s’efforcèrent de reconquérir certaines prérogatives contre les tribunaux ecclésiastiques (les officialités), la compétence de ces derniers est réduite au 18^e siècle en matière de mariage aux questions qui touchent au sacrement (validité ou nullité des mariages) et à l’hérésie, les tribunaux royaux traitant toute la partie relative aux intérêts temporels (dot, séparation de biens etc.). De plus, à cette époque, la procédure dite de l’appel comme d’abus augmente en fréquence : cet appel devant le parlement d’une décision prise par un tribunal ecclésiastique n’est pas sans analogie avec l’appel auprès du souverain protestant summus episcopus.

24La patente de Joseph II du 16 janvier 1783 relative au droit de la famille autorise le divorce pour les non-catholiques des territoires habsbourgeois, mais exclut de son champ les catholiques pour lesquels le mariage religieux demeure seul valable. La volonté de contrôle étatique apparaît expressément dans le préambule qui soumet intégralement le contrat de mariage à l’autorité du souverain13.

25La tenue de registres de baptêmes, réintroduite au 15^e siècle, offre un exemple de contrôle étatique via les instances ecclésiastiques. Les protestants suivirent l’exemple des catholiques et leurs ministres du culte tinrent ces registres pour le compte de l’autorité civile. Quant au mariage civil introduit aux Pays-Bas à partir de 1580 dans un souci de tolérance religieuse, il demeure rarissime : on en rencontre quelques exemples à partir de 1749 dans la Prusse frédéricienne ; il est institué en France pour les protestants en 1787, alors que les États catholiques allemands se contentent de contraindre les prêtres à célébrer des mariages de non-catholiques, comme le prévoit la patente viennoise du 16 janvier 1783.

La politique religieuse de Joseph II

Les édits de tolérance

26Seul sur le trône du Saint Empire depuis le 29 novembre 1780, après avoir été pendant 15 ans « corégent » avec sa mère Marie-Thérèse, Joseph II promulgue dès octobre et novembre 1781 des édits accordant la tolérance religieuse aux juifs et aux protestants. L’enjeu de cette réforme est d’importance puisqu’il se pourrait que près d’un tiers de la population des États habsbourgeois ait appartenu à des minorités religieuses14.

27Ces mesures constituent un ensemble complexe présentant des différences locales, en partie dictées par des situations antérieures spécifiques15, mais il en ressort des lignes directrices nettes. Deux édits du 13 octobre 1781 assurent aux « acatholiques » c’est-à-dire aux non catholiques (luthériens, calvinistes et orthodoxes) de Haute et de Basse-Autriche, la liberté de culte ainsi que d’autres droits importants : 1) celui d’ouvrir des écoles ; 2) l’accès aux emplois civils de la fonction publique sans contrainte d’assister, dans l’exercice de leurs fonctions, aux cultes ou processions qui ne sont pas ceux de leur religion (§ 7) ; 3) le droit d’ouvrir leurs propres lieux de culte partout où résident au moins cent familles « acatholiques » (§ 1) ; 4) celui d’acquérir des biens immobiliers, d’accéder aux grades universitaires, ainsi que le droit de bourgeoisie et d’accès aux corporations (« Bürger- und Meisterrechte »).

28Certes, ces droits sont assortis de restrictions : 1) les établissements d’enseignement sont placés sous contrôle d’une instance de l’État, la « katholische Schul-Direction » (§ 2) ; 2) les lieux de cultes, significativement appelés « maisons de prière » (« Bethäuser ») et non « églises », doivent demeurer discrets : « keine Geläute, keine Glocken, Thürme, und keinen öffentlichen Eingang von der Gasse » (§ 1) ; 3) dans le cas de mariages mixtes, il est prévu que les enfants d’un père catholique soient tous élevés dans le catholicisme, ceux d’un père protestant et d’une mère catholique en revanche conformément à la religion du parent de même sexe (§ 6).

29Les édits pris à partir d’octobre 1781 en faveur des juifs, largement inspirés des idées exposées par Christian Wilhelm von Dohm dans Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781) et dans la résolution du 13 mai 1781, présentent des caractéristiques similaires, des assouplissements assortis de restrictions. L’édit du 12 octobre 1781 abolit l’obligation de porter des bandes jaunes sur les vêtements (que la résolution du 13 mai qualifiait expressément d’humiliantes). L’édit du 19 octobre 1781, conçu pour la Bohême, mais appliqué également en Autriche, leur reconnaît le droit d’ouvrir des écoles, placées comme pour les protestants sous le contrôle de l’État. Ils pourront rédiger eux-mêmes leurs manuels d’enseignement, mais devront enseigner « l’éthique selon les règles de la morale philosophique » (die Sittenlehre nach der philosophischen Moral »). Dans toutes les disciplines où cela est possible, il est souhaitable qu’ils se servent des manuels en usage dans les autres écoles (« gewöhnliche Schulbücher »). Mais pour tout ce qui concerne l’enseignement religieux, les autorités catholiques doivent s’abstenir de toute immixtion qui pourrait fournir aux parents juifs un prétexte pour retirer leurs enfants de l’école (§ 2).

30Il est précisé que les parents juifs qui n’ont pas la possibilité d’envoyer leurs enfants à l’école juive doivent être obligés de les envoyer à l’école chrétienne pour qu’ils y apprennent à lire, écrire et compter (§ 3). L’ordonnance confirme également la résolution de mai 1781 en les autorisant expressément à étudier à l’université (sauf la théologie) (§ 3).

