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Laïcisme et dialogue

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Guido Calogero

Textes de Guido Calogero

Gnoséologie et Idéalisme

Note de l’auteur

Je tiens à remercier Mme Laura SASSO-CALOGERO qui a eu la gentillesse de nous accorder le droit de traduire et de publier ces extraits des œuvres de son père GUIDO CALOGERO.

Texte intégral

1. – De tous les problèmes que doit affronter le plus fréquemment celui qui étudie la pensée italienne moderne quand il tente de s’orienter en son sein, d’en analyser les présupposés et d’en sonder l’avenir, le plus important et le plus instructif, de par les développements auxquels il peut donner lieu, est sans doute celui de la signification que peuvent conserver les positions spéculatives de la gnoséologie. Avec la substantielle identification de la logique à l’éthique qu’il opère, l’actualisme reste-t-il encore une théorie de la connaissance ? Ou bien plutôt, avec la résolution absolue (et donc non-pragmatique) des problèmes logiques en problèmes éthiques, ne dépasse-t-il pas les limites de toute gnoséologie ?

 

2. – Chercher à s’orienter dans cette aporie pour ensuite aller de l’avant exige que l’on se remette en mémoire, ne serait-ce que de façon rapide, le développement historique par lequel l’actualisme, avec la mise au point de sa conception de l’absolue subjectivité de la pensée, fait culminer en lui la tradition de l’idéalisme moderne dans son rapport au problème gnoséologique. Pour ne se référer qu’à la pensée kantienne, l’actualisme montre comment, si l’on comprend le sujet connaissant étudié dans la Critique sous la forme particulière qui le conçoit in obiecto comme limité par la chose en soi, un tel sujet ne peut plus rendre raison des attributs fondamentaux qu’il possède néanmoins en tant que sujet transcendantal en lequel se manifeste la catégorie des catégories, le « Je pense ». Si, de fait, ce « Je pense » doit être tel qu’il constitue véritablement le fondement indépassable de toute catégorie conçue comme une détermination de son absolue unité qui ne peut, à son tour, être conçue comme détermination d’une unité plus profonde, il ne peut que s’identifier avec ce « Je pense » concret qui est la réalisation actuelle de la pensée philosophique dans laquelle la conception kantienne vit et se vérifie. Il n’y a plus de chose en soi que l’on puisse considérer comme extérieure à ce « Je pense » : l’affirmation du caractère inconnaissable du noumène vient du fait que la connaissance cultive l’illusion de se fixer des limites sans s’apercevoir qu’elle ne pourrait pas en parler si elle ne les connaissait en quelque manière et donc, si elle ne les niait par là même en tant « qu’au-delà » de sa juridiction. Le Je absolu n’est jamais l’objet théorisé, mais il est celui qui théorise : le sujet dans sa pure actualité, non pas « le Je » mais « je » avec la valeur éternellement présente de ce mot dans la mesure où son contenu n’est pas représenté abstraitement, mais constitue la réalisation même de la subjectivité pensante dans son acte. C’est là le principe vital de l’actualisme : cette conception de l’absolue subjectivité de la pensée dans son indépassable actualité, indépassable tout comme le « présent éternel » qui, loin d’être dévoré par le futur ou non encore exprimé par le passé, contient en lui passé et futur comme deux moments dialectiques de sa propre réalisation. L’actualisme met un terme définitif à la résolution idéaliste du problème gnoséologique, excluant de la sphère de ce moi pur constitué par la pensée dans sa présence actuelle, toute limitation qui puisse permettre de déduire l’existence d’une réalité extérieure. Quoi que je puisse faire, je ne puis jamais sortir hors de ma pensée : je ne peux donc jamais reconnaître une réalité qui soit extérieure à ma pensée, parce que dès que je la reconnais, elle n’est plus extérieure. Une telle forme de reconnaissance ne peut être tenue pour imparfaite en comparaison à une forme ultérieure si ces deux formes ne sont pas objectivées au sein d’une subjectivité plus profonde qui est incomparable en tant que pur acte. Le principe de la gnoséologie idéaliste ne consiste en rien de plus : rien ne peut m’être donné, qui ne soit donné à moi, qui ne soit une simple détermination de mon monde.

1L’actualisme a ainsi pu aisément démontrer que son principe gnoséologique représente la manifestation la plus cohérente et la plus avancée de tout le subjectivisme moderne, et même plus : que tout le développement de la philosophie de l’être et du connaître n’est compréhensible que comme un progrès graduel vers cet absolu subjectivisme qui se libère peu à peu des innombrables formes d’objectivations réalistes du monde puis ensuite du moi. Comme on l’a compris, c’est en cette théorie que reprend vie le noyau dur du kantisme, de cet idéalisme kantien auquel se surajoutait ensuite une superstructure réaliste, qui n’avait pour fonction que de s’opposer polémiquement à l’idéalisme de Berkeley tant méprisé à cause de la dissolution qu’il opérait de la substance dans les phénomènes, et qui choquait profondément le tempérament scientifique de Kant tourné vers la nature et la gnoséologie des sciences de la nature. Par ailleurs, l’idéalisme de Berkeley trouve, lui aussi, sa réalisation complète dans la reconnaissance de l’absolue validité de toute résolution actuelle de l’esse dans le percepi, sans qu’on ait plus besoin de faire recours à l’idée réaliste d’une pensée divine qui devrait contenir la totalité des résolutions désormais considérées de façon pluraliste et objectiviste. Ainsi, le Je actualiste n’est au fond rien d’autre que le Je fichtéen dans sa nature la plus profonde, un Je qui n’exige pas l’opposition d’un non-moi (et qui serait objet comme ce dernier puisqu’il se soumettrait lui aussi à la loi des objets dont la détermination implique toujours la relation à un autre), il est ce Je le plus concret qui consiste en l’auto-conscience philosophique au sein de laquelle naît l’exigence de l’opposition de ce premier Je à un non-moi. Dans la mesure où elle conserve son caractère d’absolue subjectivité et actualité, cette auto-conscience ne peut être considérée in obiecto, comme étant conditionnée par une quelconque altérité qui s’opposerait à elle. Au bout du compte, la théorie actualiste réalise l’exigence essentielle de la conception hégélienne de la dialectique et, de façon plus générale, celle de toute théorie du devenir ; que ce dernier soit conçu de façon réaliste comme principe de l’univers, à la façon dont il est conçu par Héraclite ou par tout évolutionnisme, ou bien qu’il soit posé de façon hégélienne en tant que loi idéale par laquelle le monde s’engendre lui-même, il reste dans tous les cas un devenir illusoire quand il est contemplé dans sa réalité objective ; car sous cet aspect, il ne peut être saisi que dans la contemporanéité immobile de tous ses aspects, dans la schématisation statique de son processus. Dans le système hégélien, la loi vivante de la dialectique est tout autre chose : c’est le sujet de la pensée qui la réalise en l’apprenant en chacun de ses moments. L’édifice statique de ces moments, considérés comme essentiels au concept du devenir, est tout autre chose. L’unique devenir qui ne puisse être arrêté ni mis à mort dans la mesure où il est objectivé, c’est le devenir de l’inobjectivable : celui du sujet pur comme pensée en acte. Ainsi la dialectique conceptuelle de Hegel, qui remonte peu à peu des catégories les plus abstraites de l’être au faîte de l’absolue auto-conscience philosophique – alors que cette dernière, dans sa réalité actuelle est déjà présente et active dès les premières déterminations de la logique – trouve sa réalisation la plus haute dans la dialectique du « je » actuel.

 

3. – Quelles sont les principales difficultés qui subsistent dans une telle conception ? Parmi les multiples objections qui ont été adressées à cette doctrine dès sa première formulation, et qui continuent à lui être adressées, de la part des réalistes comme des sceptiques, des empiristes comme des néo-scolastiques, la plupart se situent, comme souvent, sur un plan nettement inférieur à la théorie critiquée et ne parviennent pas à se hisser à son point de vue ; elles ne peuvent voir plus loin. Pourtant, ces objections contiennent des exigences implicites, qui se présentent face à la nouvelle théorie comme des questions auxquelles il faut apporter une réponse même si elle s’orientera sans doute de façon peu conforme à l’intention polémique de l’objecteur. Ce qui est plus important, c’est que ces questions renvoient souvent à des problèmes vivants au sein de l’actualisme et face auxquels il n’est pas permis d’adopter une attitude purement défensive ; mieux vaut procéder avec rigueur.

2L’objection majeure, qui est aussi la plus couramment élevée contre l’actualisme, consiste à mettre en évidence la façon dont, dans l’absolue unité de son « acte pur », toute détermination vient se résoudre et disparaît ainsi toute possibilité de distinguer des catégories et des valeurs par lesquelles on pourrait organiser logiquement l’infinie variété du contenu de notre expérience. Ce panlogisme finirait par n’être rien d’autre que l’obscure unité mystique dans laquelle tout chose se perd et s’engloutit, la fameuse nuit dans laquelle toutes les vaches sont noires. Contre l’accusation de mysticisme, l’actualiste peut facilement faire remarquer comment sa propre conception, qui tend à démontrer la pleine résolution de l’objet dans le Je, s’oppose précisément à toute intention mystique qui vise au contraire une totale dissolution du Je dans l’objet. Et confronté à l’accusation de panlogisme, il peut répondre que l’unité absolue de l’acte spirituel n’exclut absolument pas la multiplicité de la détermination particulière du contenu. Ce contenu peut bien être concrètement multiple et varié, dans la mesure où les éléments constitutifs de cette multiplicité et de cette variété sont rassemblés dans l’unité du je par la même raison dialectique qui rend cette unité impensable en tant qu’actualisation concrète en laquelle elle vit comme unité d’un monde varié et multiple. Ni la multiplicité du monde n’est pensable sans l’unité du je, ni l’unité du je sans la multiplicité du monde : non parce que le je et le monde représentent deux termes équivalents qui se conditionneraient réciproquement, mais parce que concrètement, je ne me reconnais qu’en tant que conscience d’un monde et les oppositions et les apories que rencontrent les objectivismes spiritualistes ou réalistes ne dérivent que de la séparation arbitraire de ces deux moments.

3Il peut cependant arriver que l’actualisme n’ait pas toujours toute la rigueur nécessaire en défendant son point de vue et en mettant en valeur sa thématique, même s’il ne fait pas de concessions à son adversaire. Pour ce problème – qui est le problème de fond de la gnoséologie, celui en lequel toute la gnoséologie se résume – quelle est la valeur de la solution idéaliste ? Elle réside dans le fait que le dualisme implicite dans toute doctrine gnoséologique, dualisme entre la pensée objet de la théorisation et la pensée auteur de la théorisation, est enfin surmonté de façon plus ou moins consciente. Dans la critique kantienne de la raison (pour prendre l’exemple le plus classique de système gnoséologique), demeure une différence entre la « critique » qui se réalise dans l’esprit de Kant et la « raison » sur laquelle elle s’exerce ; c’est pour cela qu’elle peut être déterminée dans ses limites et exclue du domaine dans lequel il ne lui est pas permis de s’avancer puisque la critique voit ce domaine, sait qu’il existe et jette donc son regard plus loin que la raison elle-même. Ce regard ne peut être, lui même, soumis à une détermination de limites, si ce n’est par un regard qui verrait encore plus loin et deviendrait le pur sujet : mais avec un renvoi qui ne peut procéder in infinitum parce que, c’est le cas de le dire, selon l’antique formule aristotélicienne, άνάγκη στῆναι, « il est nécessaire de s’arrêter », parce que le vrai sujet ne peut jamais sauter derrière lui si ce n’est illusoirement, car il reste toujours lui-même. Du point de vue atteint par le subjectivisme absolu, voici la contradiction inhérente à toute gnoséologie : elle doit théoriser les méthodes, les limites de la connaissance, en mettant en acte une connaissance qui déborde ces méthodes et sort de ces limites au moment où elle les détermine en les distinguant d’autres possibles. L’actualisme, aux yeux duquel cette suprême connaissance qu’est la réflexion philosophique actuelle constitue l’unique connaissance vraiment réelle, la seule capable de rendre raison de la complète résolution idéaliste du monde dans le Je, ne peut pas faire autrement que résoudre la contradiction en excluant le premier terme, c’est-à-dire en dévaluant la connaissance limitée au profit de la connaissance limitante qui, elle, n’a pas de limites. Ce qui signifie que l’actualisme représente aussi l’affirmation la plus large de la gnoséologie que l’on puisse souhaiter, puisqu’il reconnaît l’omniprésence du connaître et la négation catégorique de toute gnoséologie qui croirait avoir une loi à poser ou quelque chose à dire au-delà de l’affirmation de l’absolue infinité de sa pensée.

 

4. – Pour l’actualisme, le problème est de garder clairement à l’esprit cette singulière conquête qui peut faire de lui un point de passage obligé dans le développement de la pensée moderne. Lorsque la vieille gnoséologie objecte que faire résider le caractère de suprême réalité dans la pensée qui définit plutôt que dans celle qui est définie, c’est détruire définitivement toute possibilité de connaître la pensée elle-même, l’actualisme rétorque, avec raison, que, du point de vue qu’il a atteint, une telle objection reste encore fondée sur le présupposé réaliste selon lequel la connaissance est nécessairement constituée par le binôme d’un sujet connaissant et d’un objet connu, présupposé qui est dépassé. En ce sens, l’un des principes sur lesquels l’idéalisme insiste le plus est celui de l’absolue unité spirituelle, unité qui ne peut se scinder en une fonction théorique et une fonction pratique, mais dans laquelle l’activité connaissante se teinte d’un aspect typiquement éthique en tant qu’action de l’esprit en lui-même et non dans son rapport à une réalité à connaître. Parallèlement, l’activité pratique n’est pas distincte de la froide lumière de l’intellect, mais elle constitue sa réalisation concrète. Du fait de cette unification du théorique et du pratique, qui constitue la problématique la plus profonde de l’actualisme, il peut lui arriver d’encourir la prévisible accusation de pragmatisme et d’irrationalisme, au point de concevoir l’unification comme une conception de l’activité spirituelle dans laquelle les catégories logiques et gnoséologiques doivent se concilier avec les catégories pratiques. Et ainsi, après avoir découvert et exprimé rigoureusement pour la première fois une critique péremptoire de toute doctrine logique et gnoséologique, il peut se mettre à théoriser le concept de son acte propre dans les formes de la vieille logique et de la vieille gnoséologie.

4C’est ainsi qu’une foule de termes, de concepts et de problèmes, relevant du domaine de la théorie de la connaissance et de la logique qui se sont construits et élaborés au cours de l’histoire millénaire de ces doctrines et devraient donc être interprétés historiquement et résolus chacun dans leur contexte propre, sont repris avec tout leur lot d’archaïsme au sein de la nouvelle conception. Logique classique et logique hégélienne entrent en concurrence pour offrir, avec ce déplacement, leur complexe attirail de concepts. Et ainsi, d’un côté, universel, individuel, particulier, concept, jugement, syllogisme, assertorique, apodictique et ainsi de suite, tout comme, d’un autre côté, sujet abstrait, objet abstrait, sujet concret en tant qu’unité des deux précédents, dialectique comme accroissement du savoir par son propre mouvement, et ainsi de suite, s’introduisent dans le système de l’actualisme en conservant substantiellement leur valeur gnoséologique pourtant désormais contradictoire. Même la vieille dualité hégélienne de l’art et de la religion, conçus comme moments de l’esprit absolu, y est reprise et identifiée sous la forme des positions du sujet abstrait et de l’objet abstrait, moments du sujet concret : comme si le vrai actualisme pouvait encore parler d’une contradictio in adiecto telle que « le sujet abstrait » alors que sa conquête fondamentale est d’avoir montré qu’il est impossible de concevoir un sujet, si ce n’est de façon absolument concrète comme le Je. Le principe selon lequel il ne peut être posé immédiatement et doit résulter d’une médiation, se produire au moyen d’une médiation, ne peut plus avoir aucun sens : le sujet peut bien se moquer de cette exigence qui lui demande de se poser comme sa condition quand c’est la pensée philosophante qui est la condition absolue, y compris d’une éventuelle réflexion sur la nécessité de la médiation !

5On ne peut aborder ici toutes les difficultés qui naissent des divers aspects de cette superstructure gnoséologique, imposée au pur principe actualiste de l’absolue subjectivité. On peut cependant évoquer, du fait de son importance historique, la plus haute expression de cette attitude spéculative. Si on comprend le principe de la dialectique hégélienne selon ce nouveau point de vue, comme un principe inhérent non plus à la pensée pensée, mais à la pensée pensante, la pensée pensée demeure cependant un élément qu’il faut justifier dans sa nature ; et dans le même temps, la réalisation que le principe hégélien de la logique des contradictoires trouve dans cette systématisation plus vaste, impose à cette systématisation l’exigence de parvenir à un niveau où elle puisse réaliser aussi les exigences implicites du principe opposé, qui est celui de la logique aristotélicienne de l’identité. Nous voici face à une grandiose tentative pour concilier, une fois pour toutes, dans un accord plus vaste, l’antithèse irréductible entre la vieille logique et la nouvelle dialectique : on nous propose de résoudre le problème en interprétant la logique antique comme un moment abstrait, le moment de la pensée pensée, qui se résout dans l’acte concret de la pensée pensante à laquelle s’identifie la logique, la vraie logique moderne. Engagement grandiose et fondé sur une exigence première que l’on peut défendre à outrance. Mais la faute en revient sans doute à la volonté d’échapper aux accusations anachroniques de pragmatisme et d’irrationalisme. Le fait est que toute la construction prend un aspect typiquement gnoséologique, visible surtout dans sa première partie qui veut valoriser l’antique logique aristotélicienne en la concevant comme une dialectique primitive et abstraite de la pensée conçue comme pur objet. Et, en conséquence, la contradiction constitutive de la gnoséologie y trouve place dès les premières propositions. Comment commence la logique de l’abstrait ? Avec la théorisation de la nécessité du jugement, du dédoublement du noème en sujet et en prédicat, pour que l’immédiat puisse se médier et la res se réfléchir en elle-même, s’illuminer et devenir pensable. Au contraire, elle devait être déjà là, s’il est vrai qu’on en parle et si on l’affirme comme l’exigence négative de tout un système ! La chose en soi n’est donc plus hors de l’esprit, mais elle est reconstruite au sein de l’esprit et y reproduit ses difficultés bien connues.

 

5. – Et pourtant, le cadre général du problème de la réconciliation des deux grandes logiques en une synthèse supérieure est solide et il répond à une inspiration profonde. Prendre acte du fait que le sujet, dans son acte concret, constitue l’unité dialectique de la plus absolue infinité et de la plus absolue finitude, tel est l’esprit de l’actualisme le plus pur. Tout ce que je pense actuellement – compris dans son acception la plus vaste comme la totalité de mon expérience consciente en cet instant – est nécessairement quelque chose, c’est-à-dire quelque chose de qualifié, de déterminé, qui se distingue de ce qu’il n’est pas et laisse hors de lui ce qui est autre. Par ailleurs, si je le pense dans sa nature de nécessité immanente pour la détermination du contenu de mon monde, cet autre se présente à son tour comme un déterminé et, en tant que tel, il existe en fonction d’une autre altérité. Etwas wird ein Anderes, aber das Andere ist seltbs ein Etwas, also wird es gleichfalls ein Anderes, und sofort ins Unendliche comme le disait déjà Hegel qui n’y voyait cependant que la schlechte oder negative Unendlichkeit (Ency., § 93 et suivants), parce qu’il concevait ce passage dialectique sous la forme d’un développement progressif de moments logiques allant vers des positions toujours plus englobantes dans le cadre d’une gnoséologie objective. Au contraire, du point de vue de l’actualisme, cette infinité constitue l’unique infinité réelle et pensable, l’infinité du sujet, puisqu’il est clair qu’un infini objectivement pensé est contradictoire parce qu’il serait déterminé et donc défini. Au contraire, cet infini est la simple expérience immanente par laquelle je suis conscient du fait que, quelle que soit la position déterminée de ma pensée et de mon monde qui présuppose une altérité en dehors d’elle, elle peut vivre une dialectique de l’en-soi et de l’hors de soi, de la position et de l’opposition uniquement dans la mesure où c’est moi qui suis là pour en penser chaque terme, moi qui ne peux jamais, en ce sens, sortir de moi-même et me trouver en relation avec quelque chose qui ne soit pas moi-même en tant que sujet absolu. Je peux donc bien faire coïncider infinité et finitude dans le Je avec les moments du pur sujet et du pur objet, mais à condition qu’ils ne soient pas dialectisés comme un processus génétique qui passerait du premier au second puisqu’il est désormais clair que l’un ne vit concrètement qu’en l’acte de l’autre, qu’ils sont absolument inséparables et que l’infinité ne se connaît ni ne se vit qu’à travers la concrète expérience de la finitude, c’est-à-dire à travers l’éternelle implication de la détermination et de la relation à l’altérité dans le contenu de la pensée – qui reste cependant toujours la pensée ! On ne pourra donc plus parler d’un caractère absolument a priori du pur sujet, si ce n’est en un sens qui exclut toute conception d’une priorité conçue génétiquement et donc plus ou moins temporellement. L’unité du Je et du monde n’est désormais plus concevable que sous la forme d’une absolue co-présence dans l’acte extra-temporel de l’esprit. Nous sommes ainsi renvoyés à l’aspect fondamental de la question, à l’inopportunité de conférer une forme gnoséologique à la dialectique actualiste : la dialectique par laquelle le sujet engendre en lui l’objet, pour ensuite le réabsorber en lui (mis à part les échos hégéliens), se réduit au fond à un renversement de la position gnoséologique réaliste dans laquelle c’est l’objet qui agit sur la connaissance du sujet et elle tombe, du coup, dans les mêmes contradictions qui sont communes à toute gnoséologie. De fait, quel sens peut avoir un sujet qui serait un moment d’une dialectique ? Seule cette dernière pourra être le vrai sujet, s’il faut penser ce prétendu sujet comme un de ses moments et, elle-même, ne pourra jamais être comprise comme un moment abstrait. Le Je, principe de la dialectique, ne peut en devenir un élément : c’est la dialectique qui se réalise en tant que loi de son contenu, de sa finitude, de ce qui peut être dit objet en lui et qui est en fait la relation éternellement mouvante entre la détermination et l’altérité du « quelque chose » et de « l’autre », du ταὐτόν et de l’ἓτερoν.

6A partir de là, le problème de l’interprétation des principes de la logique aristotélicienne et de la dialectique hégélienne peut être résolu, si l’on y voit respectivement les thèmes du ταὐτόν et de l’ἓτερoν, de la détermination et de l’altérité. Aux yeux de qui l’étudie dans sa structure interne, la logique aristotélicienne peut sembler soit solide soit caduque dans ses diverses théorisations de la forme des jugements et des syllogismes, selon qu’ils se fondent plus ou moins sur le principe fondamental qui nous dit que le contenu de la pensée, dans l’acte par lequel il est pensé, doit être un ταὐτόν, c’est-à-dire lui-même et rien d’autre que lui-même : en d’autres termes sur le principe de la pure détermination noétique duquel découlent comme conséquences secondaires le principe dianoétique de non-contradiction. Ainsi, toutes les formes des jugements et des syllogismes et, ce qui importe encore plus, toutes les catégories qui se sont peu à peu développées et qui sont restées enracinées dans la pensée philosophique même quand elle avait déjà depuis longtemps cessé de croire en des schémas syllogistiques, se révèlent être des qualifications secondaires – typiques mais en rien essentielles ou exclusives – de la simple détermination noétique du contenu de la pensée qui n’a plus un aspect spécifiquement gnoséologique, parce qu’il a l’aspect du Je en tant que fini. Le concept de l’ἓτερoν qui est indispensable d’un point de vue herméneutique pour résoudre bien des problèmes, surtout en ce qui concerne les jugements négatifs, n’a de valeur au sein de la logique aristotélicienne que du point de vue du ταὐτόν (au sens du dépassement hégélien par lequel tout Anderes se révèle un Etwas). Inversement, la logique hégélienne a une valeur dans la mesure où, dans son principe fondateur, elle représente la pure expression de l’altérité, c’est-à-dire de l’infinité du Je qui se réalise dans la conscience de la finitude de toute détermination ; elle implique de ce fait un ἓτερoν immanent (valide comme tel dans la pure affirmation de son exigence et non dans une détermination objective qui le réduirait à un ταὐτόν). Tout le système hégélien consiste en la continuelle application de ce principe de l’ἓτερoν, mais aussi dans sa périodique retombée en ταὐτόν (et souvent même à ces contingentes qualifications internes du ταὐτόν que sont les catégories logiques de l’aristotélisme). L’hégélianisme vit éternellement dans son inspiration, mais il retombe en système.