31L’édit de tolérance du 2 janvier 1782, applicable aux juifs de Vienne et de Basse-Autriche et rédigé comme celui d’octobre 1781 par Sonnenfels, confirme certains droits antérieurs, comme celui d’ouvrir des manufactures (§ 13) et de fréquenter les universités (§ 9). L’article 25 souligne clairement qu’il leur est reconnu des droits « pratiquement égaux » (« beynahe gleichsetzen ») aux fidèles d’autres religions dans les actes de la vie citoyenne (« in Absicht auf ihre Nahrungswege und den Genuß der bürgerlichen und häuslichen Bequemlichkeiten »). L’édit rappelle aussi le droit d’entrer en apprentissage chez des chrétiens (§ 10) et de prendre éventuellement des domestiques chrétiens (§ 16). Les plus éminents d’entre eux auront le droit de porter l’épée (§ 24).

32L’édit du 19 octobre 1781, conformément à la résolution du 13 mai 1781, leur accorde le droit de prendre des terres à ferme, mais non de les acquérir, ni celui d’employer de la main d’œuvre chrétienne, sauf bien entendu s’ils se convertissent (§ 5). Le droit de résider en dehors des villes demeure soumis à autorisation (§ 7). Il est précisé que l’exercice d’activités artisanales ne s’accompagne pas du « Bürger- und Meisterrecht » (§ 11), tandis qu’est réitérée l’interdiction de l’immigration juive vers Vienne et la Basse-Autriche (§ 3), en vigueur depuis 1670 mais régulièrement enfreinte16.

33L’ordonnance du 15 décembre 1782, qui s’inquiète des tracasseries auxquelles des enfants juifs ont été soumis dans certaines écoles, précise qu’ils doivent être traités à égalité avec les enfants chrétiens. L’ordonnance du 23 juillet 1787 oblige les juifs à se donner des noms allemands autres que ceux désignant une région d’origine ou de séjour. Le souci d’assimilation s’exprime aussi dans l’édit du 19 octobre 1781 qui leur enjoint de renoncer dans un délai de deux ans à leur langue pour tous les actes officiels et de n’en conserver l’usage que pour les offices religieux (§ 1).

34Malgré ces limitations (l’égalité totale ne viendra qu’en 1867), ces mesures ouvrent une brèche dans le droit restreint que constitue le jus judaicum et rompent avec le système du « juif protégé » (« Schutzjude »), une particularité du Saint Empire appliquée aux juifs riches, qui sont des acteurs importants de la vie économique. L’ensemble des édits de tolérance vise à une égalité citoyenne quasi totale et à l’assimilation.

Les autres mesures de la politique religieuse de Joseph II

35La tolérance constitue une perspective liée à la pensée laïque17, mais n’est pas sui generis un indice de laïcité : elle signifie seulement qu’une Église ne peut prétendre imposer ses dogmes à l’ensemble de la population d’un État en s’appuyant sur le pouvoir civil. D’autres mesures prises par Joseph II entament plus gravement la situation privilégiée de l’Église catholique dans ses territoires.

36Dès 1781, Joseph II s’en prend au clergé régulier, 60 000 moines groupés en 2 000 couvents. En 1790, après deux vagues de sécularisation (Säkularisation), en 1782, puis entre 1783 et 178718, il en reste 1 300 avec environ 30 000 moines. Joseph II entend rendre à sa destination primitive l’immense fortune de l’Église, qui possède, dans les États héréditaires, les trois huitièmes du sol. Il rappelle au clergé que celui-ci est tenu par le droit canon d’affecter une partie de son revenu à des œuvres utiles à la société19. Aux yeux de l’Empereur comme de Kaunitz, le clergé régulier est composé de paresseux, inutiles à un État trop pauvre pour les entretenir20.

37Par l’ordonnance du 12 janvier 1782, les ordres contemplatifs sont supprimés. Avec leurs biens confisqués, l’ordonnance du 28 février 1782 institue un « fonds religieux » (Religions- und Pfarrkassa) dont la gestion est confiée le 15 juin 1782 à un Économat ecclésiastique, bientôt appelé Commission royale des cultes (Geistliche Hofkommission). La compétence de cette dernière s’étend explicitement à « tout ce qui ne concerne pas les dogmes, l’administration des sacrements et la discipline interne »21.

38Le clergé se voit refuser le droit d’aliéner des biens ecclésiastiques sans autorisation du souverain (5 octobre 1782). La quasi-totalité des immeubles est vendue à des particuliers. Les fonds ainsi recueillis permettront d’entretenir des écoles et de financer des œuvres d’assistance. Les biens que l’Église conserve sont soumis à l’impôt. Elle perd sa juridiction propre.

39Quant au clergé séculier, l’Empereur le « fonctionnarise », car pour lui comme pour Kaunitz, l’ecclésiastique doit être un citoyen comme un autre. Désormais les évêques sont rémunérés par l’Empereur qui choisit lui-même les prêtres. L’ordonnance du 16 septembre 1782 contraint ces derniers à prêter un serment d’obéissance au souverain dont il est dit expressément qu’il s’inspire de celui que les prêtres de l’Église gallicane de France doivent prêter.

40A partir de 1782, Joseph II réorganise les paroisses et fixe les limites territoriales des diocèses. L’ordonnance du 30 mars 1783 réduit le nombre des séminaires (le concile de Trente en avait prévu un par diocèse) et les remplace par 12 séminaires généraux, contrôlés par l’État et chargés d’assurer un enseignement moderne, aux frais de l’État.

41Ces réformes imposées par Joseph II anticipent parfois, jusque dans le détail, des mesures prises pendant la Révolution française : la sécularisation des biens du clergé, l’abolition des ordres monastiques, l’adoption de la Constitution civile du clergé qui supprime les couvents des ordres contemplatifs, réorganise les circonscriptions ecclésiastiques, calquées désormais sur les divisions administratives, et crée l’obligation de la prestation de serment sous une forme nouvelle.

42Les mesures de Joseph II partagent avec celles des révolutionnaires français d’avoir soulevé dans un premier temps l’enthousiasme d’une minorité éclairée (les protestants du Nord pour Joseph II), mais d’avoir bien vite heurté les sensibilités populaires. Dans les États habsbourgeois, une partie du clergé entra en résistance, avec à sa tête Migazzi, l’archevêque de Vienne qui avait soutenu les réformes moins radicales de Marie-Thérèse. La résistance contre les réformes de Joseph II anticipe également la montée en puissance de la contre-révolution en France, dans une alliance des masses et de la partie hostile des élites. Toutes les réformes anticléricales de l’Empereur furent annulées, sauf les édits de tolérance qui furent confirmés par son successeur Léopold II en 1791.

43Joseph II, pour qui la religion constitue le meilleur enseignement moral, a tenté d’associer l’Église à une tentative d’éradiquer des formes de culte, naïves à ses yeux et d’inspiration trop contre-réformiste. Il prolonge et radicalise en cela des mesures prises par Marie-Thérèse sous l’impulsion de l’archévêque de Vienne, Trautson, à partir de 1752.

Arrière-plans et enjeux

44Ces mesures, qui suggérèrent à l’historien François Fejtö de qualifier Joseph II de « Habsbourg révolutionnaire », tranchent étrangement avec ce qu’on sait de son idéologie : il est certes moins bigot que sa mère mais néanmoins bon catholique, et il semble avoir été plus soucieux de s’attirer la sympathie des philosophes des Lumières qu’adepte convaincu de leurs idées. Au moment de son séjour de 1777 en France, il semblerait leur être même plutôt hostile22.

45Sa politique de tolérance ne signifie pas indifférence ou relativisme. Quand sa mère lui reproche « son indifférentisme », Joseph II lui répond, sans qu’on ait de raisons de le soupçonner de double discours :

« Dieu me préserve de penser qu’il est indifférent que les sujets deviennent protestants ou restent catholiques, encore moins qu’ils ne croient ou au moins n’observent pas le culte de celle qu’ils tiennent de leurs pères. Je donnerais ce que je possède, si tous les protestants de ses États pourraient [sic] se faire catholiques ! »23.

46Les édits de tolérance ne sont pas motivés par une préoccupation irénique, mais par un souci utilitariste et pragmatique de faire des juifs et des protestants, en qui Joseph II voit un atout économique, des sujets utiles à l’État. La résolution du 13 mai 1781 en faveur des juifs le dit explicitement : « die in Meinen Erblanden so zahlreiche Glieder der jüdischen Nation dem Staate nützlicher zu machen », une perspective qui réapparaît dans l’édit de tolérance du 2 janvier 1782 (§ 7). La dignité individuelle trouve son fondement dans le rôle que chacun joue dans la société civile. Le 20 juillet 1777, il écrit à sa mère :

« Tolérance chez moi veut seulement dire que, dans des affaires uniquement temporelles, sans égard à la religion, j’employerais, je laisserais avoir des terres, des métiers, être bourgeois ceux qui en seraient capables et qui porteraient de l’avantage ou de l’industrie dans les États »24.

47De même que les mesures de suppression des ordres contemplatifs et de confiscation partielle des biens du clergé visent, à côté des enjeux économiques, à intégrer les religieux dans l’espace de l’utilité sociale, c’est aussi par volonté d’accélérer l’intégration sociale des juifs qu’il les encourage à fréquenter les mêmes écoles que les catholiques, bien entendu sans obligation d’en suivre l’enseignement religieux. Mais l’intégration implique aussi une limitation possible de leur identité cultuelle dès lors que le but pursuivi est de faire disparaître l’usage du yiddisch, sauf pour les services religieux, « Beseitigung ihrer Nationalsprache, bey dem einzigen Gottesdienst ausgenommen » (13 mai 1781). La résolution du 13 mai 1781 précise également que la gamme des activités professionnelles qu’ils sont autorisés à exercer est élargie afin de leur permettre de gagner leur vie tout en se détachant de leurs activités commerciales et usuraires traditionnelles.

48Joseph II n’épouse donc pas l’idée de reconnaissance d’une égalité parfaite des religions telle que la formule Lessing en 1780 dans Nathan der Weise avec sa parabole des trois anneaux qui exprime l’impossibilité d’identifier la vraie foi, du christianisme, du judaïsme et de l’islam. Pour Joseph II, qui affirme à plusieurs reprises que l’objectif demeure la conversion des non-catholiques, la tolérance est une mesure transitoire.

49La double perspective – tolérance et recherche de l’utilité sociale – apparaît clairement dans le contraste apparent d’une sorte de clandestinité officielle et légale dans laquelle les cultes « acatholiques » sont maintenus25 et le fait que les membres de ces confessions se voient reconnaître une égalité des droits, pratiquement sans la moindre restriction, avec les catholiques. Par la suite, cette conception restrictive de la tolérance, qui implique l’égalité civique, mais non l’affirmation d’une égale valeur des religions, sera critiquée, en particulier par Goethe :

« Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein ; sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen »26 ;
« Die wahre Liberalität ist Anerkennung »27.

50Goethe rejoint ici Mirabeau qui avait déclaré le 22 août 1789 devant la Constituante :

« Je ne viens pas prêcher la tolérance [...] À mes yeux un droit si sacré, que le mot tolérance, qui essaye de l’exprimer, me paraît en quelque sorte tyrannique lui-même, puisque l’existence de l’autorité qui a le pouvoir de tolérer attente à la liberté de penser, par là même qu’elle tolère, et qu’ainsi elle pourrait ne pas tolérer »28.

51Le terme de tolérance a disparu de la Constitution du 3 septembre 1791 qui reconnaît « la liberté à tout homme [...] d’exercer le culte religieux, auquel il est attaché »29.