7A ce point, il sera donc possible de donner une interprétation de la logique hégélienne (qui pourra peut être mieux rendre compte de sa formation complexe, depuis les premiers écrits théologiques jusqu’à la Phénoménologie, et de cette dernière à la Science de la Logique) comme on l’a fait pour la logique aristotélicienne et comme on est en train de le faire pour la logique pré-aristotélicienne. De telles recherches montrent, y compris d’un point de vue historique, comment les éléments fondamentaux des plus grands systèmes logiques sur lesquels repose notre tradition occidentale, perdent, lorsqu’on les examine de près, tout caractère gnoséologique extrinsèque et se révèlent identiques à ces purs moments de l’acte spirituel qui seuls peuvent rester en place face à une critique actualiste et qui pourront contribuer à libérer l’actualisme lui-même de tous les résidus des gnoséologies particulières qui ont survécu en lui. Ces éléments ne peuvent qu’entraver la position moderne et rigoureuse de l’actualisme, en tant que doctrine du Je comme pure « éthicité ».

 

6. – Quelles objections et quelles apories rencontre une telle doctrine de l’esprit conçu comme pur acte pratique ? Elle ne peut certainement pas être touchée par l’accusation de n’être qu’une forme de pragmatisme et d’irrationalisme, parce qu’elle n’a plus à ses côtés une « raison » dont elle pourrait manquer puisqu’elle a déjà absorbé en elle toute « raison » pensable lorsqu’elle a exclu toute gnoséologie particulière au nom de cette plus profonde et infinie connaissance subjective qui ne peut tolérer de déterminations. Ainsi, les caractéristiques fondamentales, qui du point de vue de la simple critique gnoséologique se présentent comme essentielles au Je (c’est-à-dire qu’il soit infini comme sujet et fini comme objet), envisagée de ce nouveau point du vue selon lequel les valeurs gnoséologiques ne sont pas repoussées mais transformées et élevées à une vérité plus haute, se comprennent comme les caractéristiques absolument essentielles du Je par lesquelles il peut se reconnaître comme esprit pratique, comme volonté. Comment pourrais-je vouloir, c’est-à-dire tendre vers, désirer, aimer, si mon état actuel, si tout le contenu de mon expérience de la vie, n’était pas déterminé et défini au point de laisser en dehors de lui un monde autre et varié qui se pose face à la réalité existante du premier comme l’image rêvée, comme l’idéal de ce désir que l’on tend à traduire en une réalité effective ? Et si, dans le même temps, aussi bien cette réalité dont le désir part que l’idéalité vers laquelle il tend, n’étaient pas toutes deux contenues dans l’espace infini de ma conscience qui rend possible leur co-présence, leur lien dialectique ? Ajoutez à cette infinité de la conscience une infinité parallèle de contenus : vous aurez le Dieu de la théologie auquel sont conférés tous les attributs dans leur totalité et dont on ne voit pas ce qu’il peut désirer ou ce qu’il a à faire puisqu’il possède déjà tout, ni comment il peut se concevoir sous la forme d’un esprit voulant et agissant : en supposant que l’on puisse réaliser cette absurde tentative de concevoir une infinité objective et immédiate ! De fait, déjà dans le Banquet de Platon, pour pouvoir vivre et aimer, c’est-à-dire être vraiment Eros, l’Eros parfait et divin d’Agathon a dû se transformer en celui, imparfait et démonique, de Socrate qui était à mi-chemin entre terre et ciel et qui tendait de l’une à l’autre.

8On se rend ainsi compte que cette dialectique qui, du point de vue de la critique gnoséologique se manifestait dans son aspect fondamental d’unité éternellement mobile du ταὐτόν et de l’ἓτερoν, n’est rien de plus que le point de vue concret de l’esprit pratique, que la dialectique de la volonté en tant qu’éternel rapport dynamique entre le moyen et la fin de l’action. Moyen et fin, réalité et programme, perception de l’existant et rêve du désirable qui ne peuvent être contemplés tous deux in obiecto sans devenir deux ταὐτά (comme le ταὐτόν et l’ἓτερoν s’ils sont considérés de cette façon), mais ils doivent Être reconnus dans leur absolue et concrète actualité – suivant le principe de base de l’actualisme selon lequel il ne peut exister de théorisation de l’esprit qui ne soit en même temps sa propre réalisation – l’actualité de l’intégration dialectique du ταὐτόν et de l’ἓτερoν est la fonction même que l’esprit manifeste lorsqu’il ne reste pas immobile dans un contenu mais lorsqu’il tend vers, désire (et le désir est toujours un désir d’être autre), c’est-à-dire lorsqu’il vit.

9Cette conception de l’acte spirituel, comme acte pratique, élimine diverses difficultés qui sont souvent élevées contre la doctrine actualiste. D’un côté, en cherchant à instaurer une unité entre la logique et l’éthique, cette doctrine doit nécessairement en passer par la reconnaissance de l’infinité du sujet par rapport à l’objet – c’est là qu’apparaît toute l’absurdité qu’il y a à concevoir l’objet comme un principe autonome qui déterminerait cognitivement le sujet – sous la forme de la position de son absolue liberté éthique, liberté qui n’est conditionnée par aucun élément de la réalité extérieure et qui se pose comme un présupposé incontournable de son action. Mais d’autre part, comment ce concept de l’absolue liberté, auquel ne s’oppose aucune limite, peut-il s’accorder avec mon expérience subjective concrète, qui montre bien que son action est conditionnée par une foule de présupposés et, en un mot, par tout ce qu’on a l’habitude de désigner sous le nom de réalité extérieure ou de nature ? On ne peut chercher à échapper à cette aporie en concevant que ce sujet pur, dont on a reconnu la totale infinité théorique et pratique, est différent du sujet que je suis et en retournant à la vieille conception proposée par Berkeley du divin comme Pensée universelle, parce qu’un tel retour marquerait l’abandon du principe fondamental de l’actualisme selon lequel le pur sujet est toujours celui en lequel le problème se pose et qui ne peut parler de philosophie qu’en première personne.

10Au sein de l’actualisme, la difficulté trouve solution quand la dialectique du devenir comme genèse (du sujet abstrait qui crée en son sein, dans l’absolue liberté, l’objet abstrait pour se construire comme sujet concret) est remplacée par la dialectique du devenir pur que nous avons tenté d’éclairer et qui constitue l’unique fondement des deux grandes logiques que nous a données l’histoire. En fait, en partant de ce nouveau point de vue, s’évanouit le problème abstrait d’un sujet qui doit, par un acte absolument libre, créer par lui et en lui un monde, dans le cadre d’une conception qui, comme nous l’avons déjà noté, n’est que l’inversion pure et simple de l’idée dualiste et positiviste d’une réalité extérieure qui agirait de façon cognitive et pratique sur l’esprit et dans laquelle le vieux rapport créationniste, conçu sous les formes de la causalité objective, demeure intact. En regard du vrai sujet actualiste, le fait qu’il doive créer par lui-même son monde devient un problème ridicule, parce que, concrètement, il ne peut se concevoir que comme sujet d’un monde qui constitue son contenu déterminé et il ne peut s’en détacher pour devenir une distinction logique abstraite nécessaire et pouvoir entretenir une quelconque relation causale par rapport à ce contenu. Mais, si la dialectique concrète n’est rien d’autre que le continuel devenir de ce contenu – le fait de toujours se trouver dans une situation spirituelle donnée et de toujours s’en détacher en la modifiant – comment cette éternelle et toujours présente tendance à la modification pourrait-elle se réaliser si elle ne vivait dans l’esprit de façon éternellement actuelle cet état sur lequel la modification doit se produire comme un présupposé incontournable ? Le plus puissant des dieux peut accomplir les actes les plus grandioses pour manifester son omnipotence, mais il est une chose qu’il ne peut absolument faire : se soustraire à la condition qui fait que ses actions sont seulement possibles en lui alors qu’il ne les a pas encore accomplies, c’est-à-dire au fait qu’il y a en lui une réalité dont elles tendent à s’éloigner et à se distinguer. Pour concevoir le concept de la volonté, la conception d’une condition donnée sur laquelle la volonté doit s’exercer est incontournable, de la même façon qu’il est impossible de penser concrètement le changement sans penser ce par rapport à quoi il y changement.

11Cette nécessité de la condition de mon acte pratique coïncide, sans l’ombre d’un doute, avec ma perception de la réalité existante qui se distingue par sa solidité du monde ondoyant de l’imagination et du désir. Ainsi, la compacte réalité naturelle, qui ne pouvait être une absurde « donnée » naturelle qui me serait communiquée par un noumène extérieur à moi, n’est pas le signe de ma pauvreté de sujet fini en regard de l’absolue puissance d’un sujet infini, mais c’est une exigence incontournable de ma volonté, de la vie concrète et pratique du sujet pur. Ce n’est que sur ce terrain qu’il devient possible de justifier la différence existant entre la perception et l’imagination, entre la réalité existante et la réalité rêvée, qui n’ont aucune raison de se distinguer au sein du ταὐτά pur et abstrait qui constitue l’objet de la logique aristotélicienne. En effet, comme le démontre une analyse interne, dans une telle logique, apparaît vaine toute tentative de donner une valeur aux purs jugements d’existence et de distinguer des protases suivant leur réalité objective (positive, possible ou nécessaire) comme c’est le cas dans théorie des syllogismes modaux.

7. – On pourrait donc exprimer l’exigence fondamentale de la pensée italienne moderne par la formule apparemment paradoxale de l’absolue exclusion de la doctrine de la connaissance dans l’absolue affirmation de la connaissance. Du point de vue du subjectivisme le plus rigoureux, s’opère en elle le passage des problèmes gnoséologiques abstraits aux problèmes concrets de la doctrine de l’esprit pratique. Il n’est pas possible ici de continuer à montrer comment, en partant du point de vue du sujet pur, on peut résoudre les diverses objections qui sont adressées à la doctrine idéaliste. On peut se contenter de dire que les deux objections majeures, celle qui l’accuse d’être une forme de solipsisme et celle qui l’accuse d’être un immoralisme, trouvent une solution, et une solution identique, quand on ne craint pas de porter la conception subjectiviste à son expression la plus rigoureuse, sans hésitations ni oscillations archaïsantes. Beaucoup de tentatives ont été accomplies par les gentiliens pour concilier la conception actualiste de l’absolue unité de l’acte spirituel concret, qui n’a rien à voir avec une abstraite norme éthique de jugement, et la vive préoccupation moralisante qui caractérise l’actualisme lequel, en conséquence, ne nourrit aucune sympathie pour la doctrine crocéenne de la volonté individuelle et économique. Mais la philosophie ne progresse jamais avec des conciliations ni des moyens termes, et l’actualisme ne pourra résoudre le problème éthique qu’en maintenant jusqu’au bout son caractère individualiste et en montrant comment, par rapport à cette position, la question morale dans sa vieille formulation n’a plus aucune force critique. Et on verra qu’en justifiant les exigences du problème éthique au sein du pur subjectivisme, dans un même mouvement, on résoudra les difficultés du solipsisme, sans être obligé d’en sortir de façon absurde.

12Avec cette reprise et ce déplacement des problèmes en lesquels consiste le travail à venir de la philosophie actualiste, l’espace à parcourir est vaste, surtout en raison de la richesse des éléments contenus dans le système crocéen – qui a fait du problème de la réconciliation philosophique des deux grandes conceptions représentatives de la pensée italienne de notre siècle l’objet de vastes disputes, comme si les conciliations philosophiques pouvaient se réaliser en restant immobiles sans aller de l’avant. De fait, si dans le système crocéen, l’organisation d’ensemble ne résiste pas à la critique actualiste, il faut dire qu’il ne contient aucun point de doctrine particulier qui ne soit juste et qui ne mérite d’être élevé à une vérité supérieure ou, pour le moins, à une transformation adéquate. Ce sont ces points particuliers que l’actualisme doit affronter un par un s’il veut mettre au clair sa propre portée spéculative.

« Les droits inaliénables »

13C’est l’un des problèmes les plus ardus que rencontre dans l’approfondissement des fondements éthiques de la démocratie et de la coexistence sociale en général, celui qui ressent l’exigence de soustraire ces fondements aux continuelles fluctuations historiques des convictions humaines, tout en conservant le souci opposé de ne pas faire tort, par une telle soustraction, à la liberté de penser des hommes. C’est le problème des « droits inaliénables » parfois célébrés en tant que « droits innés », parfois traités avec ironie « d’immortels principes ».

14La manifestation extérieure de ce problème était patente à travers le fait que, dans la tradition constitutionnelle, les « déclarations des droits » avaient souvent une place réservée au début des statuts dans lesquels ces mêmes droits, ainsi proclamés, prenaient une forme normative et juridique plus précise. Ce qui signifiait que – tandis que les articles concrets d’une constitution, résultats de la délibération d’une autorité constituante, pouvaient toujours être révisés ou modifiés si le pouvoir constituant le jugeait bon – l’énonciation des droits essentiels avait au contraire un caractère stable et intangible, semblable à la découverte d’une vérité théologique ou mathématique dont la constance supra-temporelle aurait dû orienter de façon stable le monde mouvant des actions et des décisions humaines à travers le temps.

15Si on envisage les choses dans cette optique, il est facile de brandir l’arme de la critique historique et de montrer que, non seulement les constitutions proprement dites, mais tout autant les « pétitions des droits », les « déclarations des droits de l’homme », sont des événements humains particuliers et qu’ils se sont produits en des lieux déterminés et à certains moments ; elles sont donc elles aussi le résultat des délibérations de certains groupes d’hommes revêtus de pouvoirs déterminés, qui ont finalement conclu à la nécessité d’avancer ces exigences idéales sur la base d’un consensus plus ou moins vaste, souvent unanime ou quasiment unanime. Le rapport entre les déclarations des droits et les constitutions était donc similaire à celui qui s’était déjà vérifié entre les constitutions elles-mêmes et les lois courantes promulguées dans leur cadre. Tout comme les lois constitutionnelles jouaient le rôle de lois dans la mesure où elles réglaient et orientaient l’établissement de ces dernières, de la même façon, elles s’orientaient tendanciellement dans leur structure intrinsèque, au moyen de ces lois supérieures représentées par la promulgation des droits suprêmes. Le fait que, parallèlement à la montée dans la hiérarchie des lois, était exigé le consentement d’une majorité de plus en plus ample (ainsi, de la simple majorité demandée pour la législation ordinaire, on montait souvent à la majorité des deux tiers ou à des procédures spécifiques pour les réformes constitutionnelles et même jusqu’à l’unanimité pour que soient reconnus et proclamés les droits suprêmes) n’excluait pas le fait qu’il s’agissait toujours de degrés et qu’il n’était jamais possible de découvrir le plus élevé, parce que chaque fois que des droits essentiels étaient proclamés, d’autres droits encore plus essentiels auraient pu suivre au cours de l’histoire, et les précédents n’auraient pu se distinguer des premiers que par certains aspects plus particuliers qui marquaient leur appartenance au règne de la contingence historique.

16Tout était donc événement historique, produit de volontés législatrices prises dans l’histoire : il n’y avait jamais d’abord le droit et ensuite la loi, mais le droit lui-même naissait comme un résultat de l’acte législateur (incluant, comme on le comprend, non seulement l’acte conclusif de la volonté constituante, mais tout le processus historique par lequel elle se configurait de cette manière). Venant d’un horizon opposé à celui des historicistes, font alors irruption les théoriciens du droit appartenant à la tradition des Lumières et ils font remarquer que si un droit ne vaut que dans la mesure où il est établi, comment sera-t-il possible de distinguer entre une loi juste et une loi injuste ? La justice se réduirait purement et simplement à la légalité, alors que pour qualifier une loi de juste ou d’injuste il faut un premier critère différent du précédent et supérieur. De fait, on juge la légalité au moyen de la justice, tandis qu’on ne peut juger la justice au mètre de la légalité. Plus déterminant encore : l’impérativité, qui constitue la substance du droit, émane-t-elle du seul fait qu’il ait été établi comme tel, même à l’unanimité ? Si tous les autres hommes vivants décidaient à l’unanimité que leur droit est de recevoir des coups de pistolets de ma part et que donc, mon devoir est de leur tirer dessus, devrais-je me sentir dans l’obligation de tirer ?

17Ils avaient bien évidemment des raisons à revendre, parce que, dans une situation similaire, pas même le plus enthousiaste des historicistes se serait résolu à tirer. Il n’aurait même pas pu objecter le fait que son sens historique lui interdisait de considérer comme concevable une éventualité aussi extravagante, parce loin d’être inconcevable, il fut tout à fait possible et même à bien des reprises réel, qu’une majorité massive de citoyens plébiscite des régimes dictatoriaux et leur donne son consentement sans qu’à ceux qui les combattaient clandestinement ne passe jamais en tête l’idée d’envisager que leur action puise être injuste et de l’interrompre. Il n’aurait pas pu, non plus, répondre, en second lieu, qu’au-delà de toute interprétation historique des droits et des lois, il y a la conscience morale qui seule peut, en dernière instance, orienter les actions humaines. De fait, soit cette conscience morale se concrétise dans la formulation d’un impératif, dont la validité inconditionnée doit être clairement connaissable et exprimée : et dans ce cas, cet impératif n’est qu’une loi et une fois qu’elle est énoncée péremptoirement elle se retrouve dans la même situation que toutes les autres lois. Soit, pour éviter une telle conséquence, on dit que la « conscience morale » est supérieure à toutes ses formulations, qu’elle est « la voix secrète qui parle dans l’intimité », la « pure inspiration éthique » et autres choses du même tonneau, et dans ce cas, elle se réduit à l’aspect négativement égoïste et anarchique contenu dans la « liberté de conscience » qui, comme nous l’avons vu, est loin d’être un principe éthique quand elle est isolée et n’est au contraire qu’une « réserve mentale » face au devoir de se choisir un credo.

18Mais si, enhardis par les embarras dans lesquels tombent les historicistes, les défenseurs d’une éternelle objectivité des droits suprêmes se hasardent à jouer leur carte favorite et à justifier de façon métaphysique, ontologique, naturaliste ou théologique leur validité, les historicistes peuvent à nouveau leur tomber dessus et se venger des tourments endurés précédemment. Les droits inaliénables seraient tels parce qu’ils se fondent sur une réalité objective et stable de la nature humaine ? – Mais qu’est-ce que « la nature humaine », sinon ce que les hommes ont historiquement constaté et théorisé de cette nature ? – Les droits éternels seraient tels parce qu’ils sont ancrés sur une éternelle nature métaphysique de la réalité qui ne dépendrait en rien de l’action historique des hommes ? – Mais la métaphysique n’a-t-elle pas elle-même une histoire à laquelle appartient, et elle n’est pas la seule, cette doctrine de l’éternelle nature de la réalité qui se propose si modestement pour justifier rationnellement la moralité humaine ? – Enfin, la stabilité immuable des droits suprêmes serait-elle déterminée par le fait qu’ils ont été établis par un pouvoir divin et révélés aux hommes comme Tables de la Loi ? – Mais n’est-ce pas un fait encore plus clairement historique que les autres ? A tel point qu’on s’est imaginé qu’il s’était produit à un moment déterminé de l’histoire du monde. C’est pourquoi, à n’importe quel moment futur, pourrait se produire une nouvelle révélation qui corrige la première, comme dans toute histoire constitutionnelle, c’est toujours d’un pouvoir constituant qu’émanent même les déclarations suprêmes. Si on objectait que toute nouvelle législation du pouvoir divin ne pourrait jamais entrer en contradiction avec la « bonté » intrinsèque et la « sagesse » de sa loi, on n’obtiendrait d’autre résultat que de détruire la toute-puissance divine et de ramener la question aux cas précédents.

19Toute cette controverse de raisons et de torts entre partisans de l’historicisme et partisans de l’absoluité des droits suprêmes, avait sa logique, car il était impossible de tirer de l’histoire la volonté de comprendre l’histoire elle-même – volonté qui s’identifie avec la volonté de comprendre les autres et en conséquence avec la racine la plus profonde de tout droit éthico-politique – et il était tout autant impossible de justifier cette volonté de comprendre par une quelconque doctrine de la réalité, c’est-à-dire par quelque chose qui soit différent de la volonté de comprendre parce qu’une telle doctrine serait aussitôt devenue un logos compris dans le dialogue plutôt que le comprenant, un simple élément compris dans l’infinie volonté de comprendre. Les historicistes avaient bien raison de dire que tout droit naît d’une intervention législatrice : de fait, quels droits auraient les autres si nous ne nous sentions pas le devoir de les leur reconnaître en limitant notre liberté par une norme ? Mais la suprême norme de toutes ces normes reste toujours notre volonté morale inconditionnée de comprendre le point de vue des autres et de nous mettre à leur place. C’est d’elle que découle clairement tous les autres « droits innés » essentiels et tous les principes suprêmes de la vie éthique et juridique, parce que vouloir comprendre une personne, c’est aussi vouloir qu’elle ait les moyens de se faire comprendre ; vouloir comprendre ses idées, signifie vouloir qu’elle puisse se les former ; vouloir tenir compte de ses préférences signifie vouloir qu’elle ait la possibilité de librement les nourrir ; il n’existe aucune forme active de respect envers la possibilité de s’exprimer qui ne soit incluse dans ce devoir radical – à la condition, bien sûr que ce respect actif ait la possibilité de se manifester concrètement pour tout autre personne au-delà de la nôtre.

20Mais les défenseurs de la thèse opposée avaient leur part de raison en faisant noter que ce principe créateur de tout droit n’était pas, en lui-même, immergé dans l’historicité, qu’il n’appartenait pas à un moment de l’histoire plutôt qu’à un autre, qu’il ne faisait pas partie des contingences que l’homme rencontre continuellement au cours de son expérience et qui sont toutes déterminées par l’histoire. Notre volonté de comprendre doit être toujours présente, quelle que soit la structure de ce qui nous est donné à comprendre et que nous situons de ce fait dans le monde des réalités déjà accomplies. Malheureusement, la traditionnelle mentalité ontologiste continuait à les influencer et ils firent de notre volonté de comprendre une réalité ontologiquement donnée, une essence, une nature, une raison, une logique ou (ce qui revient au même) un de leur résultat ; ils la faisait passer du présent à une éternité abstraite, alors que cette volonté, première source de notre vie morale, vit seulement dans notre présent et vit parce que nous voulons qu’elle vive, car si quelqu’un d’autre la faisait vivre, elle ne serait plus ma volonté mais la volonté de cet autre. Ils tombaient, une fois encore, sous les coups des historicistes parce qu’on ne soustrait pas une chose à l’historicité en se contentant de la concevoir dans une durée indéfinie. La plus résistante des idées platonicienne peut avoir duré identique à elle-même pendant des siècles ; rien n’empêche de penser qu’elle puisse changer demain.

21Dans le même temps, puisque nous avons saisi la raison de la différence entre ce qui semble dépendre de la manifestation historique de la volonté des autres dans toute instauration de droits qui s’exprime à travers un consentement démocratique, et ce qui dérive exclusivement de notre volonté éthique et juridique de respecter ce consentement après l’avoir rendu possible, nous pouvons désormais comprendre pourquoi il est si difficile de tracer avec précision la limite entre les deux éléments. Approximativement, la sphère des « droits innés » ou des « droits inaliénables » correspond au second élément ; c’est ce qui explique le fait qu’ils apparaissent comme « inaliénables », c’est-à-dire comme ne pouvant être soustraits à l’individu même par un vote à la majorité. L’inaliénabilité de son droit n’est que l’autre face du caractère inconditionnel de notre devoir de le poser, dans la mesure où nous n’avons pas besoin d’attendre une manifestation de consentement de la part de l’autre pour savoir que nous devons toujours le mettre dans les conditions de pouvoir manifester son consentement ou sa dissension. Les « droits de l’homme et du citoyen » sont tout d’abord les « libertés politiques », c’est-à-dire les garanties du droit à manifester son propre point de vue et à ce qu’il ait une certaine efficacité dans la gestion de la vie commune.