52La perspective de Joseph II est différente. Dans la résolution du 15 septembre 1781 et dans l’édit du 13 octobre 1781, il souligne bien que la religion catholique, dite désormais « religion dominante », demeure la seule religion bénéficiant du droit de l’exercice public (« der Vorzug des öffentlichen Religionsexercitii »). Pour le reste, il se contente d’affirmer le droit de chacun à l’exercice privé (« Privat-Exercitium ») de sa religion (résolution du 15 septembre 1781), donc la totale liberté de conscience. Cette perspective, qui repose sur cette intériorisation de la foi souvent observée pour le 18^e siècle, constitue bien le socle de la laïcité, mais non la laïcité elle-même.

53L’affirmation que la foi relève du seul domaine privé des sujets se trouve déjà dans les Letter Concerning Toleration de Locke (1689 sq), ainsi que dans la « Declaration of Indulgence » proclamée par Jacques II en 1687 et le « Toleration Act » de 1689 qui soulignent que le souverain ne doit pas contrôler les consciences mais seulement veiller à l’ordre public. Thomasius formule la même idée :

« Die Pflicht eines Fürsten als Fürsten bestehet darinnen, daß er den äusserlichen Frieden in seinem Staat erhalte. Sie erfordert nicht, daß, wenn seine Unterthanen einer falschen Christlichen Religion zugethan seyn, er dieselben zu der wahren seligmachenden bringe und führe »30.

54À propos de la tolérance :

« Bey so gestalten Sachen nun ist es leicht zu begreiffen, daß das beste Mittel sey, daß man einander in so weit dulde, daß man aeusserlich im gemeinem Leben friedlich mit einander ümgehe, die Pflichten des Rechts der Natur einander nicht versage und auff den Cantzeln und in den Schrifften die vorgegebene irrige Meynungen mit aller Sanfftmuth widerlege »31.

55Cette perspective, à la fois philosophique et soucieuse de stabilisation du système, est reprise par Gottsched32, Frédéric II, Karl-Anton Freiherr von Martini33, comme dans les déclarations de Joseph II à sa mère sur le sens du mot « tolérance ». Elle fondera aussi la distinction kantienne entre « usage privé » et « usage public » de la raison (« öffentlicher Gebrauch vs. Privatgebrauch der Vernunft »), ainsi qu’en 1784 le paragraphe conclusif de Was ist Aufklärung ? : « räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt : nur gehorcht ! ».

Les politiques religieuses de Marie-Thérèse et de Joseph II : ruptures et continuités

56Certes, les mesures prises par Joseph II marquent plusieurs ruptures. Avec la politique de sa mère d’abord, qui refusa toute sa vie de promulguer un édit de tolérance et tenait des propos antijudaïques à fondement religieux, tout en s’appuyant, fort logiquement, sur Joseph von Sonnenfels, juif converti. Joseph II rompt également avec toute une tradition habsbourgeoise qui fait de la défense du catholicisme romain contre les autres confessions (protestants et musulmans) une partie importante de l’identité autrichienne. Celle-ci avait été confirmée par le traité de Westphalie, dont les dispositions légalisant le triconfessionnalisme chrétien ne s’appliquent pas aux territoires héréditaires où le protestantisme demeure totalement interdit (d’où l’existence des « crypto-protestants »).

57Marie-Thérèse avait largement poursuivi la politique de son père, sensiblement plus répressive, y compris en Hongrie et en Transsylvanie, que celle menée par Léopold I^er dans les années 1690. En jouant volontiers une minorité contre une autre34, elle avait tenté de faire regagner du terrain aux catholiques dans des régions où, comme en Hongrie, d’autres confessions bénéficiaient d’un statut plus favorable. En 1752, elle avait promulgué des ordonnances mettant le protestantisme hors la loi. Elle appliqua à plusieurs reprises un édit pris par Charles VI en 1714 qui prévoyait la déportation des « crypto-protestants » vers la Transsylvanie, et la « Judenordnung » de 1764 aggrava la situation juridique de la communauté juive des États habsbourgeois par rapport au règlement de 1753. En 1778, quand elle tenta de contraindre à se reconvertir au catholicisme des Moraves qui venaient de se faire protestants, il s’ensuivit un échange très vif entre Joseph II et sa mère dans lequel on voit généralement l’incident qui le convainquit de promulguer les édits de tolérance.

58Toutefois, des assouplissements avaient déjà été introduits par Marie-Thérèse. Dès 1755, une ordonnance accorde certaines garanties foncières à tous les sujets, quelle que soit leur condition, et étend cette disposition aux chrétiens non-catholiques et aux juifs. En 1771, selon une logique dans laquelle les considérations économiques sont patentes, les marchands « acatholiques » se voient accorder le droit d’épouser des femmes catholiques à la condition d’élever leurs enfants dans la religion catholique. En février 1760 déjà, la « Studienhofkommision » avait souhaité que les protestants puissent devenir docteurs en droit et en médecine. Marie-Thérèse, d’abord consentante, avait renoncé à cet assouplissement. Mais en novembre 1778, elle autorisa les protestants à soutenir des thèses en droit, puis en médecine et en philosophie (avec des restrictions concernant les lieux où ils pourraient exercer). Elle se montra ainsi plus libérale que les autorités universitaires, Migazzi en tête, qui s’opposaient à cette mesure, mais avaient dû reconnaître que des juifs avaient déjà obtenu clandestinement le doctorat en médecine35.

59Parallèlement, elle fit cesser progressivement certaines pratiques de persécution. En 1773-74, on interdit l’enrôlement de force et la « transmigration » (bannissement ou déportation) des non-catholiques. Peu à peu, on feignit d’ignorer les services des cultes des non-catholiques à qui fut accordé le droit, en 1779, d’ouvrir leurs propres écoles et d’être dispensés de l’enseignement catholique.

60Marie-Thérèse avait pris aussi des mesures limitant les pouvoirs de l’Église et combattu la superstition, comme son fils limitera le nombre des processions (27 novembre 1782). En 1767, elle avait soumis la publication des bulles papales dans ses États au placetum royal. En 1759, Marie-Thérèse, en plaçant la censure sous son autorité directe, l’avait sécularisée. Son conseiller Gerard van Swieten avait resserré le contrôle de l’État sur les universités et avait incité la souveraine à modifier la composition de la commission de censure pour la faire échapper aux jésuites qui en avaient le monopole. Très vite, de nombreux enseignants jésuites furent remplacés par des non-jésuites. L’objectif, confirmé par Joseph II en 1783, était de faire passer l’enseignement sous le contrôle de l’État, mais dans une perspective qui demeurât confessionnelle.

61Toutes ces mesures ne visent pas à séparer l’Église de l’État, mais à consolider l’État que Marie-Thérèse refuse de voir subordonné à l’Église. L’Église doit devenir un instrument à l’intérieur de l’État (« Staatskirchentum »). C’est cette politique qui est poursuivie et radicalisée par Joseph II. Tant ses mesures que celles prises par son fils représentent donc un épisode dans la lutte du Sacerdoce et de l’Empire, elles sont anti-curiales et anti-ultramontaines, donc absolutistes, et non d’inspiration laïque. La Contre-Réforme est close, et le pouvoir profite aussi du renforcement de l’influence des milieux philojansénistes, hostiles aux jésuites, parmi lesquels on rencontre Magazzi, l’archevêque de Vienne. Kaunitz, qui inspire les réformes de Marie-Thérèse et de Joseph II, est acquis à la tolérance, et il paraît avoir tiré de son ambassade à Versailles une admiration pour le rempart gallican protégeant le pouvoir royal français contre la Curie36.

62Les apparentes incohérences de la politique religieuse de Marie-Thérèse révèlent en fait un calcul politique. Elle s’efforce de faire avancer la cause catholique, mais recule ou introduit des assouplissements, en partie sous la pression de son entourage (Kaunitz est favorable à la tolérance), mais aussi parce qu’elle doit tenir compte de la place occupée par certains juifs et protestants dans le système économique de l’État et parce qu’elle redoute que la Prusse n’attire sur son territoire les (crypto-) protestants autrichiens.

63Les mesures de tolérance de Joseph II prolongent certes des dispositions prises au cours des décennies antérieures. Mais en apportant une clarification juridique dans des situations où régnait un flou total, elles représentent néanmoins une réorientation profonde reposant sur un point de vue nouveau : au cours de ses voyages, Joseph II s’est convaincu de l’inefficacité des mesures coercitives en matière de religion, « Uiberzeugt [...] von der Schädlichkeit alles Gewissenszwanges » (édit du 13 octobre 1781). Quand il avait exposé cette idée à sa mère en juin 1777, celle-ci lui avait répondu, dans une lettre datée de juillet 177737 :

« Sans religion dominante ? La tolérance, l’indifférentisme sont justement les vrais moyens de tout saper [...]. Ce n’est pas l’édit de Nantes qui a ruiné ces provinces : [...] c’est la mauvaise administration [...], c’est le manque de religion de ces sujets employés, qui ne sont occupés que de leurs intérêts ou passions, qui ruinent [sic] tout. Quel frein pour ces sortes de gens ? Aucun, ni la potence ni la roue, hors la religion ou devenir cruel, kein Menschenfreund [...]. [...] rien de si nécessaire et salutaire que la religion. Voulez-vous passer [sic] que chacun s’en fasse une à sa fantaisie ? Point de culte fixe, point de soumission à l’église ; que deviendrons-nous ? La tranquillité, le contentement n’en suivront pas : le Faust-Recht et d’autres malheureux temps en suivront, qu’on a déjà vus »38.

64Ce sont bien deux conceptions de la politique religieuse qui s’affrontent ici, pas deux conceptions de la foi. Celle de Marie-Thérèse coïncide avec celle du Dieu-gendarme défendue aussi par Voltaire, alors que Joseph II, qui rejette à la fois les fanatismes, les superstitions, les préjugés et les livres de Voltaire, perçoit avant tout l’impossibilité d’exercer durablement une contrainte efficace.

65L’échec partiel de Joseph II, qui se dessine très vite, tient en partie à sa précipitation, mais également à l’hostilité de larges secteurs de son administration. Si ces mesures reviennent en partie à légaliser des pratiques et des assouplissements déjà courants, elles représentent une concrétion certes moins forte que l’affirmation de la « liberté à tout homme d’exercer le culte religieux de son choix » que proclamera la Constitution du 3 septembre 1791, mais clairement supérieure à la tolérance par défaut qui prévalait ponctuellement avant 1781.

66En regroupant dans quelques textes de loi des assouplissements qui avaient déjà été introduits, du moins en partie, il officialise des pratiques qui n’avaient qu’un champ d’application restreint (par exemple celles qui ne concernaient que les marchands protestants). Parfois, plus que des changements concrets, ces mesures constituent une réelle rupture juridique, politique et philosophique et prennent ainsi une valeur universelle. C’est précisément le fait que Joseph II soit passé de la pratique aux principes qui a déplu à ses adversaires. Joseph II aurait reconnu en France la puissance que représente l’opinion publique39, mais il a surestimé la puissance représentée par les élites éclairées, sous-estimé celle des élites hostiles aux Lumières alliées aux masses conservatrices.

67Marie-Thérèse avait cherché à équilibrer bien de l’État et bien de l’Église. Avec Joseph II, un pas de plus est franchi vers la sécularisation, la « privatisation » de la foi, un renforcement de l’autorité de l’État, une plus grande subordination de l’Église à l’État, bref une immixtion de l’État dans les affaires ecclésiastiques. Elles sont donc tout le contraire d’une séparation de l’Église et de l’État. Elles sont moins un pas sur la voie menant à la laïcité qu’un renforcement de l’absolutisme.