22Mais il suffit que nous tentions de distinguer exactement le domaine sur lequel s’étendent ces droits inaliénables de celui des droits aliénables au moyen d’un vote basé sur le consentement pour se rendre compte qu’il est impossible de produire une délimitation exacte. Le droit de vote est l’un des plus représentatifs et des plus essentiels parmi les premiers : il manifeste non seulement la liberté d’opinion et de parole, mais aussi la garantie que ces opinions puissent peser sur les délibérations de la communauté. Et je n’ai, bien sûr, pas besoin d’avoir le consentement des autres pour savoir que je dois leur assurer la possibilité de voter. De la même façon, je ne me sentirais aucune obligation envers une majorité qui se spolierait elle-même de son droit de vote. Ma volonté qu’ils puissent voter (tout comme ma volonté qu’ils puissent parler, qu’ils puissent penser, qu’ils puissent vivre), naît directement de ma volonté de les comprendre. D’autre part, on accorde le droit de vote à un certain âge : devra-t-on voter à partir de dix-huit ans ou faudra-t-il attendre vingt ans ? Voici une question qui n’est pas « de principe » mais « empirique » et qui est, en réalité, historique, parce que seul un regard historique jeté sur les générations passées peut nous conduire à considérer comme plausible le fait que ce soit à tel âge plutôt qu’à tel autre qu’un électeur est mûr pour accomplir son devoir. Et puisqu’il s’agit d’une question historique qui exige une ample expérience humaine, il n’y a aucune raison de ne pas tenir compte de tous les avis des autres sur l’argument en question. En somme, que les autres doivent voter, je le sais sans avoir à le leur demander. Mais à quel âge il est plus opportun qu’ils commencent à exercer ce droit, c’est ce dont je ne peux décider sans leur demander aussi leur avis. Le premier point est indépendant de tout consentement, le second en dépend en grande partie. Et pourtant, concrètement, les deux aspects sont inséparables parce qu’il est impossible d’exprimer la volonté de garantir un droit sans dire en même temps à quel moment on en garantit l’exercice.

23Inversement, nous pouvons partir d’ordonnances dont le contenu est tel qu’on n’oserait jamais les voter sans avoir auparavant entendu, pour les pondérer, le plus grand nombre possible d’avis d’autrui et trouvé en eux des éléments qui engagent directement notre volonté éthique et juridique fondamentale. Par exemple, une réforme scolaire inclut tant d’éléments d’incertitude quand à son effet à distance d’une ou deux générations, que seul un ministre de l’éducation dénué de sens commun pourrait en décider une sans avoir préalablement sondé l’opinion de tous ceux qui possèdent une expérience en matière de didactique. Cependant, on n’a besoin de rien demander à personne pour savoir qu’une institution didactique qui entraînerait les jeunes à croire in verba magistri serait aux antipodes de ce que nous devons vouloir avant tout. Mais, pour ce qui est des méthodes les meilleures pour éduquer les jeunes à l’esprit de discussion, on peut amplement discuter. Et les conclusions auxquelles on parvient à l’issue de cette discussion sont essentielles pour concrétiser à travers des lois cette volonté en elle-même autonome, de développer, dans tous les cas, l’esprit critique.

24On comprend facilement une telle compénétration, parce que nous l’avons déjà vue jouer entre le principe éthique et chacune de ses spécifications éthico-juridiques, lorsque nous avons analysé le problème du rapport entre l’universel moral et ses applications particulières. Cela nous permet de mieux comprendre la fausseté de certaines limitations des valeurs démocratiques proposées par le libéralisme moderne. On sait bien que le mérite fondamental de ce dernier est l’affirmation énergique du principe suivant lequel le but de la vie n’est pas le « bien » mais la liberté, ou, si l’on préfère, que le bien s’identifie à la liberté et qu’il est inutile de répliquer que la liberté ne vaut que dans la mesure où elle sert à réaliser le bien, parce que le bien ne peut se définir que comme une création de la liberté. Même dans les théorisations les plus approfondies de ce principe, comme celle fournie par le libéralisme italien contemporain de Croce, le manque de prise en compte du rapport entre l’égoïté et l’altérité, qui est fondamental pour la compréhension de l’expérience éthique, conduisait à une absence de distinction entre notre liberté et la liberté des autres et on ne soulignait pas le fait que la première ne pouvait être une valeur qu’en fonction de la seconde. De là découle le fait que la célébration crocéenne de la « vie » comme une fin en elle-même et la reprise du mot d’ordre de Goethe « vive qui crée la vie », prennent l’allure de l’élan vital bergsonien, prêtent le flanc aux mêmes accusations de « vitalisme » ou « d’activisme » qu’elles adressaient aux « irrationalistes » et qu’elles voient s’élever contre elles les défenseurs du dualisme et de la théologie traditionnelle. Quoi qu’il en soit, toutes les fois que cette conception affirmait que le but de la vie n’était pas l’adéquation de l’humanité à une norme, mais la manifestation de sa liberté, et que toute discipline de cette liberté ne pouvait avoir de valeur en elle-même, mais seulement en tant que moyen pour accroître cette dernière, sa position était d’une solidité inébranlable. En ce sens, il était nécessaire de lui concéder qu’aucun autre idéal, pas même celui de la « justice », ne pouvait jouer jeu égal avec celui de la liberté ; parce que, même si on s’était à raison souvenu du fait que la liberté digne de valoir comme idéal était toujours et uniquement la « juste liberté », il était bien clair que dans cette formule, « la justice » fournissait l’adjectif, mais la « liberté » était le substantif. C’est avec satisfaction que l’on aurait diminué le poids de la « justice », c’est-à-dire le domaine des règles disciplinaires, pour accroître le monde de la liberté, c’est-à-dire le domaine des opportunités offertes à tous. Il fallait être juste pour pouvoir être libre, mais le but positif était d’être libre.

25Mais quand, partant d’une telle base légitime, la doctrine libérale en venait à considérer que les traditionnels droits politiques qui assurent au citoyen la liberté d’exprimer son point de vue et de le faire peser dans le gouvernement commun, revêtent une valeur constitutionnelle stable (ou du moins plus stable) et qu’elle rejetait au contraire dans la sphère de la législation ordinaire les autres droits qui s’affirmaient sous le vocable de « droits sociaux » ou de « droits économiques », le principe idéal de distinction se cristallisait et se matérialisait de façon extrinsèque. Pourquoi fallait-il voir la « liberté » seulement de ce côté et la « justice » seulement de cet autre ? Et pourquoi fallait-il en conclure que seulement du côté de la « liberté » se trouvaient les valeurs « spirituelles » et « éthiques », tandis que de l’autre côté, il n’y avait que les « besoins matériels » de « l’économie » qu’on pouvait gérer au coup par coup en suivant les conseils des experts ? Défendre le droit de vote des paysans des Pouilles avait-il plus de valeur éthique et juridique que s’assurer qu’ils ne meurent pas de faim ? Cela faisait grand plaisir aux libéraux grands propriétaires, qui se faisaient ponctuellement élire à la constituante pour voter le rétablissement des libertés politiques, mais qui renvoyaient au futur parlement la discussion sur les réformes agraires avec le secret désir qu’elles n’obtiennent jamais la majorité.

26On comprend la réaction polémique du libéral-socialisme, qui fait remarquer que le devoir de garantir la liberté de la presse contre d’éventuelles interventions dictatoriales de l’autorité ne se situe pas à un niveau plus élevé que le devoir de la préserver contre les abus de la richesse qui monopolise ses moyens et, qu’en ce sens, la « justice » ne vaut pas moins que la « liberté », que la première est aussi nécessaire à la seconde que la seconde à la première (si on entend par « liberté » la discipline libérale imposée aux pouvoirs politiques pour éviter les abus de pouvoir et par « justice » la discipline sociale des pouvoirs économiques pour éviter les privilèges). Et sincèrement, en reconsidérant le problème à dix ans de distance, il ne me semble pas qu’il manquait de bonnes raisons. Il aurait certainement eu tort si – en réaction polémique contre le libéralisme qui concevait la suprême idéalité éthico-politique incarnée dans les « droits politiques » plus que dans les « droits sociaux » (et aussi envers le marxisme qui voyait les choses à l’envers) – il avait voulu soutenir l’idée que la liberté transparaissait de façon identique dans chacun des « droits » et dans chaque norme statutaire et juridique. En réalité, comme nous l’avons vu, ce suprême principe resplendit toujours « plus d’un côté et moins d’un autre », mais il n’est jamais tout entier dans une partie et complètement absent de l’autre. Les parties dans lesquelles il apparaît le plus ne peuvent jamais être repérées a priori sur la carte topographique des droits humains, parce que « l’esprit souffle là où il le veut ». Une norme qui établisse efficacement le droit des enfants du Mezzogiorno européen à être nourris, élevés et éduqués sans excessive disparité par rapport aux enfants du Septentrion, ne serait pas moins importante pour le sort de la liberté de la pensée en Europe pour les générations futures que les lois électorales adoptées dans les diverses nations de tel ou tel continent. A ce sujet, il n’existe pas des catégories de normes privilégiées, comme il n’existe pas de partis (pas même les « super-partis » qu’ils aspirent à être lorsqu’ils se rendent compte des difficultés soulevées par leur prétention) qui puisse s’arroger le monopole de la défense du nom de « liberté », laissant aux autres les problèmes de son administration ordinaire.

27Si ces propos rappellent que dans tout « droit » et dans toute loi se reflètent (de façon variable et qu’on ne peut exactement calculer de l’extérieur), des exigences qui dérivent directement de notre volonté inconditionnée de comprendre les autres ainsi que des exigences qui dérivent de notre volonté de prendre en compte les résultats de la compréhension, cela n’efface pas ce qui est fondamental : que notre volonté de comprendre est non seulement la source éternelle de toute vie civile, mais qu’elle est aussi la boussole qui nous permet de nous orienter dans l’océan de la législation éthique et politique. Sous les vigoureux assauts de l’historicisme moderne, les traditionnels bastions des « droits humains sacrés » vacillent et (surtout dans les pays anglo-saxons où la tradition des valeurs constitutionnelles est plus vivace parce qu’elle a porté plus de fruits) ceux qui se précipitent pour les secourir ne manquent pas, car ils comprennent bien que si ces bastions étaient renversés, ce ne sont pas seulement les ondes de l’historicisme qui déferleraient mais celles de la barbarie. Cependant, on n’aide pas les digues à ne pas se rompre simplement en délibérant pour établir de nouvelles listes des droits humains, ou en choisissant et en élaborant une philosophie ou une religion jugée apte à en fournir une justification objective. La racine des droits éternels ne réside pas dans une philosophie ou dans une religion, mais dans le respect pour la liberté d’avoir une philosophie ou une religion. Et ce respect ne se trouve pas où ça nous arrangerait bien de le trouver, dans une réalité existant en soi, qu’elle soit physique ou métaphysique, logique ou divine. Il se trouve dans un endroit beaucoup plus incommode : dans notre propre responsabilité.

« École, presse et propagande »

28Les grands problèmes de l’éducation publique, de la presse et de la propagande, tels qu’ils se manifestent de façon toujours plus complexe et grave dans le cadre de la rapide évolution technique et politique des sociétés modernes, sont liés au problème de l’action de l’État ou, de façon plus générale, de toute collectivité organisée qui entend favoriser la diffusion de certaines convictions plutôt que d’autres.

29Si on présupposait seulement une opposition de nature entre l’Église et l’État, opposition dont nous avons montré qu’elle ne correspond qu’à une première approche très approximative des choses, on parviendrait facilement à la conclusion (appréciée sans doute par certains), que c’est aux églises que revient la tâche d’enseigner et d’éduquer, tandis que l’État peut plutôt se rendre utile en affectant un gendarme aux portes de l’école afin d’éviter que les enfants ne se fassent écraser par le tram. En réalité, c’est là une nouvelle preuve de la valeur limitée d’une telle opposition simplificatrice, parce que d’un côté, il n’existe pas d’État, du moins à l’âge moderne, qui puissent se désintéresser complètement de l’instruction publique, tandis que d’un autre côté, il suffit d’une organisation scolastique pour que n’importe quelle église perde son caractère purement ecclésiastique et entre plus ou moins sur le terrain de l’adversaire en mettant l’accent sur les structures de discipline politico-administrative.

30Une école suppose un édifice, un bilan, la nomination d’enseignants, l’établissement de programmes et de règlements, une direction et une administration : toutes choses pour lesquelles il ne suffit plus de parler et d’écouter au cours de dialogues portant sur la vérité (ce qui pouvait suffire entièrement, ou presque entièrement, à l’activité scolastique d’un Socrate ou d’un Diogène). Il faut prendre des décisions non sur les idées mais sur les faits et à ce niveau, le mien ne peut être le tien ni le tien le mien. Les solutions ne s’obtiennent donc qu’à travers l’équilibrage des intérêts, la détermination de normes obligatoires, d’ordres, d’obligations, de votes, de contrats et d’engagements dont le caractère plus ou moins autoritaire ou démocratique pourra être évalué à partir de critères valables pour tous les autres cas similaires de la vie associative et administrative des hommes.

  • 1 En français dans le texte.

31Du reste, ce n’est là qu’un cas particulier du processus de politisation structurel que connaît toute église, à peine elle cesse de se réduire à un petit groupe d’hommes unis par une foi ou une recherche et se donne une hiérarchie, une loi et une organisation. Elle doit affronter toujours plus de problèmes de gouvernement, de législation, d’administration, de finances qui ne sont pas substantiellement différents de ceux que rencontre un État ou une compagnie commerciale. Naissent ainsi les normes communautaires qui règlent la possession de la richesse entre les membres d’une communauté religieuse, puis les protestations contre les richesses de ces mêmes ordres, la création d’ordres mendiants et plus tard, la fondation d’autres ordres, d’esprit plus militaire, pour lesquels c’est l’argent qui fait la guerre1 et aux yeux desquels l’œuvre de diffusion des vérités métaphysiques doit utiliser les armes mondaines de la diplomatie la plus raffinée : les voitures à douze cylindres, la radio à ondes courtes, l’effet produit par la pompe et le faste, qui constituent des façons de résoudre les problèmes politiques, économiques et administratifs. Et pour discuter de leur plus ou moins grande opportunité, on ne peut employer des critères différents de ceux qu’on utilise pour juger les mesures similaires des organisations gouvernementales ou industrielles qui rencontrent les mêmes problèmes de discipline et de propagande. Ainsi, la lutte pour la démocratie dans le gouvernement d’une église n’est pas très différente de la lutte pour la démocratie dans le gouvernement d’un État et on oppose la tendance à faire élire les hiérarchies par les fidèles à la tendance à les faire nommer par le haut. Celui qui se sent mal à l’aise face à cette politisation toujours croissante de la vie ecclésiastique tourne naturellement ses regards vers la condition apostolique originaire : des petits groupes de maîtres et de chercheurs animés du seul souci de rechercher la vérité et, quand il ne va pas jusqu’à revendiquer pour sa seule conscience le droit d’interpréter le verbe divin, il tend à limiter l’organisation des fidèles à des groupes qui ne s’étendent pas plus loin que sa vue, qui se regroupent autour de l’autorité de l’évêque ou du presbyter, ou qui se limitent à la « congrégation » des fidèles qui se regroupent dans sa propre église.

32Pour revenir à la question de l’école, il faut dire qu’il n’y a pas de différence substantielle entre le problème d’une école ecclésiastique et le problème d’une école d’État, tout comme il n’y a pas de différence entre le problème de l’école privée et de l’école publique. La question ne peut être résolue, si ce n’est de façon très partielle, tant que l’on présuppose seulement les abstractions juridico-socio-logiques (sans doute utiles dans leur sphère propre) de « l’Église » et de « l’État », de « l’organisme public » et de « l’organisme privé ». Il faut comprendre quel est le critère fondamental au mètre duquel on peut juger de la valeur d’une école, quel que soit l’organisme qui l’a instituée et qui la gère. Et c’est à partir de ce critère fondamental qu’on pourra décider que, dans certaines situations historico-sociales précises, ce sont les écoles d’État qui doivent être aidées plutôt que les écoles privées ecclésiastiques, tandis que dans d’autres situations, ce peut être le contraire et les écoles privées et ecclésiastiques peuvent apparaître moins éloignées de l’éternel idéal de l’éducation humaine que les écoles de l’État.

33Il faut redescendre de la contemplation des abstractions à une enquête sur nous-mêmes, sur notre façon d’agir en matière de politique, en matière de religion et nous demander : – Quel est le comportement qu’il faut adopter quand on enseigne ? Avec quelle méthode et quel contenu pour éduquer les jeunes et organiser leur école, puis-je le plus vraisemblablement espérer ne pas obéir seulement au goût de les faire penser comme moi, mais m’orienter par un critère ayant une validité plus universelle ? En les éduquant, de quelle manière pourrais-je au mieux éviter de leur faire ce que je ne voudrais pas qui me soit fait ou qui m’ait été fait, c’est-à-dire leur imposer certaines convictions unilatérales dont ils ne se libéreront qu’avec difficulté à cause de leur influence exclusive ; comment pourrais-je acquérir un plus grand sens de l’humanité ?

34Si l’on pose la question en ces termes, il est évident qu’il s’agit encore une fois de traduire dans la pratique le commandement fondamental de l’éthique ; il importe d’avoir en même temps une claire conscience de ce commandement immuable et de ne pas perdre de vue le caractère historique et contingent de toutes ses applications possibles. Comme toujours, nous devons vouloir le dialogue et prendre en compte ses résultats. Nous devons éduquer les jeunes à l’esprit du dialogue, qui est l’esprit de la raison et de l’honnêteté ; nous devons vouloir nous-même dialoguer avec tous ceux qui se soucient du problème de l’éducation pour comprendre quels sont, selon eux, les meilleurs moyens d’une telle éducation. Probablement, les libéraux « agnostiques », ceux qui, face au problème des « doctrines dangereuses », étaient d’avis que l’État ne devait se mêler d’aucune vérité, commenceront par nous dire que cette éducation éthico-politique ne peut être inculquée aux jeunes à travers l’école car ainsi, l’école deviendrait l’expression du verbe d’une philosophie, d’une église ou d’un parti et elle laisserait rentrer par la fenêtre cet esprit unilatéral qu’elle voulait chasser par la porte. C’est de la vie que les jeunes apprendront à ne pas être unilatéraux, tout comme l’Histoire équilibre au bout du compte dans la liberté les oppositions dialectiques des forces en présence. (Suivant cette logique, beaucoup de libéraux italiens se sont, par exemple, déclarés hostiles aux facultés de sciences politiques, soutenant que la politique est un art et qu’elle ne s’apprend donc pas à l’école. De fait, une Italie pratiquement privée d’écoles de ce type a produit Benito Mussolini, grand artiste de la politique, tandis que les nations anglo-saxonnes qui fourmillent de telles écoles, n’ont donné le jour qu’à de modestes techniciens de l’administration publique ! On ne comprend pas pourquoi, avec de tels principes, les libéraux n’ont pas aussi préconisé l’abolition de toute école de musique ou de toute académie des beaux-arts).

35De l’autre côté, les libéraux « armés » répliqueront que l’école a sa vérité à défendre et qu’elle ne doit pas craindre l’accusation d’intrusion unilatérale : sa vérité est la vérité de la liberté, l’évangile de la tolérance, de l’esprit critique, de la volonté de se comprendre et du respect mutuel des droits. Il faut du temps et de l’étude pour prendre conscience de ces problèmes et il est donc bien naturel que beaucoup de temps et d’étude leur soient consacrés durant l’éducation des jeunes et que toute l’orientation de leur activité scolastique, dans la mesure où elle ne vise pas une simple préparation technique mais la formation de leur personnalité, tourne toute entière autour de ce thème fondamental. Même quand ce problème se pose sous la forme de la question de « l’unité de la culture », il faut répondre que l’unité de la culture se trouve ici. S’il est vrai qu’être cultivé n’est pas être érudit, et que ce n’est pas non plus être cultivé au point de sembler à la fin érudit, il faut reconnaître qu’un homme n’est pas cultivé, qu’il n’a pas été cultivé par son école, si tout ce qu’il a appris n’a pas agi organiquement en lui pour le rendre plus apte à vivre en harmonie avec les autres hommes, à les comprendre dans leurs idées, dans leurs arts et leurs actions et à comprendre que comprendre est un devoir fondamental.

36Tout ceci est très juste, du moins pour qui accepte la vision du monde que nous avons esquissée dans ces pages. L’éducation à l’objectivité, c’est-à-dire à la compréhension critique des différents points de vue, est par elle-même tellement peu unilatérale que seule une école qui fonde sur elle son programme peut prétendre n’être pas l’école d’un seul groupe, mais l’école de tous. Nous serions presque disposés à accepter le système d’éducation « hypnotique » décrit par Aldous Huxley dans Brave New World, si son contenu et son résultat était celui décrit plus haut et si les jeunes se réveillaient de leur sommeil avec des capacités plus mûres et une volonté de comprendre les droits des autres et d’agir en conséquence. Mais en réalité, ce type d’éducation fait peur, car sa méthode met en relief la totale passivité de l’élève par rapport au maître et l’expose à être l’objet d’un abus de pouvoir de la part de ce dernier, puisqu’elle donne la possibilité de faire passer dans l’élève inconscient les idées et les préférences les plus aptes à conserver le type de société qui plaît au maître lui-même. Mais si les idées n’étaient pas unilatérales, et si, en plus, elles libéraient l’élève de tout esprit d’uni-latéralité, la valeur de l’éducation reçue n’en serait pas amoindrie en dépit du caractère peu libéral de la méthode didactique.

37Cependant, imaginer une situation de ce type nous fait penser que l’école peut éduquer à l’esprit de dialogue non seulement en mettant la réflexion sur l’esprit de dialogue au centre de ses contenus pédagogiques, mais surtout à travers une voie qui lui appartient en propre. Dans une école digne de ce nom, on ne se contente pas d’étudier la civilisation du dialogue. On la met en acte : on s’entraîne donc graduellement. Le mauvais maître enseigne en prêchant, le bon maître converse et discute avec ses élèves, même quand il explique les choses les plus indiscutables, comme certaines notions élémentaires d’arithmétique ou de grammaire. Et comme il a le souci d’éloigner de sa classe toute atmosphère dogmatique et autoritaire, en élevant le plus possible les élèves à son niveau dialogique, il leur permet, quand c’est possible, d’insérer ce dialogue dans un dialogue plus vaste en mettant ses élèves en contact avec d’autres enseignants qui ne pensent pas comme lui, de façon à ce qu’ils apprennent à comprendre qu’il y a toujours plusieurs points de vue et que rien n’est définitif à part la volonté de les comprendre et de les évaluer.

38On peut donc conclure que s’il y a un critère structurel auquel toutes les écoles doivent obéir dans une civilisation avancée, c’est celui du dialogue, dialogue non seulement entre les maîtres et les élèves mais aussi et surtout entre les maîtres et les maîtres. Le second est même plus important que le premier, parce que la discussion entre maître et élève court toujours le risque d’un déséquilibre trop accentué au point de ressembler à l’un de ces dialogues platoniciens tardifs où il n’y a qu’un seul protagoniste et où l’interlocuteur se limite à dire oui ou non. Et il n’existe pas de barbe d’inspecteur qui soit capable de rendre dialogique un enseignant dogmatique, quelle que soit la mise en scène qu’il puisse inventer pour la circonstance. Si au contraire, dans tous les domaines où une discussion concrète de points de vue opposés est plus intéressante (et ce sont presque toujours les thèmes les plus importants non seulement pour la préparation technique des jeunes mais aussi pour leur formation mentale et morale), les professeurs de diverses tendances font entendre leur voix, alors le dialogue ne sera pas fictif, les idées s’exprimeront dans toute leur authenticité, les jeunes se rendront compte tout à la fois des différentes conceptions du monde et de cette suprême garantie de leur coexistence que représente leur compréhension mutuelle.