Répression et tolérance en France au 18^e siècle

68Certes, les édits de tolérance de Joseph II précèdent de près de dix ans les mesures équivalentes prises en France : ce n’est que le 24 décembre 1789 que les protestants acquirent les droits civiques, les juifs seulement le 27 septembre 1791. La situation qui s’est installée en France après la révocation de l’Édit de Nantes en 1685 s’apparente parfois à celle qui résulte dans les États habsbourgeois des mesures répressives prises par Charles VI et par Marie-Thérèse. Le début de siècle est marqué par le maintien de la législation répressive contre les protestants, aggravée par l’abbé Dubois (presque contemporain de Charles VI) et par de nouveaux édits, comme celui de 1724, certes rarement appliqué, qui ordonne le baptême des nouveaux-nés dans les 24 heures, rend les prédicants passibles de la peine de mort et permet de condamner les fidèles aux galères. Néanmoins, la situation est fluctuante, entre répression et tolérance de fait. Autour de 1770, on observe des signes d’assouplissement, consécutifs au combat mené par Voltaire contre l’Infâme à partir de 1759 et surtout à la suite de l’affaire Calas (1762-63). En 1769, les prisonnières protestantes de la tour de Constance à Aigues-Mortes, puis en 1770 les derniers galériens protestants sont libérés. Dans les dernières années de l’Ancien Régime, le culte protestant est toléré à l’intérieur des maisons. C’est ainsi que s’instaure une semi-liberté religieuse.

69Le 22 mars 1782, Louis XVI, qui avait nommé en 1780 le protestant Necker Directeur général des finances, publie un édit de tolérance en faveur des protestants d’Alsace, élargi par l’édit du 28 novembre 1787 qui rend à tous les protestants de France certains droits civils, en particulier celui de conclure mariage en se présentant, au choix, devant le curé ou devant le « premier officier de justice ». Ils reçoivent donc un état civil, ils sont admis à toutes les charges, mais, comme dans les États de Joseph II : « La religion catholique, apostolique et romaine continuera de jouir seule, dans notre royaume, du culte public »40.

70Ces mesures d’inspiration gallicane, prises par le pouvoir royal contre la volonté de l’Église, marquent la volonté de l’absolutisme monarchique de s’affranchir de la tutelle religieuse, tandis que le clergé catholique s’obstine à réclamer la fermeture des temples, la dispersion des assemblées et la poursuite des pasteurs. En 1775, puis une nouvelle fois en 1780, l’Assemblée du clergé, par la voix de l’archevêque de Toulouse, réclame une répression accrue. Et dans les cahiers de doléances encore, le clergé demande que le culte public ne soit jamais toléré pour les hérétiques et que les mariages mixtes soient interdits.

La politique religieuse de la France révolutionnaire et le joséphisme

71Les cahiers de doléance laissent entrevoir une situation religieuse assez calme vers 1788-89. Le Tiers ne demande aucune modification du statut religieux de la France.

72Les mesures « laïques », comme l’ont montré de nombreux historiens, de Georges Lefebvre à Jacques Solé, ne font pas partie des projets initiaux des Assemblées. Les articles 10 et 11 de la Déclaration de 1789 font allusion à la tolérance religieuse, mais ce n’est que dans la constitution du 3 septembre 1791 qu’est proclamé le principe positif de « liberté à tout homme [...] d’exercer le culte religieux, auquel il est attaché » (Tit. I, 3) – principe qui implique le traitement des confessions à égalité, non la séparation de l’Église et de l’État.

73Certes plusieurs pas vers la laïcité sont franchis quand le catholicisme cesse d’être religion d’État (13 avril 1790) et que l’Église perd l’administration de ses biens (20 avril 1790), ce qui soustrait la législation à la censure ecclésiastique. Contre ceux qui proposent une motion qui ferait de la religion catholique la religion de la Nation et autoriserait le seul culte public, c’est le texte suivant qui est adopté :

« L’Assemblée nationale, considérant qu’elle n’a et ne peut avoir aucun pouvoir à exercer sur les consciences et sur les opinions religieuses ; que la majesté de la religion et le respect profond qui lui est dû, ne permettront point qu’elle devienne un sujet de délibération ; considérant que l’attachement de l’Assemblée nationale au culte apostolique, catholique et romain, ne saurait être mis en doute [...] »41.

74Mais l’état civil n’est créé que par la loi du 20 septembre 1792 qui instaure également le divorce par consentement mutuel. C’est à ce moment seulement qu’on s’orienta vraiment vers la laïcité, car avant le création de l’état civil, chacun est certes libre de choisir sa religion, mais il lui faut en adopter une. Jusqu’en 1792, le curé continua d’enregistrer les naissances, les mariages et les décès, et les congrégations enseignantes et hospitalières subsistèrent.

75Certes, l’insistance avec laquelle Mirabeau souligna, le 14 janvier 1791, sous un tonnerre d’applaudissements, le caractère privé de la religion, excède largement l’idée de « Privat-Exercitium » dont parle Joseph II : s’opposant à ceux qui veulent « déclarer nationale la religion chrétienne », il affirma que la religion « n’est pas, elle ne peut être un rapport social ; elle est un rapport de l’homme privé avec l’être infini »42. Toutefois, la plupart des révolutionnaires sont convaincus qu’il faut une religion, tout au moins pour le peuple, et cette motivation s’ajoute à leur gallicanisme. Rares sont ceux qui concevaient alors un régime fondé sur la séparation de l’Église et de l’État ou un État laïc, car presque tous, même francs-maçons ou déistes, pensent que la religion est le fondement de la morale dans les classes populaires. En cela ils ne pensent pas comme Pierre Bayle (qui, s’interrogeant au début des années 1680 sur l’efficacité morale de la religion, voyait en Spinoza l’exemple même d’un athéisme vertueux qui l’incitait à croire en la possibilité d’une égalité morale entre les croyants et les athées), mais comme Voltaire, dont la religion se fonde largement sur l’idée d’un Dieu rémunérateur et punisseur et qui, dans le contexte de la publication du très matérialiste Traité des Trois imposteurs (1768), écrivait : « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer »43.