39Que l’on ne nous objecte pas ici que les points de vue étant en nombre infini, il faudrait pour chaque discipline un nombre infini de professeurs. Mieux vaudrait attaquer directement notre idée d’un devoir du dialogue en disant qu’un tel devoir ne peut être accompli puisque les interlocuteurs étant en nombre infini et chacun ayant le même droit à être compris, on ne peut prêter l’oreille à l’un sans faire tort aux autres. En réalité, des torts de ce type nous en commettons tous les jours surtout quand nous préférons écouter les gens intelligents plutôt que les imbéciles. Mais de tels torts ne sont pas plus graves que celui que nous commettons en n’épousant qu’une seule femme plutôt que toutes les femmes vivantes au monde. Nous nous excusons en pensant que quelqu’un d’autre les épousera. Et de la même façon, nous pensons que quelqu’un prêtera l’oreille aux imbéciles et les trouvera peut-être plus intéressants que ceux que nous trouvons intelligents. L’important n’est pas de comprendre tout le monde, mais que tout le monde ait la volonté de comprendre. De la même façon, il n’est pas fondamental que dans une école tous les points de vue possibles soient soutenus (d’ailleurs personne ne les connaît jamais tous), car ce qui est utile à l’éducation ce n’est pas leur simple connaissance (et encore moins une connaissance universelle), mais avec leur connaissance, le sens et le poids de leurs oppositions et la compréhension de la nécessité dans laquelle ils sont de se manifester. Tous ces aspects disparaîtraient dans une énumération encyclopédique d’avis et ils peuvent au contraire être mis en relief par le fait que les opinons opposées ne sont, par exemple, que deux. Chaque école a toujours, en elle-même, une orientation dominante, ce qui compte c’est qu’elle ne soit pas exclusive. Nous saluerons avec plaisir le jour où dans chaque université catholique, on appellera un crocéen comme professeur de critique des religions, un trotzkiste comme professeur d’histoire de la révolution russe dans les universités soviétiques et dans les universités américaines un européen ou un asiatique, qui fasse rechercher aux étudiants les aspects par lesquels la civilisation nord-américaine reste encore inférieure aux autres.

40Notre interlocuteur dira que nous avons envie de plaisanter et que qui prend au sérieux la vérité ne pourra jamais admettre que la suprême éducation des jeunes consiste dans le fait de les entraîner à comprendre que, suivant la façon de Protagoras, à tout argument on peut en opposer un autre. Nous n’avons pas la moindre intention d’ironiser sur le sérieux humain de qui ressent, au plus profond de son âme, que cette vallée de larmes, de tragédies et d’injustices qu’est l’histoire des hommes ne peut être justifiée que par un rééquilibrage surnaturel et qui considère comme des ennemis du genre humain ceux qui mettent en discussion sa conception eschatologique de l’au-delà et sapent la foi, ce remède à tous les maux. Cependant, nous ne pouvons ignorer que c’est avec un sérieux humain tout aussi profond que d’autres, convaincus qu’un tel remède surnaturel n’existe pas, et que les plus criantes injustices dont les hommes souffrent peuvent trouver remède sur cette terre, voient comme des ennemis tous ceux qui, en persuadant les hommes à se résigner et à avoir foi en quelque chose qui les dépasse, diminuent leur énergie pour corriger le mal. Si ces angoisses humaines opposées ne savent que se considérer réciproquement comme des ennemis irréductibles, alors, non seulement le monde se coupe en deux, mais (ce qui est encore pire) est effacée de l’âme humaine la norme éthique fondamentale selon laquelle il faut aimer y compris son ennemi : ce qui signifie que personne ne doit être ressenti comme un « ennemi ». On est ennemi quand existent des conflits d’intérêts : il ne s’agit pas de nier que tels conflits existent et qu’il faille prendre position. Mais dans le monde, il n’y a pas que des conflits d’intérêts, il doit exister aussi un Devoir : c’est à ce devoir que l’école doit nous éduquer.

41Notre interlocuteur peut aussi dire que les professeurs ne se choisissent pas seulement pour les faire s’opposer aux professeurs qui sont déjà là, parce que ce qui compte, ce n’est pas qu’ils soient d’une couleur ou d’une autre, d’une école ou de l’autre, mais qu’ils soient compétents et que leurs théories aient une plus grande valeur de vérité qui les rende plus dignes d’être apprises par les élèves. Quelle personne de bon sens peut nier une telle évidence ? Notre interlocuteur devra tout de même nous concéder que cette évaluation de la compétence et de la valeur scientifique constitue l’un des problèmes les plus difficiles à débrouiller que les hommes aient dû affronter depuis que le monde est monde. D’un côté, il est clair que seuls les compétents peuvent juger de la compétence. Les nouveaux médecins sont faits par les vieux. Mais si l’on adopte ce critère sans aucune restriction, renaît le système de la Chine ancienne où la sélection des capacités se faisait au moyen d’examens et où les mandarins choisissaient en les promouvant ou en les éliminant ceux qui devaient leur succéder en tant que classe dirigeante. En ce sens, la technocratie devient un allié de l’esprit conservateur et on comprend pourquoi s’élève contre cette méthode l’exigence d’une reconnaissance de la part de l’opinion publique qui vienne coïncider avec l’élection démocratique partant d’en bas. C’est une exigence d’autant plus pressante qu’un examen constitue une négation parfaite de l’égalité des droits humains, puisqu’il distingue les individus, approuve les uns, refoule les autres et donne à l’un ce qu’il refuse à l’autre. (Les éternels optimistes, qui seraient capables de ne pas reconnaître que dans le monde certaines femmes naissent belles et d’autres laides et qu’aucune réforme sociale n’est encore parvenue à l’éviter, observeraient peut-être, à ce propos, qu’une fois abolis « tous les privilèges », la parfaite société du futur ne laisserait subsister que les « différences de nature ». Mais n’est pas un privilège dont jouit Sempronio d’avoir une superbe voix de ténor alors que Tizio ne l’a pas ? Et n’est-ce pas une différence de nature, que la société empêche de jouer, quand elle interdit à Caio, plus robuste que Tizio, de lui enlever la compagne qu’il conduit à son bras pour l’emmener chez lui ?).

42Ces deux exigences sont indissociables et de fait, aucune des deux n’apparaît jamais sans l’autre. En général, le critère de la compétence sert de base à la constitution de toute commission examinatrice, et bien souvent (d’autant plus souvent que le niveau de la commission à former est élevé), les quelques compétents, ou supposés tels, sont choisis par un corps électoral plus vaste composé d’individus moins compétents. Et parfois, de semblables élections élargissent leur base démocratique jusqu’à diluer le critère de la technicité. Au contraire, quand les nominations viennent du haut et qu’un ministre, se fiant à sa propre compétence ou à celle de ses conseillers, en assume la responsabilité, on s’attend de l’organisation libérale d’un État moderne que tôt ou tard il soit appelé à rendre compte de ces nominations devant ses électeurs qui ont déjà, dans un certain sens, avalisé sa compétence en lui permettant d’occuper cette charge. Face à un tel dosage de critères et de contrôles, celui qui part à la recherche d’une idée directrice peut céder au désespoir. Du reste, on sait que les arguments en faveur du technicisme et de la compétence sont les chevaux de bataille de tous ceux qui cherchent à discréditer les systèmes démocratiques au profit d’un despotisme éclairé. Si la faculté d’odontologie de la République de Cocagne ou l’Académie des Sciences du Règne des Terres Lointaines sont composées dans leur grande majorité d’individus médiocres, comment pourraient-elles accueillir en leur sein des individus autres que médiocres ? D’autre part, si le choix était confié à une autorité d’un autre type, qui pourrait garantir que les nominés ne soient pas encore plus médiocres ? Dans ce genre de cas, il ne semble pas qu’existe un système politique ou administratif capable de résoudre la difficulté. Dans son amertume, la sagesse populaire se console en disant que de toutes façons, il en est toujours allé ainsi : ce qui compte c’est la chance, et tout au plus, une lettre de recommandation.

43Cependant, si l’on se souvient de nos remarques à propos du rapport entre le principe général de notre conduite civile et ses applications particulières dans les circonstances contingentes de la vie, il apparaît alors clairement que toutes les controverses sur la méthode appartiennent à la sphère dans laquelle nous sommes contraints de tenir compte de ce qui nous est apporté par le dialogue avec les autres et il nous est impossible d’échapper à l’éventualité que les autres soient peu intelligents (ou que nous-même soyons peu intelligents). Toute reconnaissance de la compétence, de la valeur technique ou scientifique, est toujours, d’une façon ou d’une autre, le résultat d’un consensus, qu’elle se manifeste à travers la désignation de l’opinion publique, de corps qualifiés ou de procédures électorales. C’est une loi qui, malheureusement, n’admet pas d’exception, puisque même les génies incompris ne sont tels que parce qu’ils sont compris plus tard. Nous devons entrer dans le jeu et en courir les risques, et si parfois nous avons l’impression d’être jugés par des juges qui n’ont pas une réelle supériorité par rapport à nous, pensons à toutes les fois où nous avons jugé nos étudiants qui avaient un plus grand droit encore de nous juger.

44Mais si le fait de tenir compte des autres, de leur vote et de la majorité, représente dans ce cas ce qui nous impose cette fondamentale volonté de comprendre et ce qui lui permet de se concrétiser dans la contingence des situations, ce même principe nous éclaire et nous oriente en nous permettant de ne pas nous perdre dans l’ondoiement des différents avis. Les matières à étudier dans les écoles, leurs programmes, les disciplines dominantes, les professeurs les plus valables, ce sont des points qui ne peuvent être établis que par un renouvellement continuel du dialogue entre les hommes. Cependant, nous savons quelque chose dès le départ et nous le saurons toujours. Nous savons qu’en aucun cas, la vérité ne doit se poser comme une vérité unique et risquer de détruire ainsi le sens de toute éducation. Nous tiendrons donc compte de toutes les suggestions de la compétence, mais nous ferons aussi en sorte que partout où une vérité triomphe dans l’enseignement, elle soit flanquée de sa légitime hérésie.

45Par ailleurs, si ces considérations sont valables pour l’éducation scolastique, il n’est pas besoin d’autres mots pour expliquer qu’elles valent également pour les diverses formes d’éducation ou d’information de la communauté qui utilisent les médias de la presse, de la radio, de la propagande. On pense, par exemple, à ce qui se produit au cours de certaines émissions de radio dans lesquelles règne la préoccupation d’éviter les attitudes partisanes. Si on les aborde avec une méthode proto-libérale, qu’on pourrait qualifier d’agnostique dans sa volonté de supprimer toute partialité, alors les malheureux censeurs devront élaguer de tous les côtés, et ce qui en restera ressemblera fort à ces vieilles éditions scolastiques des Géorgiques dans lesquelles on taillait même les mamelles des chèvres pour qu’elles ne troublent pas le sommeil des élèves. La seule façon sérieuse de résoudre le problème est l’exact opposé : il faut organiser des forums, des round tables et « congrès », harmonisés par le fait même que les avis seront le plus possible en contraste. Dans certains cas, il faut, bien sûr, rester prudent dans ces oppositions si certaines voix ont le pouvoir de dominer trop nettement les autres. Ainsi, on pouvait s’opposer à l’enseignement religieux dans les écoles, quand il incluait la domination plus ou moins incontestée d’une seule église, ou au développement autonome des facultés de philosophie, quand on craignait que ce ne soit le prélude à une séparation des études historiques et des études philosophiques, ou encore à une invasion de ces facultés menée par des enseignants à tendance confessionnelle. Mais, en faisant abstraction de ces cas qui dépendent de situations historiques bien particulières, il n’en reste pas moins que les concerts ne sont font pas sans plusieurs voix. Et si aucun enseignement n’est supérieur à un autre enseignement unilatéral, deux enseignements opposés sont meilleurs que n’importe quel enseignement, tout comme une faculté composée de cinq philosophes catholiques et de cinq philosophes d’autres orientations est toujours meilleure qu’une faculté composée d’un seul philosophe, de quelque appartenance et de quelque qualité qu’il soit.

46Dans la presse, cet idéal se manifeste implicitement toutes les fois que l’on répète cette formule bien connue et chère aux cœur des journalistes anglo-saxons : – les faits sont sacrés et leur commentaire est libre. – En la considérant de façon superficielle, on peut penser qu’elle limite la liberté d’opinion, dans la mesure où elle la cantonne au domaine des commentaires et affirme la supériorité des faits qui sont objectifs et uniques, au-delà de la légitimité des diverses interprétations. Mais en réalité, la revendication à la liberté de commenter affirme ouvertement le droit de cité des différents points de vue ; la proclamation du caractère sacré des faits signifie seulement qu’il faut se soucier de ne pas les déformer en les mettant au service de notre propre thèse, parce qu’il faut aussi comprendre la thèse de l’adversaire et toute déformation de ce type en rendrait plus difficile la compréhension. Ainsi, « l’objectivité » ne s’identifie pas du tout à l’identité ontologique d’une réalité en soi, unique et hypothétique, mais elle n’est que le symbole de « l’esprit d’objectivité », ou plutôt de la reconnaissance de la diversité des points de vue et de la nécessité de ne pas fausser plus ou moins consciemment celui d’autrui en croyant vrai ou en voulant faire passer pour vrai exclusivement le nôtre.

47Ainsi, alors qu’une théorie logique ou gnoséologique de la vérité n’est jamais vraiment ni logique ni gnoséologique, parce que dans ce cas, elle serait plutôt tautologique, une théorie pratique et éthique de l’authenticité et du mensonge représente, elle, au contraire, une chose sérieuse, parce qu’elle ne concerne plus mon rapport à la réalité mais mon rapport aux autres personnes que je ne dois pas tromper parce que je dois les comprendre et m’en faire comprendre. Le mensonge représente la négation même de l’esprit du dialogue. On comprend pourquoi dans les civilisations qui ont un niveau éthique et politique plus élevé, par exemple dans la société britannique, la fausseté et le manque de loyauté sont considérés comme les délits les plus honteux et pourquoi les jeunes gens sont éduqués à les haïr au plus haut point. On peut se bagarrer avec un ami, puis sportivement obtenir qu’il nous excuse, tout comme on peut le contredire en soutenant des énormités. Mais si on ment, si on le trompe, si on fausse la vérité pour nos fins propres, si on invente, si on déforme ou cache des informations pour servir une propagande partisane, alors on fait tort à quelque chose qui est bien supérieur à toutes les oppositions idéologiques et politiques, on perd la face et on mérite d’être mis hors jeu. Si nous tenons compte de telles manifestations de notre devoir fondamental de dialoguer, nous comprenons aussi plus clairement bien des aspects de notre expérience morale sur lesquels nous ne souhaitons pas nous attarder : la haine envers toute « réserve » gésuistique ou toute « restriction » mentale, l’aversion envers l’idée selon laquelle la fin justifie les moyens, l’intransigeance dont fait preuve Kant à propos du devoir de respecter la vérité et même la distinction crocéenne de l’éthique et de la politique. Ce sont des thèmes qui prennent sens en fonction du caractère indiscutable et inconditionné du devoir de dialoguer et des résultats auxquels il conduit au cours de son histoire.

  • 2 En français dans le texte.

48Enfin, quand il s’agit de propagande et qu’on en critique la nature, en la considérant comme un bourrage de crânes2 systématique, que déplore-t-on sinon l’absence de possibilité de juger ou l’absence de mise à disposition d’outils critiques qui permettraient à celui qui est soumis à la propagande de ne pas en subir exclusivement la pression unilatérale ? On se lamente souvent aussi de la propagande dans le commerce, car elle imprime dans la mémoire des noms, des goûts et des préférences et on n’imagine même pas devoir réagir à son pouvoir de suggestion hypnotique. Cependant, dans le commerce, les propagandes unilatérales sont rares et s’il reste un problème, c’est celui de la presse, du fait de la complexité technique de son organisation à l’époque moderne : c’est le problème de son financement, pour lequel le devoir de garantir à chacun une possibilité à peu près équivalente à celle des autres de participer au dialogue civil, entraîne l’exigence d’empêcher que des petits groupes d’individus jouissent d’un droit de parole beaucoup plus développé que celui dont jouissent les autres. Dans la propagande commerciale, il est intéressant de noter qu’on considère comme légitime le fait de magnifier sa propre marchandise dans la concurrence avec les autres, mais que critiquer la marchandise des autres ne l’est pas : ce principe ne pourrait être transposé dans la concurrence qui met aux prises les philosophies, les idéologies et les religions, car ce qui leur est essentiel, c’est non seulement de pouvoir faire leur propre apologie, mais aussi de se critiquer réciproquement. On peut cependant apprécier, à titre symbolique, le fait que les méthodes positives sont meilleures que les méthodes négatives et qu’au lieu de gêner la diffusion de ce qu’on estime être une erreur de la part des autres, il vaut toujours mieux promouvoir ce qu’on a à proposer comme notre vérité. Ainsi, la modeste inspiration de la propagande commerciale trouve un écho dans nos idées et elle nous enseigne quelque chose quand elle nous rappelle que, même lorsqu’il s’agit de faire de la propagande pour une foi, la diffusion doit toujours obéir à une norme qui se situe au-delà de n’importe quelle foi.

« L’existence du prochain »

49Quand on insiste sur le fait que la réalité des autres personnes, l’existence effective dans le domaine de notre expérience, d’autres res cogitantes (pour reprendre un terme cartésien), résulte d’une interprétation et provient du fait que nous la posons plutôt qu’être un fait qui s’offre avec l’évidence immédiate de ce qui relève du domaine objectif de notre vie, non seulement les auditeurs moins avertis des débats philosophiques, mais aussi beaucoup de ceux qui étudient ces thèmes, ont l’impression qu’une telle façon d’envisager les choses peut détruire la réalité ontologique des personnes des autres ou, pour le moins, en faisant dépendre leur interprétation et leur position d’une intervention de notre esprit, qu’elle peut faire passer pour une décision arbitraire l’instauration initiale du rapport entre le je et le tu, entre le je et les autres, rapport sans lequel on ne voit pas comment pourrait avoir lieu une quelconque expérience morale. Dans ce cas, on néglige le fait que des penseurs bien éloignés de tout orgueil métaphysique ou des interprétations créationnistes du subjectivisme d’un Berkeley, ont bien souvent affirmé cette thèse en des termes parfois imprécis et donc moins sujets à une rapide censure. Ainsi, Guido de Ruggiero (pour rappeler un penseur dont la disparition prématurée a représenté une perte énorme) dans l’une des dernières pages de son ouvrage Il Ritorno alla Ragione, souligne avec énergie le fait que la conception que nous avons des personnes des autres est, avant tout, une projection de notre expérience propre et que c’est de cette position des consciences des autres au sein de notre conscience, que dérive toute expérience morale au point que l’on peut dire que « nous ne sommes vraiment homme que parmi les hommes » ; telle est la pierre angulaire de toute civilisation. Pourtant, cette « position » des autres qui est le fait du je, semble encore aux yeux de beaucoup, entachée de créationnisme métaphysique : certes, si l’on se réfère à certaines formulations encore récentes de ce créationnisme (quand par exemple après que Fichte ait arbitrairement distingué le je en deux je, le je qui « pose » et le je « posé », on faisait appel à des termes empruntés à l’antique théologie pour désigner comme « autoctisi »« l’auto-création » que le sujet aurait fait de lui-même, entrant ainsi en compétition avec Dieu pour ce qui est de la capacité créatrice, quitte à se trouver ensuite bien embarrassé s’il devait par exemple « poser » dans son expérience la santé au lieu de la fièvre ; ne restait qu’à recourir à l’échappatoire du « respect de l’histoire » ou de la différence entre le « je empirique » le « je transcendantal ». Ce après quoi, le Dieu du « Prologue dans le Ciel » du Faust aurait pu avoir un sourire bien plus ironique que celui susceptible de plaire à Méphistophélès), si donc, on se remémore les aléas du créationnisme idéaliste, c’est-à-dire de l’idéalisme engagé dans une imitatio theologiae, il est difficile de nier que cette méfiance ait quelque fondement.

50Mais, dans de telles considérations, ce qui en réalité échappe souvent à l’attention, si l’on veut orienter le problème du point de vue de la traditionnelle conception réaliste, c’est la façon dont il devient possible d’attribuer à la réalité des personnes des autres plus de « réalité » qu’aux « choses » elles-mêmes. De fait, si du point de vue de ces considérations communes (point de vue qui conserve dans son domaine toute sa valeur), « réalité » signifie validité indépendante de l’expérience actuelle, validité qui puisse se poser comme un critère autonome d’adéquation gnoséologique de cette expérience, il faut dire que cette validité en tant que critère, cette fonctionnalité directive pour la critique de toute connaissance antécédente et pour l’orientation de toute connaissance ultérieure, est plutôt la validité « des personnes » que de celles « des choses ». Aucun objet de l’expérience ne peut, en tant que simple objet, être autre que ce qu’il est immédiatement dans la concrète (et peut-être complexe) présence de sa manifestation. Si la conscience ne s’en satisfait pas et veut passer à une autre connaissance, cela signifie simplement qu’elle veut passer à un état meilleur, quelle que soit la catégorie pratique qui définisse ce préférable (l’une de ces catégories pratique consiste en l’intérêt qu’il y a à avoir des souvenirs « véridiques », c’est-à-dire des souvenirs qui n’engendrent pas de déceptions dans le futur ; une autre catégorie consiste en l’intérêt d’avoir des souvenirs choisis et bien ordonnés qui soient plus utiles pour entreprendre des actions). Tant que nous sommes seuls avec les choses, nous pouvons dire que nous sommes véritablement seuls, que ces choses soient des atomes ou des galaxies : la nature n’a pas de noyau auquel notre recherche doive s’arrêter, il n’existe donc parmi les choses aucun critère qui régule la connaissance, si ce n’est notre souveraineté sur les choses, c’est-à-dire notre activité sic et simpliciter, parce que de ce point de vue, les choses ne sont rien d’autre que la corporéité de notre action, nous tendons à les utiliser selon notre volonté avec la même aisance que celle avec laquelle nous mouvons nos mains.

51Quand nous nous trouvons face à la tâche toute différente de « comprendre » d’autres personnes, c’est-à-dire de « comprendre qu’elles existent », puis de chercher à « entrer » plus profondément dans leur monde, cette « compréhension » est bien différente de la « compréhension » de la structure d’un atome, même si à première vue elle peut présenter quelque ressemblance. Comprendre un atome ne signifie rien de plus que comprendre la façon dont il nous est donné, en calculer, en prévoir et en déterminer les changements et même si notre compréhension n’a, bien sûr, pas de terme ultime, il y a toujours une certaine direction obligatoire pour la recherche ; elle est indiquée par ses liens avec les autres domaines de recherche et par le système d’entre aide qui se tisse entre leurs instruments ; il n’en demeure pas moins que la recherche n’a d’autre critère qu’elle même et le chercheur n’a, en aucune manière, le devoir de porter respect à la réalité. Il pourrait à tout moment changer de critère par rapport à elle, si cela lui était plus utile pour la dominer ou pour la détruire. Le respect pour la réalité apparaît lorsqu’on la considère comme une création divine : dans ce cas, elle devient la manifestation d’une personne et la pénétrer revient à comprendre une personne. Pour la comprendre, on n’est plus maître de se comporter comme on veut, ni de faire dépendre sa propre discipline des seules exigences de la recherche. La personne (ainsi disons-nous) est là, dans sa présence, et malheur si nous ne cherchons pas à la comprendre « comme elle est ». Tout ce que nous parvenons à nous rendre présent d’elle n’est certainement que le produit de notre interprétation et une construction que nous faisons, quelque chose que nous créons en nous avec nos pensées et nos sentiments (il semble étrange que ces considérations puissent faire difficulté pour quiconque). Mais si ce processus de construction – qui est celui de la connaissance historique tout comme c’est également celui de l’expérience linguistique, pour le moins de celle du « récepteur » et non du « locuteur » comme on dirait aujourd’hui – a un but incontournable, un « idéal régulateur », quelque chose qui a une valeur, on ne peut en disposer comme moyen pour les seuls intérêts de notre vie et de nos actions. Voici pourquoi la personne de l’autre continue à nous sembler « transcendante », même après que la gnoséologie moderne ait détruit toute transcendance des choses. C’est aussi l’origine de la transcendance de Dieu, comme cas particulier de la transcendance de l’autre personne.

52Il n’y a donc aucune raison de craindre que cette façon de voir détruise la « réalité » des autres personnes ou mette en péril leur validité axiologique. Au contraire, elle les reconnaît dans leur droit incontournable en tant que terme d’une hermeneia infinie. Mais, à ce point, peut intervenir un autre contradicteur qui considère la question d’un tout autre point de vue. Il peut dire : – Tu admets donc que, pour l’interprétation, il est nécessaire de partir de signes qui subsistent, il est nécessaire que quelque chose soit interprété dans « son sens » en tant que manifestation de la personnalité d’une autre personne, soit qu’elle appartienne au règne de la mort, et notre devoir sera de la comprendre historiquement, soit qu’elle vive avec nous dans un monde où nous pouvons l’aider, partager ses inquiétudes et ses joies. Et si une telle entité interprétable ne se présentait pas dans notre expérience ? Si ne nous parvenions à rien comprendre comme signe ? Si, en d’autres termes, nous ne parvenions à instaurer aucune communication, parce que personne ne nous parle, parce que nous ne comprenons la voix de personne ou bien que parce que nous comprenons qu’aucune voix n’est une voix ? Nous devrions nous considérer condamnés à une totale stérilité éthique, du moment que la moralité n’est pour toi qu’altruisme, qu’intervention active de compréhension et d’aide des autres, puisque que nous sommes incapables de reconstruire de façon plausible la présence d’aucun « autre ».

53Nous ne répondrons pas à un tel objecteur en lui retournant sa question, et en lui demandant, à notre tour, ce qu’est, selon lui, l’expérience morale du rapport fondamental avec l’altruité. Nous ne lui demanderons pas comment il pense qu’un hypothétique individu, privé de l’amour du prochain ou d’un rapport avec Dieu, pourrait distinguer la valeur éthique de ses actions. Nous ne lui demanderons pas comment, dans une situation de ce type, son éventuelle ambition de « s’élever » lui-même peut avoir plus de valeur que le fait de préférer habiter le dernier étage d’un gratte-ciel, comment son ambition « d’approfondir » son esprit peut valoir plus que la curiosité de visiter une cave, comment son ambition de garder son âme sans tâche de péché peut valoir mieux que le soin que l’on prend à détacher ses vêtements ou à cirer ses chaussures (qui sont elles aussi pourvues de valeur éthique dans la mesure où, à travers elles, se manifeste une exigence de respect des autres). Nous ne lui poserons aucune de ces questions et nous ferons face à la difficulté qu’il nous soumet.

54Imaginons une espèce de Robinson qui ne découvre dans son propre monde aucun signe de la présence d’autrui. Il n’existe aucun vivant dans la solitude de son île, ou du moins, aucun vivant avec lequel il puisse converser. Il n’y a pas d’animal capable de comprendre un signe, il n’y a aucun mouvement autour de lui qui indique une conscience, même fruste, de douleur ou de plaisir. Il ne peut ainsi accomplir aucune action qui aille dans l’intérêt d’un autre être, il n’existe personne, en dehors de lui, qui souffre, jouisse ou ait un intérêt. Dans son île, il n’existe ni bibliothèques ni archives qu’il pourrait fouiller pour entrer en rapport avec une personnalité du passé, et pour, en acquittant à son égard la dette de la compréhension historique, fournir un exemple et des instruments en vue d’une compréhension future des vivants. Il n’y a pas non plus, dans sa conscience, la foi en une Personne supra-terrestre avec laquelle il pourrait parler au-delà de toute solitude. Dans son souvenir, aucune parole révélée ; il n’en voit non plus aucune inscrite dans le livre de la nature. Depuis qu’il a débarqué sur cette île déserte, personne, dans l’univers, ne lui a adressé la parole et il ne sait pas de quel côté il pourrait se tourner. Dans cette solitude absolue, que peut-il faire, si sa vie ne doit pas servir uniquement à son propre intérêt et devenir éthiquement indifférente ?

55Que peut-il faire, si ce n’est continuer à attendre ? Mais c’est la même attente qui a lieu dans toute expérience morale. L’homme primitif, l’homme inhumain, ou qui a peu d’humanité, est celui qui ne ressent que sa propre existence y compris au milieu de la foule. Il n’éprouve aucun intérêt à comprendre les autres, à se placer de leur point de vue, qui est toujours différent et exige de nous une attention toujours renouvelée. Il ne s’aperçoit même pas de leur existence, ou s’il s’en aperçoit, il ne les considère que du point de vue de leur apparence immédiate, comme des êtres plus ou moins semblables à lui, auxquels il peut attribuer les mêmes goûts et les mêmes préférences, mentalité qui constitue le présupposé de tout fanatisme. Au contraire, l’homme civil, l’homme moralement éduqué à l’humanité, est celui qui, même au milieu du désert, reste toujours à l’écoute de la voix de l’autre (et pas uniquement dans la mesure où elle peut être signe de son sauvetage !). Même s’il escalade les parois les plus solitaires et qu’il se sent libéré, pour un moment, du constant devoir de s’intéresser aux problèmes des autres, la sérénité de cette certitude ne lui fait jamais oublier que même de la plus muette des pierres, peut s’élever la voix d’un dieu, comme du lieu le plus désertique le cri d’une personne qui appelle au secours. En ce sens, l’homme religieux est celui qui est toujours à l’écoute ; l’homme sans esprit religieux est celui qui n’écoute pas ou qui a décidé de ne plus écouter après avoir écouté une seule fois. Le premier de ces deux sourds est l’athée, le second est le dogmatique et le fanatique. L’éternel choix est entre la fermeture et l’ouverture. Celui qui s’ouvre vraiment aux autres n’a pas peur des déserts, ni des longs moments durant lesquels aucune réponse ne semble s’élever. Quel que soit le lieu ou le moment, il attend les paroles d’autrui, sachant qu’il a toujours le devoir de les comprendre et la liberté d’en attendre d’autres.

56Qu’il doive s’ouvrir, comprendre, laisser aux autres la liberté de comprendre, et développer sans relâche une telle compréhension et une telle liberté, il doit le décider en lui-même ; personne d’autre ne peut l’aider dans ce choix originaire. Pour le savoir de quelqu’un d’autre, il aurait déjà dû l’écouter : il aurait donc dû déjà décider de l’écouter et de le croire. C’est à partir de soi qu’il faut instaurer l’existence du prochain, en faisant naître la moralité, c’est-à-dire ce « dialogue » sous la loi indiscutable duquel tout logos peut ensuite être mis en discussion.

« L’éthique du dialogue et les fondements de la démocratie »3

1. Le problème

57Je suis sûr que vous avez assez d’expérience dans le domaine de la philosophie et des discussions idéologiques pour ne pas me demander, au début de ces leçons sur L’éthique du dialogue et les fondements de la démocratie, une rigoureuse définition préalable des termes qui sont inclus dans ce titre. Vous savez bien que toute définition préalable des termes d’un discours philosophique ou politique ne saurait être que provisoire et approximative. On ne comprend réellement ce que quelqu’un entend par « démocratie », ou par « dialogue », que lorsqu’il a fini de parler (et, bien souvent, on doit encore continuer à l’interroger, pour le comprendre). Par conséquent, la seule chose que je voudrais vous demander, c’est de ne pas donner, préalablement, un sens trop défini, et idéologiquement caractérisé, à ces termes. Nous pourrions aussi les changer, à la fin du discours. Ce qui importe, c’est de bien envisager certains problèmes, certaines difficultés de notre vie réelle, et de tâcher de les résoudre.

58En tout cas, j’ai l’impression qu’on ne court pas en Belgique le risque qu’on court en Italie où, si l’on parle de dialogo, « dialogue », on est bien souvent censé être l’avocat d’une certaine politique de rapprochement entre l’Est et l’Ouest, ou de pourparlers entre les catholiques et les socialistes en vue de la formation d’un nouveau gouvernement ou d’une nouvelle majorité parlementaire. Un de mes amis – un homme très intelligent, qui écrit dans les journaux et exerce une certaine influence sur l’opinion publique italienne – en est arrivé au point de renoncer à employer le mot dialogo et à le remplacer par le mot colloquio, « colloque », qui ne semble pas impliquer de telles allusions collatérales. Pour ce qui me concerne, je ne me suis pas encore décidé à cela, du moins jusqu’à présent. C’est pourquoi je continue à appeler en général « éthique du dialogue » toute doctrine morale fondée non seulement sur la volonté de se comprendre l’un l’autre, mais aussi sur la prise de conscience du fait qu’une telle « volonté de comprendre » ne peut être considérée que comme une règle absolue, c’est-à-dire non dépendante de rien d’autre que de soi-même.

59II s’agit, alors, de bien comprendre la nature de cette « loi du dialogue », et de voir comment elle détermine l’idéal même de la démocratie. Tâchons, à cet effet, de préciser avant tout l’essence la plus générale et permanente de cet idéal, de cette façon de vivre et d’organiser la coexistence sociale, que nous appelons démocratique.

60Un caractère presque universel de l’usage contemporain de cette appellation est constitué par la circonstance qu’elle est considérée comme positive par tout le monde. Il est bien difficile de trouver quelqu’un, aujourd’hui, qui refuse l’étiquette de démocratique, ou qui se déclare opposé à l’idéal de la démocratie. On entend discuter si l’on doit être libéral, ou si l’on doit être socialiste : mais il est bien rare qu’on discute sur le commun devoir d’être démocratique. La démocratie, de la sorte, a fini par s’opposer à l’anti-démocratie dans le même sens dans lequel la civilisation est l’antithèse de la barbarie, et l’homme civilisé l’antithèse du sauvage. Naturellement, chacun a ses idées à propos de la façon la plus convenable de réaliser dans la pratique cet idéal de la démocratie : et il peut bien se faire, par conséquent, que la démocratie des uns s’avère bien différente, et même incompatible et ennemie, en face de la démocratie des autres. Mais le fait que tout le monde a, pour ainsi dire, une sorte de révérence universelle à l’égard de ce symbole, peut être considéré comme un indice qu’il y a réellement quelque chose de commun et de permanent dans cet idéal de la volonté humaine.

61Pour découvrir cet élément commun, par dessous toutes les différences, la méthode la plus simple est peut-être de se déplacer à l’autre extrémité du cadre et d’envisager par l’imagination la façon de vivre la plus antidémocratique possible. Aldous Huxley, l’auteur de Brave New World, peut nous aider dans cette tâche. Nous pouvons imaginer un tyran moderne, un tyran de l’âge de l’espace, possesseur d’une technique d’hypnotisation tellement efficace et parfaite qu’il puisse utiliser tous les autres individus, sans aucune exception, pour la réalisation de ce qu’il désire avec la même aisance avec laquelle il peut agiter sa main droite ou, mieux encore, avec la même aisance avec laquelle il peut former et transformer ses idées et ses projets dans sa conscience. Personne n’aurait la capacité de lui résister, et il pourrait exploiter tous les hommes comme instruments pour ses desseins. Évidemment, un tyran de ce genre serait encore plus antidémocratique que les tyrans de l’antiquité, et aussi que les tyrans de notre siècle, qui du moins, doivent tenir compte des goûts et des préférences de leurs adeptes et de leurs gardes de corps, faute de quoi ils tomberaient, tôt ou tard, en proie à leur révolte.

62Mais pourquoi disons-nous que ce tyran tout-puissant, cet hypnotiseur total d’hommes, s’éloigne de l’idéal de la démocratie encore plus que le tyran habituel, qui du moins doit tenir compte d’autres volontés que la sienne ? Évidemment, parce que nous présumons que l’idéal démocratique se réalise, dans le comportement de tout homme, en proportion de la mesure dans laquelle il tient compte de la volonté des autres. Moins il en tient compte, et plus il devient oligarchique, tyrannique, autoritaire, totalitaire. Toutes ces formes de comportement ne sont que des étapes sur un chemin qui s’éloigne de plus en plus de la démocratie. Au contraire, nous faisons quelques progrès dans la direction de l’idéal démocratique chaque fois que nous modifions les conditions de la coexistence de façon que les préférences des autres puissent influencer la vie commune non moins que nos propres préférences.

63La règle générale de la démocratie semble ainsi pouvoir se formuler de la façon suivante : Agis toujours dans le but de favoriser des conditions de vie commune, grâce auxquelles le plus grand nombre d’individus puisse voir satisfait le plus grand nombre de ses préférences, présentes et possibles. On ne peut pas, en effet, se borner, dans cette considération, aux préférences déjà existantes, car il n’y aurait alors aucune possibilité de trouver peu démocratique l’attitude de ces conservateurs qui, par exemple, jugeaient inutile de donner des écoles à des sauvages satisfaits de leur analphabétisme. Mais on ne peut pas non plus se limiter aux préférences qui pourront se vérifier dans le futur car alors on laisserait les coudées franches justement aux conservateurs et aux dictateurs, prêts à dire qu’ils travaillent pour que soient satisfaites toutes les préférences des générations qui suivent celle qu’ils empêchent de manifester librement ses propres préférences. C’est justement à travers la libre manifestation des préférences qui déjà existent que l’on peut aider dans leur développement celles qui n’existent encore qu’en puissance, et tenir raisonnablement compte de celles qui pourront exister dans le futur.

64Mais, une fois établi ce point, une étrange difficulté se présente. Qu’arrive-t-il si les autres, dont je dois présupposer les préférences non moins que les miennes pour être démocratique, ne préfèrent pas la démocratie ? Que se passe-t-il s’ils préfèrent l’anti-démocratie, et s’ils sont bien plus nombreux que moi ? Dois-je renoncer à mon idéal démocratique du seul fait qu’il est repoussé (supposons) par la majorité de mes concitoyens, et que la règle même de la démocratie, que j’accepte comme règle générale de ma conduite, m’ordonne de ne pas donner à mon vote une valeur et une efficacité supérieure à celle du vote de chacun des autres ?

65En effet, la tentation d’interpréter la chose de cette façon doit être assez forte, puisqu’elle a réussi bien des fois à séduire des individus qui étaient pourtant, par leurs fonctions constitutionnelles, particulièrement appelés à défendre la règle de la démocratie. On dit, par exemple, que Victor-Emmanuel III, roi d’Italie pendant le fascisme, répondit un jour à un vieil homme d’État qui lui reprochait de ne pas avoir empêché Mussolini d’enlever aux Italiens leurs libertés constitutionnelles : « Mais si la majorité des citoyens de mon royaume n’est plus intéressée à sa Constitution, dois-je moi-même ne pas tenir compte de ses préférences ? » Dans ce cas, le roi Victor aurait bien pu se rappeler qu’il n’avait pas seulement prêté un serment de fidélité personnelle à la Constitution : il s’était aussi engagé à la défendre, comme loi fondamentale de l’État. Mais lorsqu’il ne s’agit pas d’un homme politique, d’un juge, d’un fonctionnaire spécialement chargé de veiller sur les lois constitutionnelles, mais d’un simple citoyen non grevé de ces responsabilités, peut-il rester tout à fait libre du soupçon que la loi même de la démocratie lui demande de s’incliner devant la préférence de ses concitoyens, lorsque la majorité de ceux-ci est manifestement convertie à l’autoritarisme ?

66D’autre part, la conscience morale et politique des hommes a bien souvent réagi à ces soupçons et à ces tentations en réaffirmant l’idée que, dans certains cas, la conscience individuelle a non seulement le droit mais aussi le devoir de ne pas s’incliner devant la majorité, de maintenir sa position, si isolée et solitaire qu’elle se trouve être. Ne dit-on pas, en effet, que pendant certaines périodes obscures de l’histoire des voix isolées et non conformistes ont exprimé la plus profonde et véritable conscience d’une nation ou d’une société ? Et les martyrs, les témoins minoritaires d’une foi, d’une doctrine, d’une position politique sont respectés et admirés comme tels, même par beaucoup de gens qui ne partagent pas leurs idées. C’est là, pour ainsi dire, la gloire de l’hérésie, du non-conformisme, celle qui fait considérer l’hérétique presque comme un héros, qui n’a pas peur de combattre, seul contre la foule.

67Ce jugement est d’ailleurs confirmé par le fait que, dans toute la tradition constitutionnelle des « droits de l’homme », les plus importants de ces droits sont considérés comme « inaliénables », c’est-à-dire, comme tels qu’ils ne peuvent être abrogés par aucune majorité de votants, ni même répudiés par ceux qui en sont titulaires. On ne peut pas renoncer au droit d’être un homme libre, et se vendre comme esclave ; on ne peut pas renoncer au droit de liberté de conscience, ou de liberté de religion, ou de liberté de vote. La distinction entre les articles d’une constitution et les lois ordinaires marque cette différence, en sauvegardant les premières des influences de la majorité ; et lorsque certaines procédures sont prévues pour modifier les lois constitutionnelles elles-mêmes, les libertés fondamentales sont souvent consacrées dans de spéciales « déclarations des droits de l’homme », pour marquer encore une fois leur intangibilité en face de tout changement législatif ou constitutionnel possible.

68C’est bien cette sorte de supériorité aux fluctuations de l’histoire qui a conduit beaucoup de penseurs à déduire ces droits essentiels de l’homme non plus de sa volonté mais de sa nature même, et à concevoir le domaine de ces normes suprêmes comme un royaume en soi, indépendant du devenir des choses. Contre une telle idée du « droit naturel », les juristes et les historiens les plus avertis ont bien pu répéter, alors, qu’aucune loi ne peut être reconnue par les hommes si elle n’a pas été voulue par eux-mêmes dans l’histoire, et si elle n’est sauvegardée, au cours de l’histoire, par la constance de leur volonté. La justesse de cette critique n’autorise pas, d’autre part, à négliger la grandeur de ce même fait historique, qui est la défense, toujours renaissante avec les renaissances des civilisations, de certaines lois fondamentales de la liberté. Après tout, le document juridique le plus solennel de notre époque n’est, encore une fois, qu’une déclaration des droits de l’homme, établie pour tout le monde par l’Organisation des Nations Unies.

69Du reste, ce qui nous importe, pour le problème que nous considérons, ce n’est pas, en premier lieu, l’apparente supériorité de ces droits de l’homme par rapport à l’histoire, mais le fait que leur défense exemplifie typiquement une situation, dans laquelle on se sent autorisé à s’opposer à tous leurs adversaires, sans tenir compte ni de leur nombre ni de leur préférence. Nous nous trouvons, par conséquent, réellement en face de deux exigences, qui se présentent comme diamétralement opposées. D’une part, mon action répond à l’idéal de la démocratie dans la mesure où je réussis à tenir compte du plus grand nombre de préférences d’autrui. D’autre part, la défense de cet idéal démocratique me demande, dans certains cas, d’aller dans la direction contraire, et de ne pas tenir compte de ces préférences, serais-je seul contre tous à ne pas les partager. Les deux règles sont clairement opposées. C’est comme si j’avais deux maîtres, me donnant des ordres réciproquement incompatibles. Je ne pourrais, évidemment, leur obéir que tour à tour. Mais qui me dira quand je dois obéir à l’un et quand je dois obéir à l’autre ? Quelle sera la règle des règles ?

70Nous ne pouvons pas sortir de l’impasse en nous bornant à dire que la première règle est celle de la politique et la deuxième règle celle de la morale, de sorte que nous devons respecter la règle de la démocratie tant que nous restons dans le domaine de la politique, et abandonner ce domaine et cette règle au moment où elle nous impose des obligations contradictoires à l’égard des plus profonds principes moraux de notre conscience. Nous ne pouvons pas répondre ainsi, quoique la réponse semble satisfaisante (et puisse devenir satisfaisante, si elle est justifiée autrement). Il y a au moins deux raisons qui rendent une telle réponse insuffisante. La première raison est que nous devrions avoir une morale numéro deux, une morale supérieure, pour établir la frontière entre la politique et la morale numéro un. La deuxième raison est que, une fois établi que la règle politique de la démocratie est, pour ainsi dire, le « mouvement qui procède du moi en direction des autres », la considération des préférences des autres, on ne comprend plus comment le principe opposé, c’est-à-dire le retour à moi-même, la sauvegarde de l’indépendance de ma conscience individuelle en face de la majorité des autres, pourrait fonder ni la morale numéro un ni la morale numéro deux. Que serait une morale dépourvue de tout altruisme ?

71En effet, nous ne pouvons pas nous contenter de telles formules générales, qui ne font que reporter le problème sur un plan plus éloigné. C’est en nous-mêmes, chacun de nous en soi-même, par la réflexion attentive sur ce qui advient dans notre conscience, que nous devons chercher la voie pour sortir de l’impasse. Nous devons bien trouver, en nous-mêmes, la raison pour laquelle nous ne pouvons pas nous refuser à voir que toute action démocratique implique, avant tout, notre volonté de tenir compte des préférences des autres, et pourquoi, en même temps, il y a des situations dans lesquelles cette volonté elle-même exige de nous que nous ne tenions pas compte des préférences des autres. Nous devons bien comprendre pourquoi cette considération des autres est un moment nécessaire, mais non suffisant, de ce que justement nous voulons faire en considérant les autres. C’est la structure même de ce que nous faisons, qui doit nous montrer la raison de cette contradiction apparente. Chacun de nous devra la découvrir en soi.

72Mais comment pourrons-nous trouver en nous-mêmes une règle de ce genre, capable de résoudre l’opposition des deux règles trouvées jusqu’à présent ? Évidemment, pas comme s’il s’agissait de rechercher et de trouver une chose. Il ne s’agit pas de choses, ni au-dehors ni au-dedans de nous. Une chose, dans l’expérience, n’est jamais une règle morale. C’est une chose sans doute que l’écriture, sur le papier ou dans le marbre ou dans le bronze, des mots qui expriment verbalement une loi morale. Mais la loi elle-même n’est pas cette chose : elle est la volonté qu’on suive la règle de vie suggérée par les mots gravés dans cette chose. Pour la même raison, il serait sans importance pour notre problème que je trouve une telle loi sculptée dans mon cœur comme une inscription classique : rien ne se passerait jusqu’au moment de ma décision de l’accepter comme ma loi ; et une telle décision, alors, pourrait bien avoir lieu sans découvertes épigraphiques préalables dans la pierre d’une montagne ou dans les replis de mon cœur… C’est la même raison qui a fait reconnaître qu’aucune loi morale ne peut se déduire de l’existence de certains sentiments ou penchants ou passions dans notre âme, pas plus que de l’existence d’une réalité ou d’une vérité quelle qu’elle soit, dans l’univers de notre expérience présente, passée et future. Même si je constatais dans ma conscience la constante présence psychologique d’un goût de charité à l’égard des autres, je ne pourrais jamais exclure la question de savoir si la loi morale ne m’ordonnerait pas, peut-être, justement de combattre ce penchant sentimental, et d’agir au rebours des résultats de mes constatations concernant la permanente réalité de ma nature.

73Il ne s’agit pas, en effet, de trouver quelque chose qui simplement existe, qui ne possède d’autre qualité que celle d’être vraie. Elle doit être quelque chose de plus que vraie : elle doit être voulue. Une loi morale ou juridique n’existe que comme manifestation d’une volonté, qui veut qu’on veuille d’une certaine façon. Et, ici, nous cherchons justement la loi fondamentale, celle que nous avons appelée la règle des règles : c’est-à-dire la règle qui doit rendre valable, comme instance dernière de justification, toute autre règle particulière de notre conduite. Kelsen a bien montré que tout système de normes ne se fonde jamais sur autre chose que sur une norme de base, une Grundnorm, de laquelle toutes les autres dérivent avec plus ou moins de cohérence pratique. Mais la Grundnorm elle-même, pour être voulue, doit exister dans une volonté. Nous ne pouvons pas la chercher ni dans les atomes ni dans les astres, mais seulement dans ce royaume spécial, qui est le royaume des volontés.

74Or, parmi ces volontés, celle où je trouverai la règle que je cherche sera ou la mienne, ou une autre. Ce dilemme est inévitable : il n’y a pas d’autre choix. Mais il n’y a pas, non plus, une réelle possibilité de choisir. Ce premier choix est déjà fait : car même dans le cas où je préférerais choisir, comme règle suprême, la loi voulue par une autre volonté, je ne pourrais la considérer comme loi fondamentale qu’en la faisant absolument mienne, c’est-à-dire en n’attribuant aucune valeur déterminante au fait qu’elle soit voulue aussi par cette autre volonté. Sinon, la règle suprême ne serait plus celle que je reçois et accepte de l’autre volonté, mais une autre : ce serait la règle de ne pas déplaire à telle volonté, quelle que fût la règle qu’elle me fît accepter, y compris le cas où elle en changerait et me demanderait d’en changer également.