76C’est pour cela que l’Assemblée Constituante voulait maintenir, voire renforcer la dépendance des citoyens envers l’Église dans l’intérêt de l’ordre et de la Révolution. La Révolution en ses débuts est anticléricale, mais pas antireligieuse44. Par la suite, les choses ne bougent pas en raison d’une position idéologique a priori mais du fait d’un enchaînement de mesures qui représentent une sorte de radicalisation du gallicanisme.

77On a montré quel paradoxe résulta de la suppression de la dîme (4 août 1789), de la mise à la disposition de la Nation des biens de l’Église (20 avril 1790), puis de la Constitution civile du clergé (12 juillet 1790). Ces mesures furent le ferment de l’évolution vers la laïcité, alors qu’elles étaient en fait radicalement contraires à la laïcité, puisqu’elles conduisaient à faire des ecclésiastiques catholiques, qui conservaient le monopole du culte public, des salariés de l’État, entretenus par la Nation. Elles s’inscrivent dans une « continuité d’inspiration et de méthode » avec les mesures gallicanes de contrôle de l’Ancien Régime45 et reflètent le même souci de soumettre l’Église à l’État que les dispositions anti-curiales et anti-ultramontaines prises par Marie-Thérèse et par Joseph II.

78En effet, ces mesures, puisqu’elles rendaient nécessaire la rétribution par l’État des ministres du culte, entraînèrent la réorganisation de l’Église de France. Les Constituants, non point par hostilité envers le catholicisme, mais en tant que représentants de la Nation, revendiquèrent le droit d’intervenir, comme l’avait fait la royauté, dans des questions d’organisation de l’Église et de discipline ecclésiastique. Progressivement, ces interventions rejetèrent les catholiques en bloc dans le camp de la contre-révolution, alors que le bas clergé l’avait d’abord soutenue. Ainsi se créa un clivage qui perdura en France jusqu’après la Seconde Guerre Mondiale.

79Les républicains s’étaient d’abord efforcés de ménager les ecclésiastiques patriotes. Mais en 1793-94, la lutte contre l’Église catholique s’intensifia : le clergé constitutionnel vit l’autorité de l’État s’apesantir sur lui (on lui interdit de porter des habits ecclésiastiques en dehors de ses fonctions, de tenir des registres de catholicité et de subordonner le mariage à d’autres conditions que celles prévues par la loi, ce qui l’obligeait à marier les divorcés et ses propres prêtres). Au même moment, le divorce fut facilité, et la réhabilitation de l’enfant naturel, décrétée aussi par Joseph II le 1^er novembre 1786 (Josephinisches Gesetzbuch, IV, § 10, 14, 16), introduisit une autre brèche dans le système de la famille chrétienne. L’objectif de la Convention était désormais de fonder un ordre social nouveau, alors qu’étaient supprimées également les congrégations enseignantes et charitables. L’enseignement demeura libre, mais la Convention créa un enseignement public d’où l’enseignement religieux était exclu. L’assistance fut prise en charge par l’État, avant que le Directoire ne la confie aux municipalités, mais le principe demeura.

80La perspective antichrétienne, dont on trouve des traces dans l’article « Tolérance » de L’Encyclopédie, l’emporta et la séparation de l’Église et de l’État fut consommée quand, le 18 septembre 1794 (après la chute de Robespierre), Cambon obtint la suppression du budget du clergé, ce qui implicitement supprimait la Constitution civile. Les Montagnards avaient créé de nouveaux cultes en vue de donner « un fondement métaphysique à la morale utilitaire et civique »46. Leur perspective est violemment anti-chrétienne, mais pas laïque. C’est plutôt une religion d’État qui s’installe, une sacralité civile, avec tout un arrière-plan, bien connu, de métaphorique maçonnique, ainsi qu’une application de « l’éthocratie » préconisée en 1776 par d’Holbach dans L’Éthocratie, ou le gouvernement fondé sur la morale. Le célèbre discours sur le culte de l’être suprême prononcé par Robespierre le 7 mai 1794 affirme de même : « Le fondement unique de la société civile, c’est la morale »47. Or, la nature ayant placé en l’homme « le sentiment du plaisir et de la douleur », mais non l’instinct moral, la société doit donc corriger ou plutôt compléter la nature, dans une perspective qui constitue un écho indirect de l’idée de Dieu-gendarme :

« Le chef d’œuvre de la société serait de créer en lui, pour les choses morales, un instinct rapide qui, sans le secours tardif du raisonnement, le portât à faire le bien et à éviter le mal [...]. Or, ce qui produit ou remplace cet instinct précieux, ce qui supplée à l’insuffisance de l’autorité humaine, est le sentiment religieux qu’imprime dans les âmes l’idée d’une sanction donnée aux préceptes de la morale par une puissance supérieure à l’homme »48.

81C’est pourquoi il importe de ne pas « briser le lien sacré qui les unit [les hommes] à l’auteur de leur être », de même qu’aucun législateur ne s’est « jamais avisé de nationaliser l’athéisme »49.

82Avec le Concordat de 1801, l’Église catholique retrouve une position officielle, mais bien différente de celle d’avant la Révolution, ne serait-ce que parce qu’elle cesse d’être la seule Église reconnue. Les biens nationaux ne seront pas restitués. Le clergé dépendra de l’État par le biais du budget des cultes, et la Restauration ne rétablira pas le statu quo ante.