75Et une telle règle, de ne pas déplaire à l’autre volonté légiférante quelle que soit sa législation, pourrait, tout au plus, être la règle d’une éthique passionnelle, orientée vers l’idéal de la dédition totale et de l’amour inconditionné : mais elle ne saurait certainement constituer ce fondement de la démocratie, que nous cherchons. La pure acceptation de la loi d’autrui est, en effet, la loi de l’esclave, et non la loi de l’homme libre. Une loi fondamentale, qui ne soit pas incompatible avec notre liberté fondamentale, ne peut nous être donnée que par nous-mêmes.

76Souvent nous ne voyons pas ce point avec assez de clarté, parce que nous avons déjà réduit l’autre volonté, de laquelle nous pensons pouvoir accepter la norme suprême, à une sorte de symbole vivant de tout ce que nous parvenons à envisager et à vouloir de mieux dans notre conscience. Nous pouvons bien considérer la suprême règle morale comme, par exemple, la loi voulue par Dieu : mais il s’agit alors d’un Dieu que nous avons déjà reconnu, et choisi, comme le meilleur des dieux possibles. Si un autre Dieu, un certain jour, se révèle à nous meilleur, nous abandonnons l’ancien pour le nouveau. C’est ce qui advient dans toute conversion religieuse, du moins lorsque la préoccupation morale de trouver en Dieu le législateur de la norme suprême y a une part dominante (il y a aussi d’autres cas, dans lesquels l’expérience religieuse est déterminée plutôt par une simple attente de certains avantages, ou par une adhésion mystique qui, aspirant seulement à submerger sa propre volonté dans l’autre volonté, ne contrôle plus ce que celle-ci veut. Mais ces situations n’ont, par là-même, aucun intérêt spécial du point de vue de notre problème).

77En somme : si nous pouvons dire que la loi morale est celle qui nous est ordonnée par le vrai Être Suprême, c’est seulement après avoir reconnu comme vrai Être Suprême celui qui correspond le mieux à notre loi morale. Tout refus de cette conclusion ne peut qu’appauvrir Dieu, ou nous-mêmes, comme lorsque nous disons, par exemple, que nous devrions obéir à Dieu même s’il renversait sa loi, dans l’inscrutable dessein de son omnipotence. Nous admettons, par là, que Dieu pourrait devenir l’esprit malin dont parle Descartes, et que notre seule vertu est en tout cas d’être ses esclaves aveugles. Comme tout cela est peu satisfaisant, on réagit encore : on revient de l’idée de la puissance sans bornes à celle de l’intelligence parfaite, et on proclame impie l’idée que l’Être Suprême puisse devenir méchant, en renversant sa loi. Mais tout ceci confirme, une fois encore, que cette loi est indépendante de lui, que sa valeur ne dérive pas de son auteur, que le Bien, en somme, prime sur l’Être, si l’on veut rappeler, comme symbole du problème, cette ancienne et solennelle formule de Platon.

78Mais alors, dûment reconduite des desseins obscurs de sa puissance à la clarté lumineuse de sa raison, cette personne absolue, qui devrait nous dicter la loi, doit bien reconnaître qu’une loi dictée ne saurait plus être une loi morale. Pour être ce qu’elle doit être, la règle suprême doit être voulue pour elle-même, et non parce qu’elle est ordonnée par un législateur plutôt que par un autre. Elle peut, naturellement, être ordonnée, ou suggérée, par quiconque. Mais sa valeur réelle, sa dignité intrinsèque, la raison en somme par laquelle je dois la vouloir, ne peut pas être accrue par cette circonstance, non plus qu’elle ne saurait être diminuée par la circonstance opposée, qu’elle ne fût ni ordonnée ni suggérée par personne. Dans un univers habité seulement par des diables, qui m’ordonneraient de ne pas la vouloir, je devrais vouloir cette règle suprême exactement avec la même conviction et énergie que dans un univers habité uniquement par des anges, qui m’ordonneraient de la vouloir. C’est-à-dire, la raison de mon acceptation de la règle suprême ne peut dépendre ni des ordres ni des contre-ordres d’autrui. Tout comme je dois y adhérer en face de toute opposition, il ne m’est pas permis d’y adhérer davantage pour la raison que d’autres y adhèrent, ou me la suggèrent, ou me l’ordonnent. Je ne l’accepte pas pour plaire, ou pour déplaire à personne. Je l’accepte pour elle-même, parce que je la reconnais comme ma loi. La chose ne peut se passer qu’entre elle et moi-même.

79Dans la critique des justifications traditionnelles de la loi suprême par l’esprit d’obéissance, ces arguments pour la nécessité de son autonomie ont été développés bien souvent. Mais ce qui, peut-être, n’a pas été aussi bien aperçu, c’est que les mêmes arguments restent valables si l’on substitue, au Législateur suprême de la métaphysique et de la théologie, la Raison ou la Logique ou la Dialectique ou l’Histoire, ou un autre remplaçant quelconque de l’ancienne divinité. Si c’est la Raison, avec majuscule, qui me parle et me dicte la règle suprême que je dois suivre, ma relation avec elle reste la même que celle qui m’opposait à l’ancien Législateur transcendant. Elle peut bien n’être plus au-dessus, ni au-dehors de moi, mais en moi : néanmoins, si elle me parle, et que je doive l’entendre, je reste, encore une fois, différent et indépendant comme interlocuteur, et la responsabilité d’accepter ou de ne pas accepter ce qu’elle me dit reste la mienne et non la sienne. C’est moi, et non pas la Praktische Vernunft, qui vais en prison pour mes fautes.

80En effet, Kant a montré, mieux que tout autre penseur, la nécessité de l’autonomie avec laquelle la raison pratique doit établir sa loi morale. La raison pratique doit être libre de la théologie, de la métaphysique, de la physique, de la logique, de la dialectique, de la psychologie et de toute autre chose ou condition ou contrôle possible. Dans son choix de sa loi morale, elle ne doit obéir qu’à elle-même. Mais moi-même, selon Kant, je ne suis pas libre vis-à-vis de la raison pratique, car je dois lui obéir, je dois me conformer à ses argumentations, je dois accepter dans mon choix ce qui a déjà été son choix. Encore une fois, alors, je me trouve en face d’une morale de l’obéissance, en face d’une hétéronomie après avoir tant parlé d’autonomie. Pour que je sois réellement autonome, il faut que cette raison pratique s’identifie avec ma raison, ne soit que moi-même, absolument rien de plus et rien de moins que moi-même.

81Il n’y a, par conséquent, absolument personne, à qui je puisse transférer même la moindre partie de ma responsabilité. Ni personnes, ni choses, ni sciences, ni démons. On comprend, alors, le sentiment d’angoisse que peut provoquer la découverte de cette solitude absolue. C’est l’angoisse qui est signalée par tant de philosophies de notre époque, comme la situation tragique des consciences existantes dans leur incertitude. Mais elle ne s’identifie pas avec l’angoisse métaphysique, en laquelle je la transforme lorsque, après avoir compris que je ne peux jamais sortir de moi-même et que le monde, dans ce sens, n’est autre chose que ma perspective, je regrette, sans cohérence, d’être « jeté » dans ce monde. Cette angoisse n’est, en effet, que le malaise de l’incohérence. L’angoisse réelle n’est pas l’angoisse de l’existence, mais l’angoisse du choix. Elle n’est pas la peur enfantine de se sentir seul dans la maison vide de l’univers : elle est le poids de la responsabilité de devoir choisir, tout seul, non seulement les règles d’application de la règle des règles, mais cette suprême règle elle-même. Au-dessus de l’angoisse du choix selon une loi morale, c’est la responsabilité ultime du choix de la loi morale.

82Comment pourrai-je, alors, voir que cette loi morale, cette règle des règles, que je dois choisir en toute et pleine responsabilité, sans aucun appui ou obstacle d’ordres ou de contre-ordres ou d’opinions conformes ou opposées des autres, est justement l’impératif de comprendre les autres ? C’est le problème que nous devons envisager dans la prochaine leçon.

2. La solution

83Pour résoudre le problème en face duquel nous nous sommes trouvés à la fin de la leçon d’hier, considérons avant tout avec précision ce que nous savons déjà, et ce que nous cherchons à savoir.

84Nous savons qu’aucune démocratie, aucune civilisation, aucune moralité ne pourrait exister sans notre volonté de tenir compte des autres. Je pourrais, en effet, vivre sans agir selon cette volonté, mais alors j’emploierais tout et tous uniquement comme instruments de mon plaisir. Et cela serait justement le contraire de tout ce que nous entendons par moralité, humanité, civilisation, démocratie.

85Je sais, d’autre part, que la décision d’agir selon cette volonté de comprendre les autres doit être une décision de moi-même et non une décision d’un autre. En effet, si je dépendais en cela de l’ordre ou de la suggestion de quelqu’un ou de quelque chose d’autre, je transformerais ma suprême règle morale de catégorique en hypothétique, d’autonome en hétéronome, de loi de la liberté en loi de l’obéissance, d’absolue assomption d’une responsabilité personnelle en cession de la plus grande partie de ma responsabilité à une autorité différente.

86Ce que je ne sais pas encore, c’est comment cette deuxième nécessité peut s’accorder avec la première. En effet, elles semblent être deux nécessités opposées, et réciproquement incompatibles. D’une part, toute valeur morale et civile et humaine et démocratique de mon action se révèle conditionnée par mon tenir compte des autres. D’autre part, mon choix moral de cette règle des règles, absolue et constante, de ne jamais ignorer les autres, ne doit dépendre d’aucune opinion, conforme ou non conforme, des autres. Comment peuvent-elles, ces deux exigences, s’affirmer ensemble ? C’est justement ce que nous devons tâcher de comprendre.

87Examinons, avant tout, la structure essentielle de ce rapport de compréhension, qui s’établit entre moi et les autres. Sa forme la plus élémentaire est, évidemment, la relation entre moi et un autre. Qu’y a-t-il, dans cette relation, de vraiment essentiel, c’est-à-dire, qui ne saurait être absent en aucun cas, quelles que soient les différences, ou les changements, dans les aspects particuliers de la situation ? La méthode la plus sûre de le trouver est de procéder par élimination, en supprimant l’un après l’autre tous les éléments du rapport, que nous pouvons imaginer modifiés sans que le rapport lui-même se modifie dans son essence.

88Il n’est pas nécessaire – pour commencer – que l’autre ait une configuration visible et sensible dotée d’un certain degré de ressemblance avec la mienne. Telle ressemblance peut faciliter l’établissement du rapport de compréhension, et certains degrés convenus de son intensité peuvent être fixés comme conditions de différents rapports juridiques (la loi pénale, par exemple, ne me frappe pas de la même manière si j’exerce des sévices sur un homme ou si je les exerce sur un cheval). Mais, en principe, de la même manière qu’aucune ressemblance ne saurait jamais être totale (comment ferions-nous pour distinguer entre nos interlocuteurs, dans ce cas ?), aucun degré de ressemblance ne pourrait être fixé, d’une façon absolue, comme condition de possibilité de toute compréhension mutuelle. Je dois bien tâcher de comprendre aussi les noirs, si je suis blanc, et non raciste ! Et, alors, pourquoi pas les Pygmées, quoique leurs dimensions soient la moitié des miennes ? Pourquoi pas le géant Cyclope Polyphème ? Pourquoi pas les animaux, ou les anges, ou les dieux, ou les pauvres diables ? Pourquoi exclure la possibilité que je tâche de comprendre ce que veut, à l’autre bout d’un fil de téléphone, une voix mystérieuse, de laquelle je ne sais rien, pas même si elle vient, peut-être, du Royaume du Néant ? Après tout, la parabole du bon Samaritain nous a déjà dit que le prochain n’est pas celui qui est le prochain, mais celui qui est fait prochain, par quiconque a la volonté de le comprendre.

89En deuxième lieu, comme il n’est pas nécessaire que je ressemble à mon interlocuteur dans son corps, il n’est non plus nécessaire que je lui ressemble dans son âme. Et par là j’entends tout qu’on peut signifier par ce symbole. S’il s’agit de l’âme des théologiens, son identité n’est certainement pas une condition inévitable de la communication : sans quoi, saint François d’Assise n’aurait pas pu s’entendre avec son loup et ses oiseaux, et il nous serait interdit de comprendre les ordres de Dieu, du fait que son esprit n’a pas les imperfections essentielles du nôtre. S’il s’agit de l’âme ou de l’esprit ou de l’intelligence ou de la raison ou de la logique des philosophes ou des psychologues, comment pourrai-je prétendre d’avance que celle que mon interlocuteur possède soit la même que celle que je crois posséder moi-même, sans l’interroger et l’interpréter pour voir comment elle réagit ? L’identité formelle des esprits pourra, tout au plus, être une conclusion de notre dialogue, mais jamais elle ne saurait être une condition de sa possibilité.

90Et s’il s’agit, enfin, de tout ce que nous pouvons comprendre sous la formule du « contenu » de notre expérience – tout ce que nous sentons, nous savons, nous voulons, nous souffrons – il est également clair qu’aucune configuration de ce contenu, ni dans ses correspondances ni dans ses différences en comparaison du contenu de l’expérience de l’autre, ne pourrait être requise comme condition de la possibilité du dialogue. Ce dialogue pourra être plus ou moins difficile, en raison des diversités de ces expériences, et des incertitudes sémantiques de la signification et de l’interprétation. Mais je ne serai jamais autorisé à le déclarer impossible d’avance. L’autre peut être plus aveugle et sourd et muet que Helen Keller, et son expérience plus étrangère à la mienne que celle d’un habitant de la planète Mars. Je ne pourrai jamais exclure la possibilité d’en comprendre quelque chose, et rejeter comme vaine ma volonté de le tenter. Dès que je suppose que l’autre est là, je dois tâcher de le comprendre.

91Mais alors, en ayant exclu que tous ces aspects de la situation communicative puissent impliquer dans leurs contenus des conditions essentielles de sa possibilité, je suis parvenu à voir que la seule condition de ma volonté de comprendre les autres est ma volonté de comprendre les autres. Elle ne présuppose, à la rigueur, pas même l’existence de ces « autres » : car même dans le cas que je n’en eusse jamais trouvé dans mon expérience, je ne pourrais juger absurde ma volonté de continuer à les chercher. Celui qui veut comprendre est, pour ainsi dire, toujours aux écoutes, et les autres finissent par lui parler même s’ils ne sont pas là tout de suite. Il y a toujours l’espoir de trouver et de comprendre un autre, s’il y en a la volonté. Mais aussi à l’extrême opposé de la gamme, lorsque j’imagine avoir compris un autre totalement, la situation reste également ouverte. L’histoire ne se termine jamais. Il y a toujours quelque chose encore à comprendre, dans l’expérience de l’autre. J’ai compris son expérience jusqu’à aujourd’hui : mais qu’est-ce qui se passera demain ? Nous continuons à vivre. La volonté de comprendre est le seul fonctionnaire, en ce monde, qui n’est jamais autorisé à prendre sa retraite.

92Si vraiment j’avais compris l’autre d’une manière définitive, il ne serait plus un autre, il serait devenu moi-même. Et la situation communicative tout simplement n’existerait plus. Ne nous faisons pas d’illusions à cet égard, comme lorsque nous disons, métaphoriquement, que notre âme dialogue avec soi dans son for intérieur, ou que notre femme est la moitié de notre âme, ou notre âme tout court. Saint Paul lui-même, qui n’était pas très sensible à ces choses, les a pourtant bien comprises. Il a dit que l’homme et la femme devaient être deux âmes dans une chair, et non pas une âme dans deux corps. Même dans les expériences les plus identifiantes de la connaissance mutuelle, je dois sentir toujours l’autre comme autre que moi, afin que je réalise un échange d’amour avec l’autre et non pas un usage instrumental de l’autre. De moment en moment, j’ai toujours quelque chose à comprendre et à apprendre, pour que mon plaisir soit le plaisir d’un plaisir, et non pas un plaisir seulement, ou le plaisir d’une douleur. En somme : même dans la plus typique des unions entre deux êtres, on doit bien rester deux ! L’idée de l’identification mystique des âmes, de leur fusion dans l’Un, n’est en effet qu’une trouvaille de la pensée décadente, élaborée pour la première fois par ces professeurs et ascètes, peu experts en choses d’amour, qu’étaient les néoplatoniciens.

93Le caractère fondamental de la situation communicative est donc celui de l’inexhaustibilité de la compréhension mutuelle. Quelle que soit ma connaissance de l’autre, il peut toujours me dire quelque chose encore. Il a toujours le droit d’ajouter à ce qu’il m’a dit auparavant, et de modifier l’expression de ses exigences et de ses requêtes. Je ne peux jamais conclure que j’ai fini de l’écouter. Les limites de mon écoute seront établies par ma nécessité de prêter mon oreille non seulement à lui, mais aussi aux autres que lui. Et c’est cette multiplicité toujours débordante des autres qui me permettra, alors, de marquer des bornes entre les droits de chacun, en assurant leur égalité, c’est-à-dire l’absence de privilèges. Mais à personne ne peut être ôté son droit de parole, ni à aucun son devoir de tenir compte de ce que l’autre dit.

94Il y a, néanmoins, un cas, qui fait exception à cette règle. Imaginons que mon interlocuteur me demande de ne pas le comprendre, de ne pas tenir compte de lui. Comment pourrais-je satisfaire cette requête, de ne pas tenir compte de lui, sans tenir compte de lui, qui m’a adressé telle requête ? C’est tout à fait impossible, car, pour pouvoir le faire, je devrais en même temps faire et ne pas faire la même chose. Je devrais le comprendre et ne pas le comprendre, tenir compte de lui et ne pas tenir compte de lui. Et il ne s’agit pas, ici, d’une simple contradiction logique, qui pourrait être apparente et en tout cas aurait une importance secondaire, étant déplorable seulement dans l’hypothèse de mon désir de m’exprimer par des discours composés de mots tout à fait cohérents. Il s’agit de la réelle impossibilité pratique de faire et de ne pas faire une certaine chose en même temps (qui est, après tout, le fondement même de tout ce qu’il y a de consistant aussi dans les soi-disant contradictions logiques et dialectiques). Par conséquent, je peux bien dire que la requête d’être ignoré est la seule requête de l’autre que je ne puis qu’ignorer.

95Mais cela équivaut à dire, alors, que les autres peuvent me communiquer et demander tout, sauf d’ôter la communication. Je dois, en effet, rester également en communication, ne fût-ce que pour voir si une minute après ils ne changeront pas d’avis, et me demanderont de la reprendre. Ma volonté de comprendre, en somme, doit toujours rester intacte, et ne peut jamais être modifiée quelle que soit la chose que j’ai comprise. Ma volonté de comprendre les autres est la seule chose qui ne dépend pas des autres, qui ne peut jamais être changée par aucun résultat de cette compréhension. Tout le reste est toujours en branle, il n’y a aucune de mes opinions ou doctrines ou certitudes qui ne soit exposée au doute résultant des critiques d’autrui. Mais ma volonté de m’exposer aux doutes et aux critiques d’autrui ne peut être touchée ni par le doute ni par les critiques d’autrui. Ma volonté de discussion est au-dessus de toute discussion, et ne dépend que de moi.

96Nous voyons, alors, que la difficulté à laquelle nous avions à faire face a été surmontée. Je comprends, maintenant, comment il advient que ma règle suprême est celle de comprendre les autres, et que, en même temps, le choix de cette règle dépend seulement de moi, est absolument catégorique et autonome, ne pouvant être influencé par aucune opinion contraire des autres. Je vois, en somme, pourquoi toute ma vie morale et civile ne peut être orientée qu’en direction des autres, et pourtant ne peut naître que d’une décision absolue de moi-même.

97Mais je comprends, maintenant, une chose encore. Le refus de comprendre les autres ne peut jamais être que mon refus. S’il m’est demandé par les autres, leur demande n’a pas de sens : elle n’existe pas. La politique de me désintéresser de mon prochain est la seule politique au monde pour laquelle je ne peux prendre comme prétexte l’appui de quiconque. Les autres peuvent, raisonnablement, me demander toujours de mieux les comprendre, mais ils ne peuvent jamais faire le contraire. Cela implique que lorsque je choisis la règle de comprendre les autres, cette règle doit bien être choisie par moi-même ; mais elle s’accorde, en tout cas, avec la demande fondamentale de compréhension, qui est sous-entendue, constamment, dans chaque communication des autres. Dans ce cas, je m’accorde avec tous : dans l’autre cas, je les rejette tous. Rien ne pourrait mieux souligner la responsabilité cosmique, absolue, de laquelle je me charge, si je choisis le refus de comprendre.

98Et cela confirme, alors, la naïveté de l’attitude de ceux qui demandent encore d’autres raisons, pour faire le choix moral qu’ils doivent faire. Quelles raisons désirent-ils ? Des lois de la nature ? Mais la morale pourrait bien nous demander de les combattre. Des penchants psychologiques ? Mais la morale pourrait bien nous demander d’y résister. Des situations de l’histoire ? Mais toutes les situations historiques sont changeantes, et la loi morale ne doit pas changer, si elle est appelée à nous orienter dans tout changement. Ou bien désirent-ils des arguments pragmatiques, nous expliquant les avantages que nous obtiendrons d’une conduite morale ? Mais la conduite morale est justement celle qui n’est pas déterminée par le simple calcul des avantages. En somme, celui qui est honnête pour un autre motif que sa volonté d’être honnête, n’est pas réellement honnête. Cette formule ne fait que traduire dans les termes de la sagesse populaire l’absolue vérité métaphysique, que la suprême loi morale n’est pas encore ce qu’elle doit être, si elle a besoin de se justifier autrement que par elle-même.

99Nous avons, par conséquent, conquis la certitude que nous cherchions. Nous savons, maintenant, que la règle des règles est la volonté de comprendre les autres, et que ceux qui continuent à se demander pour quelles raisons nous devons vouloir comprendre les autres, n’ont pas encore compris la vraie nature de cette règle. Nous n’avons plus le droit de le demander à personne, ni les autres n’ont le droit de nous le demander. Dans l’infinité des demandes, c’est la seule demande qui soit impossible : car c’est la demande sur le droit de demander, qui est aussitôt révélée absurde par l’acte même de demander. C’est le seul droit au monde qu’on ne peut pas revendiquer, avant de se l’arroger : car le revendiquer est déjà en faire usage. Tout ce que nous pouvons faire, comme alternative, c’est de ne demander absolument rien : de rester seuls et sourds et muets, en coupant la communication avec tout le monde. Mais, quiconque entre dans le jeu, ne peut pas prétendre être resté au-dehors. Celui qui me demande pourquoi je demande a déjà accepté qu’on demande, et ne peut plus refuser la loi constante de ce jeu.

100Nous voyons la même chose lorsque nous nous trouvons en face de la formule selon laquelle il n’y a rien de quoi nous ne puissions demander raison, sauf le fait que nous demandons raison. Si nous envisageons cette situation sur le plan de la logique, ou de la théorie de la connaissance, l’antinomie qui se dégage est désastreuse. En effet, ou bien la nécessité logique du fait de demander raison doit s’étendre aussi à la raison de ce fait, et on tombe inévitablement dans un procès à l’infini ; ou bien on dit que le fait de donner raison est la seule chose de laquelle on ne donne pas raison, et alors on infirme l’universalité de ce principe de justification, en justifiant le justifiable avec l’injustifiable. Mais si nous nous libérons des perspectives illusoires de la théorie de la connaissance et revenons aux perspectives réelles de la théorie de notre action, alors nous comprenons bien comment tout cela est en réalité cohérent et ne donne lieu à aucune antinomie. Nous pouvons bien demander raison et nous devons bien donner raison de tout, car nos interlocuteurs ont toujours le droit de nous dire que nos explications ne sont pas encore satisfaisantes, et nous avons le droit de faire la même chose avec eux. Mais nous n’avons pas à donner raison de cette règle de donner raison, de cette règle du dialogue, car elle est, précisément, la règle des règles, et lorsque nous nous trouvons en face d’elle, il n’a plus de sens de la mettre en question, la seule chose requise étant de la mettre en pratique.

101Autrement dit, sur la validité de cette règle du dialogue, je n’ai absolument rien d’autre à demander, car ce qui maintenant s’impose n’est plus de questionner sur elle, mais de questionner selon elle. Au lieu de continuer à discuter, contradictoirement, sur mon devoir de discuter, je dois discuter avec les autres, ne fût-ce que pour comprendre comment ils me suggèrent de mieux organiser la discussion, afin que la compréhension de tous soit la plus complète possible. C’est la structure même des choses qui me fait voir comment la solution de la difficulté ne peut être donnée, de moment en moment, que par ma volonté de dialogue, quelles que soient les choses et les vérités, qui résultent de ce dialogue. Tout peut être discuté dans le dialogue, mais le devoir de dialoguer reste toujours indiscutable.