En conclusion : la Prusse

83En Prusse, où, nous l’avons vu, le divorce est facilité dès 1749, il existe une tradition, certes contradictoire, de tolérance. Dès le milieu du 17^e siècle, le Grand Électeur, qui accueillera les huguenots, plaide pour la tolérance, à condition que l’ordre public ne soit pas troublé (c’est la raison pour laquelle il en exclut les jésuites). Frédéric II répétera inlassablement : « Die Religionen müssen alle toleriret werden und muß der Fiskal nur das Auge darauf haben, daß keine der andern Abbruch tue, denn hier muß ein jeder nach seiner Faßon selig werden »50. Dans la Silésie biconfessionnelle, il s’est efforcé de donner de lui-même une image plus tolérante que les Habsbourg en laissant les catholiques accéder à des emplois élevés.

84Une tolérance de fait s’est établie en Prusse sous Frédéric II. Toutefois, il n’a pas promulgué d’édit de tolérance, et sa politique envers les juifs demeure contradictoire. Le « Judenreglement » de 1750 crée différents degrés de « protection » en leur faveur, et une minorité (« Generalprivilegierte Juden ») accède à des droits comparables à ceux des marchands chrétiens.

85Cette situation se retrouve dans le premier édit de tolérance, « Woellnersches Religionsedikt » du 9 juillet 1788, postérieur à la mort de Frédéric II : pour la première fois, les religions réformée, luthérienne et catholique-romaine, désignées comme « die drei Haupt-Confessionen der Christlichen Religion », y sont mises sur un pied d’égalité. Le même édit rappelle également que « les autres sectes » seront tolérées aussi longtemps qu’elles ne troublent pas l’ordre public, « solange ein jeder ruhig als ein guter Bürger des Staates seine Pflichten erfüllet, seine jedesmalige besondere Meinung aber für sich behält, und sich sorgfältig hütet, solche nicht auszubreiten »51.

86L’édit de Woellner instaure une parité des religions chrétiennes, pas une totale liberté religieuse : en effet, la religion juive continue à n’être que tolérée. Ces limites sont critiquées par Carl Gottlieb Svarez, qui enseigna le droit au futur Frédéric Guillaume III de 1788 à 1792. Il parvint à imposer ses idées dans le code Allgemeines Landrecht für die preußischen Staaten en 1794 dont il est un des concepteurs. Ce code, qui garantit la liberté d’opinion en matière religieuse, introduit une notion intéressante, celle de « sociétés religieuses tolérées » (geduldete Kirchengesellschaften), lesquelles doivent déclarer leur existence à l’État et apporter la preuve qu’elles enseignent bien ce qu’on attend d’une Église (2. Teil, 11. Tit., § 13-57), un projet déjà exposé par Svarez au Kronprinz52. Ces Églises sont assimilées à des corporations (« Rechte privilegierter Corporationen », § 17). Comme dans l’édit de tolérance de Joseph II, elles sont cantonnées dans un exercice purement privé du culte (« Privat-Gottesdienst », § 22) et n’ont pas le droit de sonner de cloches ou de célébrer des offices à l’extérieur de « leur lieu de réunion » (« Versammlungshaus », § 25). On va vers la reconnaissance, mais dans un statut qui s’apparente à celui des associations modernes.

87En Prusse, l’édit du 11 mars 1812, pris sous l’impulsion d’Hardenberg et de Wilhelm von Humboldt, tira les conséquences juridiques des édits de Joseph II et du décret napoléonien de 1806 qui donnait aux juifs un statut juridique avec un consistoire (des restrictions sont introduites en 1808) et les mêmes droits et devoirs qu’aux chrétiens (y compris l’obligation du service militaire). Ils eurent accès aux fonctions d’enseignement, mais pas aux emplois dans l’appareil de l’État. Hardenberg et Humboldt tentèrent au Congrès de Vienne d’imposer l’idée d’une égalité civique pour les juifs, mais ils rencontrèrent l’opposition de l’Autriche et de la plupart des États allemands. Les juifs obtinrent l’égalité civile dans la Confédération d’Allemagne du Nord en 1869, dans l’ensemble du Kaiserreich en 1871.

88Des trois États dont les législations sont examinées ici, c’est la Prusse frédéricienne qui, parce qu’elle tend à bannir toute immixtion de l’État dans les affaires ecclésiastiques, paraît la plus proche d’un modèle laïc. Par la suite, le Landrecht de 1794 préfigurera en ce sens la loi française de 1905 qu’il ne tentera ni d’instrumentaliser l’Église – comme le font ouvertement Joseph II, et de manière plus voilée, les révolutionnaires français jusque vers 1793 – ni de la retirer de la sphère sociale à la manière des Montagnards.

89Les fluctuations, revirements, restrictions étudiés ici, les régulations nouvelles des rapports entre l’État et l’Église, les indices d’émergence d’un pouvoir spirituel laïc, parfois même la foi en la possibilité d’une moralité laïque, se déploient sur fond d’une double évolution qui au cours des 16^e-18^e siècles jette les fondements de la pensée laïque sans s’identifier à elle. Peu à peu s’imposent l’idée de liberté de conscience et celle de primauté de l’ordre public. Une perspective essentielle de la loi de 1905, qui autorise la liberté des cultes sans autre restriction que « l’intérêt de l’ordre public », est au cœur de toutes les réformes du 18^e siècle, qui reposent toutes sur un corpus théorique défini à la fin du 17^e : les théories du droit naturel et ses applications, qui incluent l’affirmation, commune à Locke, Hobbes, Spinoza ou Thomasius, de la supériorité du pouvoir civil et créent ainsi les conditions permettant une possibilité de convergence entre les penseurs des Lumières et les élites politiques, contre le pouvoir des Églises.