102Tout cela ne me donne pas seulement la certitude absolue à propos de la nature de ma suprême règle morale, qui est la règle même de la civilisation humaine et de la démocratie. Cela me fait comprendre, aussi, l’erreur de tous ceux qui continuent à croire que l’acceptation d’une foi religieuse, ou d’une doctrine métaphysique, ou d’une idéologie politique ou sociale, est la condition nécessaire pour l’adoption d’une règle morale de la conduite. Ce discours est très fréquent, surtout chez ceux qui regrettent leur incertitude théorique, et y voient une raison pour justifier leur désorientation morale, ou bien la nécessité de se remettre aux ordres de quelqu’un. On dit : Je ne suis pas capable de résoudre les grands problèmes philosophiques, les dilemmes de la métaphysique et de la théologie. Par conséquent, je ne possède pas, non plus, une philosophie morale, rigoureusement fondée sur la vérité des choses. Pour m’orienter dans ma conduite, je me borne à considérer la situation dans laquelle je me trouve, et, faute de mieux, je me règle sur le bon sens. Ou bien : j’obéis aux ordres de mon église, ou de ma nation, ou de mon parti.

103Un discours de ce genre semble bien justifié, d’autant plus qu’il est moulé sur le modèle d’un autre discours fameux, écrit par un penseur qui semble être lui-même le modèle de la raison raisonnante. En effet, dans son Discours de la méthode, Descartes n’a pas douté un moment (bien qu’il voulût soumettre tout à son doute méthodique) du fait que la morale dépendait de la métaphysique et de la théologie : sans quoi, il n’aurait pas songé à la nécessité de se donner une morale provisoire, valable pour la période dans laquelle la validité de toute autre théorie philosophique aurait été suspendue par l’intervention de son doute critique. Mais il ne s’agit pas seulement de Descartes, qui était, après tout, encore largement dominé par la conception médiévale de la supériorité, et par conséquent du pouvoir conditionnant, de la vérité spéculative à l’égard de l’activité pratique. Même à notre époque, je ne connais presque aucune philosophie qui ne présuppose le principe que la connaissance de ce qui est vrai dans la nature des choses conditionne la bonté des règles de notre conduite. Personne ne semble avoir assez réfléchi si par hasard le caractère essentiel de la moralité n’était pas mieux souligné par le vieux Socrate, lorsqu’il disait qu’il ne savait rien de tout le reste, que le monde pouvait être fait d’une façon ou d’une autre, et que sa connaissance pouvait bien lui réserver les plus grandes surprises ; mais, quant à la règle suprême de sa conduite, il savait bien que le megiston agathôn, le bien suprême, ne pouvait jamais être autre chose que le dialogue, le lôgon didônai kaï déchesthai, c’est-à-dire la compréhension des raisons des autres et l’explication de ses propres raisons aux autres, pendant la vie et après la mort, dans toute situation et dans toute existence possible.

104Lorsque, au contraire, on subordonne la connaissance de la loi morale à la connaissance de la réalité des choses, on implique qu’on changerait de loi morale selon chaque changement de la réalité des choses. Ainsi, au lieu de la définition de la moralité, on a la définition de l’opportunisme. La morale est son antithèse, du fait justement qu’elle ne change pas, quel que soit le changement des choses. Cela n’empêche pas, bien entendu, que dans sa réalisation concrète l’action morale doive toujours s’orienter et s’adapter selon les conditions historiques existantes (parmi lesquelles il y a alors, en premier lieu, les opinions des autres). Mais nous ne parlons pas, pour le moment, de ce problème différent, qui est le problème de l’histoire, dont les bonnes raisons sont toujours à rappeler contre toute tentation de traduire la morale en catéchisme. Le problème que nous envisageons n’est pas celui des règles morales ou juridiques particulières, mais celui de la règle des règles : une règle qui doit rester constante, pour être la même âme qui s’incarne dans les différentes situations.

105D’autre part, lorsque nous avons compris que la prise de conscience de la nature absolue de la loi morale ne présuppose aucune théorie logique ou dialectique ou psychologique ou métaphysique ou théologique, en somme, aucune notion philosophique ultérieure à la conscience de nous-mêmes et de notre rapport possible avec les autres, nous avons compris en même temps autre chose encore, qui est importante au point de vue de l’idéal démocratique, dont nous avons voulu rechercher le fondement. Saint Paul disait que, pour être chrétien, il était sans importance d’être Juif ou Grec, esclave ou libre, homme ou femme. Nous pouvons dire maintenant que, pour être moral, cela n’a pas d’importance si l’on est chrétien ou païen, musulman ou bouddhiste, partisan de la transcendance ou partisan de l’immanence, spiritualiste ou matérialiste, croyant ou non croyant, rationaliste ou empiriste, analyste du langage ou existentialiste ou marxiste, et l’énumération pourrait bien continuer toute la page. La seule chose qui compte c’est d’avoir le même intérêt humain pour tous les autres, quel que soit le groupe auquel on appartient, et quelle que soit la religion ou la philosophie ou l’idéologie qu’ils professent.

106Comment, en effet, pourrait-il y avoir une coexistence morale entre des hommes de différentes philosophies, de différentes idéologies, de différentes religions, si leurs règles morales étaient conditionnées dans leurs structures par ces doctrines, et donc par leurs différences ? Une règle de justice, qui puisse valoir de la même façon pour des bouddhistes et des musulmans, et les faire vivre ensemble, ne peut être plus bouddhiste que musulmane, ou plus musulmane que bouddhiste. Plus une règle morale prétend à l’universalité, et moins elle doit refléter la physionomie spéciale du groupe qui l’affirme. Nous avons vu qu’elle n’a pas besoin d’être conditionnée par une vision du monde : nous voyons maintenant qu’elle ne doit pas l’être, si elle veut posséder l’autorité morale de régler la coexistence de toutes les possibles et différentes visions du monde.

107Celle que nous avons appelée la règle des règles se situe donc sur un plan plus élevé que celui où se rencontrent et s’opposent les différentes raisons et religions et philosophies et idéologies des hommes. De ce plan supérieur, elle peut présider à leur rencontre, et veiller à ce qu’elle se réalise plutôt dans les formes de la discussion civile que dans les formes de la guerre. C’est ce qui, si l’on désire une formule, peut être désigné comme la supériorité du devoir du dialogue sur toute vérité qui pourra être soutenue dans le dialogue. Toute théorie peut être changée, et toute révélation peut être corrigée par une révélation nouvelle : mais le devoir du dialogue reste toujours le même.

108Nous comprenons, alors, pourquoi on peut dire que la religion du laïcisme est plus importante, et universelle, que toute autre religion. La notion de ce point a été bien souvent obscurcie par la circonstance que les idées du laïcisme, de la liberté de conscience, du libre examen, de la tolérance, ont été liées avec telle ou telle conception de la nature humaine, qui se posait, alors, comme une certaine philosophie, laquelle pouvait être repoussée par des philosophies différentes. Nous avons vu, maintenant, que la règle des règles, le devoir du dialogue, non seulement n’a besoin d’aucune connexion avec l’une ou l’autre philosophie de la nature ou de la destinée de l’homme, mais doit aussi, nécessairement, refuser toute connexion de ce genre, pour sauvegarder l’absolue universalité qui lui est propre. C’est comme une Constitution, ou un Chef d’état, dont l’autorité ne dépend pas de celle de ses gouvernements, et n’est pas touchée par le fait qu’ils soient changés. Cela n’empêche que le citoyen, tout en étant lié en premier lieu par son devoir de loyauté à la Constitution, aime aussi passionnément son parti, et cherche que ses aspirations aient plus de succès que celles des autres. Mais on prête serment à la Constitution, et non pas à un gouvernement ou à un parti, du moins là où la démocratie n’a pas été battue par le totalitarisme.

109Chacun de nous croit à ses vérités, à sa philosophie, à sa religion. Il n’est pas question de devenir agnostiques, ou iréniques, ou indifférents, à leur égard. L’indifférence n’est que l’aspect le plus pauvre de la tolérance, soit face à nos idées, soit face aux idées des autres. Il s’agit, au contraire, de nous intéresser non seulement à nos idées, mais aussi aux idées des autres. Le doute que nos contradicteurs puissent avoir raison, est une chose qui doit toujours aller au-delà de toutes nos raisons. Notre volonté de comprendre les autres doit toujours aller au-delà de ce que nous avons déjà compris. C’est la règle des règles : et elle ne peut être que celle-là, quoique la responsabilité de nous décider à lui obéir nous incombe toujours.

110En résumé : nous sommes allés en quête du fondement de la démocratie, et nous avons trouvé une règle qui n’est pas seulement ce fondement, mais aussi la règle de toute vie morale et civile, et, plus encore, la règle de coexistence de toutes les philosophies et les logiques et les religions et les idéologies possibles. Nous allons voir, dans la dernière leçon, quelles conséquences concrètes en dérivent, quant à l’organisation de notre vie civile et sociale.

3. Les conséquences

111Avant de voir quelles conséquences spéciales dérivent de la solution du problème du fondement de la démocratie, que nous avons proposée dans les leçons précédentes, tâchons de résumer, encore une fois, ce que nous croyons avoir appris de cet examen.

112Nous savons que, sur le plan de la science et de la logique et de la théorie de la connaissance, il n’y a jamais de justification qui puisse exclure la requête d’une justification ultérieure. Il y a, pour ainsi dire, un renvoi éternel, de chaque instance de justification à une instance plus profonde. Au contraire, ce renvoi illimité ne peut pas avoir lieu dans le cas, absolument exceptionnel et unique, de notre choix de la loi morale suprême, que nous avons appelée la règle des règles. Dans toute autre situation de notre conscience, il n’y a jamais un moment où les raisons que je donne, de toute chose que je pense ou que je fasse, puissent être considérées, par moi, comme des raisons ultimes. Je peux toujours me demander les raisons de ces raisons. Après la plus parfaite démonstration logique ou géométrique, on peut toujours exiger que je démontre la validité de cette méthode de démonstration. Et lorsque je l’ai démontrée, la situation se répète, identique. Quels que soient les principes ou les axiomes dont je pars dans mes déductions, il reste toujours à savoir de quels principes plus éloignés ils descendent. Ce qui, après tout, n’est pas à regretter, car c’est la vie même de toute science, de toute connaissance, de toute recherche.

113Au contraire, la situation de mon choix de la règle morale suprême a ce caractère tout à fait spécial, tout à fait particulier et exclusif, et donc absolument singulier et unique, de ne pas admettre un renvoi de ce genre. La loi morale ne saurait se justifier par rien d’autre : elle ne peut se justifier que par elle-même. Toute autre justification implique sa dévaluation : et la loi morale n’est pas une monnaie qui puisse être dévaluée, car elle est le gold standard de toute autre valeur. S’il y a une situation dans l’univers, dans laquelle force nous soit de répéter l’ancien mot d’Aristote, anânke stênai, « il est nécessaire de s’arrêter », c’est bien cette situation-ci, quoique nous ne nous trouvions plus en face du principe ontologique du monde, comme c’était le cas dans la métaphysique d’Aristote, mais en face de la responsabilité la plus profonde de notre liberté. Toute morale, nous l’avons vu, est fondée sur notre volonté de dialogue, c’est-à-dire sur notre volonté de comprendre les autres et d’en tenir compte. Mais aucun de nous n’est plus justifié à demander : « Qui me dit que je dois les comprendre ? » ; car, demander cela, c’est déjà vouloir comprendre les autres, c’est déjà vouloir comprendre l’auteur possible de cette loi. En effet, comme nous l’avons vu, les autres peuvent tout me demander, sauf de renoncer à ma volonté de les comprendre. Tout peut être mis en question par eux, sauf leur exigence que leurs questions soient comprises par moi. La volonté de les comprendre est par conséquent la seule chose, qui, dans l’univers, ne peut dépendre que de moi.

114Nous avons acquis, de cette façon, ce que nous pouvons appeler la certitude morale suprême, c’est-à-dire la conscience (logiquement inébranlable et transcendantale et métaphysique, si vous aimez ces termes solennels), que tout ce que nous considérons comme le bien et la morale et la civilisation ne dépend de rien d’autre que de notre volonté de comprendre les autres, et que cette volonté de comprendre les autres ne dépend que de chacun de nous, car personne d’autre ne peut ni lui imposer, ni lui retirer, la responsabilité de tel choix. C’est tout ce qu’il nous faut lorsque nous cherchons notre certitude morale, qui n’est, naturellement, ni la certitude d’un destin, ni la certitude d’une nécessité, mais rien de plus et rien de moins que la certitude de notre responsabilité dans notre liberté.

115Or, quelles sont les conséquences principales qui dérivent d’une telle certitude, que nous avons ainsi acquise à propos de la règle des règles ? Quelles indications nous donne-t-elle, quant aux principes de la démocratie ?

116Revenons, avant tout, à la conception classique des « droits de l’homme », que nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer. Le problème, alors, était le suivant : Dérivent-ils de notre histoire, ou sont-ils les règles auxquelles nous devons obéir dans l’histoire ? Et il apparaissait impossible d’en décider, car ces deux choses semblent également incontestables, et pourtant, en principe, elles sont réciproquement incompatibles. Il est bien vrai que ces droits de l’homme – quoiqu’on puisse les appeler « innés » ou « inaliénables » ou « naturels » ou « éternels » – ont été voulus et fixés par les hommes à certains moments de leur histoire, et peuvent être ignorés ou abandonnés dans d’autres périodes de leur histoire, lorsque s’éteint ou s’endort leur volonté de les établir ou de les reconnaître. Mais il est également vrai, d’autre part, que notre vie historique doit leur obéir, et les considérer non pas seulement comme son propre produit, destructible au moment voulu comme tout autre produit, mais plutôt se régler selon leur idéal, du moins si elle veut accroître et ne pas appauvrir la civilisation. Néanmoins, les deux choses ne peuvent pas aller ensemble, car, ou bien c’est l’histoire qui juge des droits de l’homme, ou bien ce sont les droits de l’homme qui jugent de l’histoire. De là le grand contraste, qui continue à se refléter dans la philosophie contemporaine, entre les défenseurs de la supériorité de ces valeurs à l’histoire et les défenseurs de leur inévitable historicité. Et la question ne peut davantage être tranchée en disant que l’historicité même est la valeur : car il est bien vrai que nous ne partons jamais de zéro, que nous avons toujours une tradition derrière nous, sur laquelle nous nous appuyons comme sur un tremplin naturel, mais le tremplin ne nous dit pas si nous devons sauter ou ne pas sauter, ni où et comment nous devons sauter ; et la tradition ne nous dit pas ce qu’en elle nous devons sauvegarder et ce que, au contraire, nous devons modifier plus ou moins. (Disons-le en passant : toute éthique et pédagogie de l’« adaptation » n’acquiert un contenu réel qu’à la condition d’abandonner le pur idéal de l’adaptation : car le vrai choix n’est jamais entre la pure adaptation et la pure non-adaptation, mais plutôt entre les choses auxquelles on doit s’adapter et les choses auxquelles on ne doit pas s’adapter).

117Or, si nous considérons de nouveau ce problème des droits de l’homme du point de vue de la règle que nous avons reconnue comme suprême, nous pouvons voir facilement que ce qui apparaissait antinomique et contradictoire devient tout à fait compatible et cohérent. Rappelons-nous, pour un instant, l’antinomie originaire de laquelle naissait le problème que nous nous sommes posé quant à l’essence de la démocratie. L’attitude démocratique nous semblait avoir un caractère étrange car, d’un côté, elle était constituée essentiellement par la volonté de tenir compte des préférences des autres, tandis que, d’autre part, elle ne pouvait pas tenir compte de ces préférences des autres, au cas où ils eussent préféré à la démocratie l’anti-démocratie. Si je veux suivre la règle de la démocratie, je dois m’incliner, après la discussion, devant les décisions de la majorité, même lorsqu’elles sont contraires aux préférences exprimées par mon vote. Mais si l’assemblée vote pour l’abolition de son droit de vote, alors je me sens autorisé à ne pas respecter sa décision, pour écrasante que soit la majorité qui ait voté de la sorte. Et si elle vote pour l’abolition de la liberté de religion, ou de la liberté de presse, ou de la liberté de pensée, alors je sais bien que ma liberté de continuer à croire et à penser et à parler contre telle décision, c’est-à-dire en faveur d’une pareille liberté de ceux qui y ont renoncé, c’est non seulement mon droit, mais aussi mon devoir le plus profond. C’est, comme on dit dans ces cas, une question de principes : c’est une affaire de conscience.

118Nous savons, désormais, pourquoi et comment cela se passe. A la base de tout le système se trouve précisément la différence entre la loi suprême du dialogue, les lois qui en assurent plus ou moins directement la possibilité constitutionnelle, et les lois qui en résultent comme législation ordinaire. Je sais, maintenant, pourquoi j’ai toujours le droit, et le devoir, de combattre pour la liberté, même dans les situations où la majorité, voire la totalité des autres, l’auront abandonnée. C’est exactement la même raison par laquelle j’ai vu que mon devoir fondamental de comprendre les autres n’est pas subordonné au désir des autres d’être compris, car, même dans le cas où ils me déclareraient de ne pas le désirer, une semblable déclaration ne pourrait avoir aucun sens, elle ne serait que la plus absurde des contradictions en acte, et la décision ne saurait être prise que par moi seul comme auparavant. Je veux la loi du dialogue pour savoir si mon interlocuteur est d’accord ou non avec moi, mais ma volonté que cette loi fonctionne ne présuppose pas son accord.

119Mais, alors, le problème auquel nous avions à faire face, quant à la nature des grands « droits de l’homme », est exactement le même problème. Plus ces droits sont proches de la loi suprême du dialogue – c’est-à-dire, plus ils concourent à établir et assurer les meilleures conditions de communication entre les hommes – et moins ils peuvent être touchés par les décisions et les règles qui, grâce à cette communication, sont établies par les hommes. La démocratie, nous a dit Dewey, n’est qu’un grand processus de communication. Les résultats du dialogue sont toujours en jeu, et les lois doivent toujours correspondre à l’exigence même de la persuasion, en vertu de laquelle ceux qui ont été persuadés de leurs avantages doivent être plus nombreux que ceux qui n’ont pas été persuadés. Mais lorsque ce qui est en jeu est la possibilité même du dialogue, ou l’assurance qu’en son développement il n’y ait pas de privilèges, alors les majorités ne sont plus suffisantes pour modifier les règles mêmes qui leur permettent de naître.

120De là le caractère plus ou moins rigide, plus ou moins sacré et inaliénable et immodifiable, des « droits de l’homme », des chartes des libertés, des constitutions. Nous comprenons, maintenant, pour quelle raison – dans ce domaine des droits et des lois juridiques, qui présupposent en tout cas un accord interindividuel déjà advenu, c’est-à-dire un dialogue constituant originaire – il n’y a rien, à la rigueur, qui soit absolument immodifiable, qui ne se développe, en somme, plus ou moins, dans l’histoire. Mais nous comprenons, en même temps, comment ces droits sont plus ou moins immodifiables, selon leur relation de proximité à cette règle suprême du dialogue, que nous ne pouvons jamais imaginer autre qu’elle n’est. Leurs caractères opposés sont maintenant clairs et cohérents, dans le dosage toujours variable qu’ils peuvent présenter dans l’histoire.

121Aussi pouvons-nous, maintenant, comprendre le sens de certaines formules, qui, après avoir chevauché, pour ainsi dire, le sommet de la vague de l’histoire, ont parfois suscité l’ironie des philosophies, comme s’il s’agissait de schèmes ou périmés ou vides. Je ne puis, au moins, ne pas me rappeler sans angoisse le temps où, dans certains pays, on raillait les « droits de l’homme » comme les « vieilles idées de Quatre-vingt-neuf », qui apparaissaient démodées comme les bonnets phrygiens de la Révolution française ; et on considérait les grands mots de Liberté, Égalité, Fraternité comme des symboles secondaires, qui, à supposer qu’ils n’apparussent pas réciproquement incompatibles à l’analyse d’une philosophie morale plus moderne, pouvaient tout au plus satisfaire les aspirations platoniques de quelques philosophes du droit. Je crois que nous pouvons voir, maintenant, combien ces jugements étaient injustes, non seulement du point de vue de la sagesse politique, mais aussi du point de vue de la philosophie morale la plus rigoureuse.

122En effet, se battre pour la liberté n’est autre chose que vouloir que les autres puissent librement manifester leurs idées et leurs aspirations et leurs préférences, et que de tout cela il soit tenu compte dans la formation de la volonté commune. Autrement dit, l’amour de la liberté n’est qu’une formule différente pour désigner cela même que nous avons appelé la volonté de dialogue. C’est la formule la plus classique, quoiqu’elle présente une certaine ambiguïté, car elle n’empêche pas l’égoïste de croire que la liberté pour laquelle il doit se battre est sa liberté à lui et non pas la liberté des autres. D’autre part, la considération de l’égalité comme un idéal incompatible avec celui de la liberté naissait, à la fois, de cette même confusion – que nous pourrions appeler la confusion du libéralisme égoïste, du libéralisme de ces libéraux qui s’occupent seulement de leur liberté – et de l’autre confusion typique de la doctrine morale traditionnelle, déduisant les droits de l’homme de la nature de la personne humaine, comme si la nature de ce qu’on doit faire pouvait jamais descendre exclusivement de la nature de ce qui est déjà fait. Si pour justifier ma volonté d’éviter l’inégalité des droits des autres je devais réellement attendre la démonstration de l’égalité de leurs natures, rien ne pourrait rendre plus heureux tous ceux qui aiment conserver leurs privilèges, et qui n’éprouvent pas de difficulté à faire voir que les hommes ne sont jamais égaux mais différents.

123Lorsque, au contraire, on a bien vu que la volonté de comprendre ne peut jamais dépendre de la nature de celui qui doit être compris, une telle confusion n’est plus possible, et le droit d’être compris ne peut être que le même pour tous. Si la nature commet des injustices, nous ne devons pas l’imiter : c’est nous, en effet, qui avons la responsabilité d’être justes. Et notre volonté de compréhension ne nous autorise pas, alors, à mettre aucun de nos interlocuteurs dans une position privilégiée. Nous devons, en tout cas, chercher à diminuer ces privilèges le plus possible. De là le grand principe de l’égalité des droits. Et comme la volonté de comprendre les autres ne signifie pas seulement volonté de comprendre leurs idées, mais aussi volonté de comprendre leurs aspirations et leurs besoins, et de les satisfaire le plus possible dans les limites d’une coexistence sans privilèges, ainsi cette exigence d’égalité s’étend du domaine politique au domaine social, et s’attaque au privilège comme à l’ennemi à combattre partout. Si je me préoccupe d’assurer la liberté de conscience de mes concitoyens, et si je ne me préoccupe pas de faire en sorte qu’ils aient des idées dans leur conscience, c’est-à-dire qu’ils puissent lire, et qu’ils aient de l’argent pour acheter les livres, et le temps et le loisir pour ne pas devoir s’arrêter aux premières lectures, et qu’ils soient libres de toute pression économique qui puisse influencer leurs convictions, si je ne fais tout cela, je ne sais pas encore ce que veut dire vouloir la liberté de conscience. En somme, Liberté, Égalité et Justice expriment, dans ce sens, exactement le même idéal, qui est l’idéal du dialogue, l’idéal de la libre et paritaire et équilibrée communication humaine, traduit en règles de droit. C’est ce même idéal qui inspire tout libéralisme moderne, exactement dans le même sens qu’il inspire tout socialisme moderne. Les marxistes peuvent croire que leur socialisme découle des choses, mais en réalité ce n’est que leur aspiration à la justice, qui les fait travailler pour que les choses deviennent socialistes. Il doivent donc, eux-mêmes, voir où se trouve le fondement de leur idéal, pour éviter l’erreur opposée à celle des libéraux conservateurs, en ne voyant pas que la justice et l’égalité exigent la liberté, comme les autres ne voient pas que la liberté exige l’égalité et la justice.

124Enfin, qu’est-ce que la Fraternité, sinon l’expression du même principe, selon lequel nos frères réels sont tous ceux à qui nous conférons les mêmes droits, et non pas seulement ceux qui sont du même sang ? Si nos frères, dans le sens moral, étaient seulement les fils de notre père, cela serait fâcheux pour la parité de droit de nos cousins, pour ne pas parler de la condition de ce « prochain », que la parabole du Samaritain explique d’une façon si admirable. Encore une fois, nous voyons que si notre obligation morale à l’égard des autres n’était justifiée que par la nature des autres, la communauté morale se réduirait à une communauté familiale, et l’on ne pourrait plus comprendre la raison de la communauté entre les familles, comme on ne pourrait comprendre la parole de Saint-Paul, selon laquelle l’idéal du christianisme est plus large que celui des Juifs et des Hellènes. Si la fraternité n’était que la descendance du même père, notre moralité ne serait qu’une forme de racisme, et il ne resterait alors qu’à répéter le grand mot de Jésus-Christ, lorsqu’il disait qu’il était venu pour arracher les fils à leurs mères. Encore une fois, c’est notre volonté de comprendre qui crée nos frères réels, et non pas nos frères naturels qui créent notre volonté de comprendre.

125Appliquée aux idées, d’autre part, cette lutte contre les privilèges n’est rien d’autre que ce que nous appelons ordinairement le laïcisme. Lequel n’est pas compris dans son caractère le plus authentique, aussi longtemps qu’il est considéré comme une doctrine opposée à d’autres doctrines. Le laïcisme n’est pas une doctrine : il est la volonté de donner sa chance à toute doctrine, et de ne donner à aucune doctrine une situation de privilège dans le dialogue. C’est bien là la raison pour laquelle on a pu dire que la religion du laïcisme est plus haute que toutes les religions au débat desquelles il préside. De même que toute théorie et philosophie peut être discutée et modifiée dans le dialogue, sans qu’aucun de ces changements puisse jamais changer sa loi, de la même manière chaque religion peut exercer sa propagande sur les autres, et être soumise à la propagande des autres, et aussi modifier sa position de son chef ou du fait de telle propagande. Mais l’égalité du droit de propagande ne peut jamais être changée, à moins qu’une église ne prétende faire aux autres ce qu’elle-même n’accepterait pas que les autres églises fissent à son égard.

126Il ne sied pas, d’autre part, de dire que si une église possède la vérité absolue, elle a bien le droit de ne pas s’asseoir sur le même banc que les autres, et de ne pas accepter l’autorité du président, c’est-à-dire de la règle laïque du dialogue. Il ne sied pas de le dire, car la personne qui le dit attribue à la divinité, et à soi comme représentant de cette divinité, la même présomption d’infaillibilité, et le même mépris de toute autre intelligence, qu’il déplore lorsqu’il les rencontre dans d’autres autorités divines ou ecclésiastiques. Comme il nous est défendu de considérer Dieu comme méchant, il nous est défendu de l’imaginer semblable à un dictateur de notre époque, qui faisait répandre le slogan selon lequel « il avait toujours raison ». Nous ne pouvons pas le soupçonner semblable à un ministre de l’instruction, qui choisirait ses professeurs seulement parmi les partisans de ses idées.

127Mais cela confirme, alors, le principe fondamental de toute politique moderne, selon lequel un État, qui adopte officiellement une religion ou une idéologie, et l’impose ou la soutient par la force de ses lois, ou, d’autre part, une religion ou une idéologie qui se fait soutenir par la force de l’État, se comportent comme un écrivain, qui menacerait de congédier sa femme de chambre si elle n’admettait pas que ses romans sont les plus beaux du monde. Nous voyons encore, ici, que l’assomption de la règle du dialogue non seulement est indépendante de toute présupposition doctrinale d’un autre genre, mais aussi doit l’être, ne pouvant se lier à aucune d’elles. Comme la constante décision de se conformer à la règle suprême n’a besoin de l’appui d’aucune religion ou idéologie particulière, ainsi doit-elle refuser rigoureusement un pareil appui, qui serait comme l’appui d’un parti à une magistrature appelée à n’être pas influencée par la politique. On voit, par conséquent, combien est fausse l’idée, pourtant si commune, selon laquelle il serait nécessaire d’avoir une religion ou une idéologie comme fondement de l’État, et de considérer comme traître quiconque oserait la mettre en doute. Penser ainsi, c’est juger essentiel à un État libre ce qui, précisément, en détruit la liberté.

128D’autre part, nous voyons à présent pour quelle raison nous sommes si souvent exhortés à être, d’un côté, aussi intransigeants que possible sur nos principes et pourtant, d’autre part, ouverts à l’esprit de compromis, sans lequel ne pourrait se réaliser aucune coexistence raisonnable. Encore une fois, nous nous trouvons en face de deux impératifs apparemment antithétiques. Mais après ce que nous avons vu, la solution de cette dernière antinomie peut désormais être rapide. Nous devons bien être intransigeants lorsqu’il s’agit de la règle du dialogue, car notre seul devoir à cet égard est celui de la vouloir, et de ne tenir compte de rien d’autre que ce devoir. Mais lorsqu’il s’agit de la mettre en pratique, c’est la compréhension des autres elle-même qui exige le compromis, car on ne peut jamais prétendre à ne pas tenir compte de leur point de vue. La coexistence civile n’est qu’une série perpétuelle de compromis, et pourtant le devoir de rester dans ce jeu est un devoir sans compromis.

129En somme, nous pouvons bien comprendre que, pour avoir des principes, il n’est pas nécessaire de cesser d’être raisonnable, car le principe le plus profond est justement celui qui nous ordonne d’être raisonnables. L’esprit de compromis semble une chose modeste, et parfois nous raillons les diplomates, qui sont l’incarnation de cet esprit et semblent pouvoir transiger sur tout. Mais lorsque les diplomates cessent de parler, la date est néfaste, car la parole, alors est seulement aux canons. Les accords peuvent toujours changer, mais la volonté de paix ne le peut jamais. Nous devons donc être prêts à modifier toujours nos dogmes, si nous voulons rester fidèles au seul dogme qui doit être intangible, c’est-à-dire à l’acceptation du point que tous les autres dogmes ne le soient pas.

130Cela ne veut pas dire, bien entendu, qu’on doive, dans ce but, réduire ses propres opinions au plus petit dénominateur commun. Telle était la conclusion de ces critiques des différences des confessions chrétiennes qui, pendant les luttes théologiques de la Renaissance, voulaient rétablir la paix religieuse en tenant pour inessentielles toutes ces différences, et en réduisant les articles de foi à un petit nombre de croyances communes. Cette tendance a eu de très nobles défenseurs, l’irénisme et l’unitarianisme représentent sans doute un grand effort de simplification dans l’essentiel. Néanmoins leur idéal reste plutôt celui de dissimuler les différences, de réduire de plus en plus ce qu’on croit et ce qu’on confesse, comme dans ces conversations bien ordonnées dans lesquelles chacun se borne à dire des généralités, et aucun problème sérieux n’est abordé, de peur de froisser les opinions de l’un ou l’autre interlocuteur. Le laïcisme ne consiste pas dans le manque d’opinions, ou dans la faiblesse des passions, mais dans l’aptitude à comprendre et à évaluer celles des autres.

131Ne vous laissez donc, par conséquent, jamais détourner par le bon mot de ceux qui disent que les libres penseurs sont les penseurs qui ne pensent rien, car, s’ils pensaient quelque chose, ils ne seraient pas libres de ne pas le penser. La liberté de la pensée n’est pas la liberté sans pensée. Elle est une liberté avec bien plus de pensées, en comparaison de ce qui serait une pensée sans liberté. Et le libre examen – vous le savez très bien – n’est pas la disposition à examiner toutes les choses, l’une après l’autre, sans jamais se décider à en accepter aucune. Les grands hérétiques de la Renaissance italienne et européenne, ceux qui se préoccupaient moins d’établir une petite base commune pour une religion égale pour tous, que de défendre le droit universel de pouvoir examiner et discuter toute diversité de croyances, – Giordano Bruno, par exemple, qui disait que les hommes avaient des yeux pour voir et non pour les tenir fermés, et qu’ils devaient imiter l’aigle, qui apprend à ses nourrissons à regarder droit dans le soleil, ou Jean Castellion, qui se battait pour le droit de douter, ou Jacopo Aconcio, qui dans ses Stratagemata Satanae soutenait la thèse que l’esprit de dogmatisme, ennemi du libre examen, était justement l’arme subtile choisie par le diable dans son dessein de détruire toute religion – tous ces penseurs n’étaient pas des indifférents, ils n’étaient pas des agnostiques ou des apathiques ou des attentistes : ils étaient des hommes avec une foi ardente et des idées passionnées comme de grandes amours, qui étaient capables, lorsqu’il le fallait, de se laisser brûler vifs, pour ne pas transiger sur le point essentiel de leur religion. Ils n’étaient pas au-dessus de la mêlée, mais bien engagés dans la lutte.

132Si par conséquent nous nous demandons si le principe du libre examen permet ou exige qu’on s’engage à le défendre, ce serait ne pas comprendre l’œuvre de ces précurseurs et de ces martyrs, que de mettre en doute qu’on doit s’engager dans sa défense. Mais, encore une fois, pour bien comprendre la nature du devoir du libre examen, et par conséquent celle de l’engagement qu’il nous demande, nous devons considérer exactement sa relation avec la loi fondamentale du dialogue. Avant tout, il faut remarquer que le doute sur le devoir de s’engager dérive de la préoccupation initiale, de ne subordonner le principe du libre examen, comme déjà la loi du dialogue, à aucune doctrine préalable. Mais tout cela implique, à son tour, la présomption traditionnelle que l’adoption de cette règle exigerait l’acceptation d’une doctrine. L’analyse de la loi du dialogue nous a permis de comprendre qu’il n’en était rien, et nous voyons immédiatement que cette conclusion vaut aussi pour la règle du libre examen. On peut bien s’engager à l’appliquer et à la défendre, sans avoir à craindre d’accepter, par la même occasion, une religion ou une philosophie ou une idéologie préalable.

133Deuxièmement, comme la loi du dialogue ne se fonde pas sur la structure logique de nos idées, mais sur notre volonté morale de nous ouvrir aux idées des autres, nous pouvons comprendre pourquoi il est si difficile de justifier la règle du libre examen, lorsqu’on cherche sa valeur dans un caractère de rationalité critique et épistémologique, qu’il exigerait toujours de la connaissance humaine. En effet, on ne pourrait jamais établir le niveau de suffisance d’un tel caractère, et on ne saurait pas, non plus, expliquer pourquoi la défense du libre examen devrait se transformer en une condamnation à n’être jamais content de ses résultats. Il ne s’agit pas d’ordonner le doute, mais de le permettre. Il ne s’agit pas d’ordonner le doute perpétuel, et d’interdire toute certitude, il s’agit de permettre l’une et l’autre. Nous avons vu, d’ailleurs, comment toute justification logique reste toujours provisoire. Si donc le caractère du libre examen était constitué par cette rigueur rationnelle, on ne pourrait jamais être sûr qu’il la possède dans une mesure suffisante, tandis que nous sommes bien sûrs que son droit consiste dans sa liberté de constater s’il la possède ou s’il ne la possède pas. En effet, comme dans la loi du dialogue, la rationalité du libre examen est celle de ceux qui donnent et demandent raison aux autres, et non celle de ceux qui raisonnent dans la solitude de leurs esprits, et qui pourraient bien se démontrer, après tous leurs syllogismes, fanatiques et intolérants comme les esprits les plus irrationnels.

134En troisième et dernier lieu, l’engagement pour le libre examen a des caractères différents, qui correspondent exactement aux situations dans lesquelles nous nous trouvons (comme nous l’avons vu) lorsque nous descendons idéalement, de la loi du dialogue, aux grands droits de l’homme et aux normes constitutionnelles, et enfin à la législation et à l’administration ordinaire. Dans cette pyramide idéale, les normes les plus hautes sont celles qui, étant plus proches du principe du dialogue, assurent plus directement les garanties de la communication humaine. Par conséquent, plus elles sont en danger, ou plus il s’agit de les perfectionner, et plus le défenseur du principe du libre examen devra s’engager dans ce travail. Au contraire, plus les lois, ou les décisions, ou les politiques en question seront éloignées de cette sphère constitutionnelle, assurant les grandes exigences de la communication démocratique, et plus le libre-exaministe pourra peser s’il vaut mieux, dans l’intérêt même de sa cause, mettre le libre examen en acte et participer à la controverse, ou ne pas prendre parti pour mieux se consacrer à la sauvegarde de ses règles. Nous avons tous ce double devoir, le devoir constitutionnel et le devoir politique ; mais peut-être le libre-exaministe a-t-il encore plus le premier devoir que le deuxième. Il ne renonce jamais, en tout cas, à sa responsabilité civique essentielle.

 

135Mesdames et messieurs,

136Vous serez surpris du fait que, en concluant, j’ai voulu dire quelque chose aussi à propos du libre examen, c’est-à-dire d’un sujet à propos duquel, dans cette ville, j’aurais certainement été plus sage si j’avais changé de place, et si je m’étais assis sur vos bancs, pour entendre et apprendre. Mais j’ai voulu, comme j’ai pu, apporter un hommage au grand principe, qui fait la gloire de votre Université.

« Laicisme et Tolérance »

137Dans quelle mesure l’esprit de tolérance est-il lié à ce que nous nommons couramment « esprit laïque » ? Celui qui est tolérant n’est-il pas, par là même, indifférent ? Et comment, dans ce cas, pourra-t-il prendre au sérieux son propre laïcisme ? Comment pourra-t-il le vivre comme une foi à laquelle tenir, quoi qu’il arrive ? Si, au contraire, il considère le laïcisme comme sa propre religion, comment pourra-t-il éviter de devenir intolérant par rapport à qui oserait le mettre en question et en péril ?

138Même si l’on admet qu’il parvienne à « tolérer » ceux qui ne partagent pas son laïcisme, ne revêt-il pas ainsi l’attitude hautaine de qui supporte les vérités des autres, attitude dont il reproche aux dogmatiques de l’assumer même quand ils ne tombent pas dans le fanatisme. De fait, lui aussi, en vient à considérer sa vérité comme la Vérité, et les autres vérités comme l’Erreur. A partir de telles prémisses, comment peut-il réellement mettre en acte cet esprit de compréhension des points de vue des autres, cette « volonté de dialogue » qui présuppose, si elle est authentique, un intérêt réel pour ce que pensent les autres, une curiosité sincère pour les façons différentes qu’ils ont de voir les choses et donc, en même temps, le doute constant qu’une fois comprises, elles puissent être plus ou moins partagées ?

139Répondre à de telles questions revient à explorer les fondements de toute conception qui peut prendre le nom de philosophie du laïcisme, ou de la tolérance, ou de la liberté de conscience, ou encore de l’esprit critique et antidogmatique, quelle que soit l’appellation que l’on préfère. A ce propos, j’ai désormais plusieurs fois mis en lumière comment « la volonté de dialogue » dans laquelle se concrétise cet esprit de compréhension de l’autre qui est le fondement de toute expérience morale et de toute vie commune civile, ne peut jamais dépendre d’un « logos » – c’est-à-dire d’une foi, d’une doctrine, d’une théorie ou d‘une vérité – qui exigerait ou prétendrait pour elle-même de ne jamais être remise en cause par le dialogue. Toute théorie possible est toujours exposée à la volonté de dialogue ; elle ne peut jamais se soustraire à la possibilité d’être examinée et mise en discussion : si l’une de ces théories constituait vraiment le fondement nécessaire du dialogue, alors elle ne pourrait pas être mise en discussion sans que ne s’écroule la possibilité même de discuter. Ce qui revient à affirmer que la seule chose indiscutable est le devoir de discuter. Le seul véritable Absolu c’est la volonté de comprendre les autres dans le dialogue. Sa concrétisation ne dépend que de la libre décision de ma volonté. Je ne peux jamais céder à d’autres, ou à un autre, la responsabilité personnelle de mon choix moral. On retrouve ainsi, sans rapport avec le kantisme, une confirmation de la conception kantienne de l’autonomie absolue de l’impératif éthique.

140Toutes ces idées – qui peuvent sembler complexes quand elles sont exprimées de façon technique et synthétique comme je l’ai esquissé – se comprennent beaucoup plus facilement, selon moi, quand elles se traduisent par des situations concrètes dans lesquelles se manifestent d’un côté l’esprit de dialogue, c’est-à-dire la volonté de comprendre le point de vue de l’autre aussi éloigné soit-il du nôtre, et d’un autre côté, la présupposition d’une vérité qui serait au fondement de cette volonté de dialogue et qui ne serait jamais touchée par la possibilité d’être remise en question par le dialogue. Il est aisé de voir que celui qui fait vraiment sienne la volonté de dialogue, ne peut laisser intacte une vérité, un état de choses, qui devrait être un présupposé intangible.

141Imaginons, par exemple, que l’on soutienne que la civilisation libérale, qui se manifeste justement à travers la tolérance et le respect de la liberté de conscience des autres, et donc non seulement à travers le refus d’user de coercition pour contraindre les autres à penser autrement que la façon dont ils pensent, mais qui se manifeste aussi et surtout à travers un intérêt sincère à connaître leurs idées lesquelles pourraient bien se révéler préférables aux nôtres, imaginons, dis je, que l’on prétende que cette attitude libérale n’est possible que chez qui cultive une conception chrétienne de la nature humaine, créée par dieu, donc dotée d’une valeur absolue et de ce fait digne de respect. Qu’est-ce que cela signifie ? Que la tolérance, ou le respect de la liberté de conscience, n’est possible qu’entre chrétiens ? Mais si le véritable chrétien a vraiment ce devoir de respecter la liberté de conscience des autres (ce qui est loin d’avoir été toujours le cas), ne l’a-t-il qu’envers ceux qui sont chrétiens comme lui ? Certainement pas. Sinon, il devrait se sentir obligé, par exemple, de refuser la liberté de parole et de presse aux juifs ou aux musulmans qui seraient ses concitoyens. Et un chrétien qui, en tant que tel, ne reconnaîtrait la liberté de conscience qu’à ceux qui pratiquent sa religion ne serait certainement pas un homme dominé par l’esprit de tolérance mais bien plutôt un dogmatique et un fanatique.

142Par ailleurs, il en va de même pour le musulman et pour le juif dans leur comportement envers le chrétien. Si le musulman reconnaît la liberté de conscience du chrétien, il peut bien dire, à la limite, que cette attitude dérive de sa vision du monde islamique, tout comme le précédent disait que sa tolérance, même envers les infidèles, était un effet de sa foi chrétienne en la fraternité universelle des hommes, tous créés par Dieu à son image et ressemblance. Mais en attendant, il existe entre le chrétien et le musulman une situation de compréhension mutuelle et de respect de la liberté et des droits (nous pouvons la nommer une situation dialogique, ou libérale, ou de tolérance, pourvu que nous gardions en mémoire que de quelque façon qu’on la nomme, elle constitue la base de toute moralité, de toute civilisation et de toute vie commune pour les hommes), dans la mesure où l’un n’est pas seulement chrétien et l’autre n’est pas seulement musulman. En d’autres termes, personne ne peut dire : « Je suis tolérant parce que je suis chrétien » ou « Je suis tolérant parce que je suis musulman ». Il ne peut pas le dire, parce qu’immédiatement après l’avoir dit, s’il est vraiment tolérant, il doit admettre la possibilité que la justification de l’interlocuteur soit plus vraie que la sienne. Le chrétien doit sincèrement admettre que la justification de l’esprit de tolérance puisse se trouver dans le Coran plutôt que dans la Bible et le musulman qu’elle puisse résider dans la Bible plutôt que dans le Coran. Si ni l’un ni l’autre n’admettait cette possibilité permanente d’être converti, leur esprit de tolérance disparaîtrait, car il consiste en un intérêt sincère – et non seulement en une condescendance indifférente – pour la discussion entre les hommes. Ils deviendraient dogmatiques par rapport à leur propre vérité et sceptiques par rapport aux vérités des autres (et les sceptiques, comme nous le savons bien, ne sont en ce sens que des dogmatiques à l’envers).

143Mais tout cela revient à dire que la justification théorique même, qui devrait être le fondement de la possibilité du dialogue et donc rester en dehors de toute discussion pour ne pas que cette possibilité s’écroule, se retrouve partie prenante du dialogue lui-même. Le fondement de la tolérance n’est donc pas le fait d’être chrétien ou d’être musulman, quelle que soit la valeur que l’adhésion à de telles croyances puisse revêtir pour ceux qui les avancent en tant que justification du fait qu’ils se déclarent et sont effectivement tolérants. On trouve une nouvelle preuve de ce fait dans les protestations qui s’élèvent chaque fois que l’on veut définir la civilisation libérale par une caractéristique géographique, historique ou religieuse. Ainsi, par exemple, quand on la désigne sous le terme de « civilisation occidentale », on provoque la mauvaise humeur non seulement des japonais et des indonésiens, mais aussi des fidèles partisans de la Britisch way of life que sont les australiens ou les néozélandais. Ne peut-on plus être libéral et tolérant si l’on s‘éloigne d’un petit degré de longitude du méridien de Greenwich ? A ce compte, on a envie de dire que chacun est occidental par rapport à ceux qui sont à son Orient et oriental par rapport à ceux qui sont à son Occident. De la même façon, quand on désigne la civilisation libérale sous le nom de « civilisation chrétienne », tous ceux qui appartiennent à d’autres religions sont choqués et il n’est pas dit qu’ils ne puissent pas être tout autant libéraux. En tous cas, l’esprit du libéralisme consiste dans le fait d’admettre cette possibilité et de ne pas l’exclure par principe au moyen d’un adjectif qualificatif qui, soit ne signifie rien de précis, soit doit nécessairement impliquer qu’on ne peut être libéral ou tolérant qu’à condition de s’être préalablement converti au christianisme. Dans ce cas précis, une telle prétention idéologique est d’autant plus étrange que le plus grand maître qui enseigna l’esprit libéral sous la forme de l’esprit du dialogue, reste Socrate, et la plus splendide description de ce type de civilisation se trouve dans le discours de Périclès rapporté par Thucydide : personnages qui vécurent tous quelques siècles avant les débuts du christianisme.

144Ces réflexions, qui portent sur la justification de l’esprit de tolérance en référence au christianisme, valent également quelle que soit la justification religieuse ou philosophique que l’on prétende en donner. En fait, on peut bien dire que pour être libéraux et tolérants, il est nécessaire d’être religieux et non irreligieux, ou bien théistes et non athées, ou alors spiritualistes et non matérialistes, idéalistes et non positivistes, personnalistes et non existentialistes, etc. (on pourrait continuer longtemps avec une telle énumération). Mais c’est un fait, qu’à peine on a énoncé l’une quelconque de ces justifications et de l’infinité de celles auxquelles on peut accorder sa foi, si on est vraiment libéraux et tolérants, on ne peut se soustraire à l’obligation de prêter sincèrement l’oreille à un possible interlocuteur qui contesterait une telle justification ou en élèverait une opposée.

145En somme, le devoir de tolérance s’étend aussi à tout « pourquoi » de la tolérance. Que l’on aime certains « pourquoi » et que l’on choisisse parmi eux, c’est ce qui relève de préférences individuelles qui peuvent aussi valoir pour de larges groupes d’individus et assumer ainsi un grand poids éducatif et historique. Cependant, ce sont toujours des faits historiques contingents qui n’ont aucun lien nécessaire avec la survie de l’esprit du dialogue, mieux, qui sont soumis à sa loi de la même façon que toute autre foi ou théorie. Dans sa nature intrinsèque, le lien entre la volonté de comprendre les autres et l’acceptation d’une certaine théologie ou métaphysique, n’est pas moins contingent que le lien de cette même volonté avec tel ou tel événement ou caractéristique bien plus modeste de la vie et de la psychologie de l’individu. Dire : « Je suis tolérant parce que je présuppose la conception bouddhiste de l’univers » ne présente aucune différence intrinsèque avec le fait de dire : « Je suis tolérant parce que je suis tellement heureux avec mon épouse que je ne parviens à me mettre en colère contre personne », (même si, bien évidemment, l’appréciation du bouddhisme sera partagée par un bien plus grand nombre de personnes que l’appréciation de notre propre épouse). Notons bien : cela signifie aussi reconnaître que, tout comme c’est une bonne chose que tel individu continue à être heureux avec son épouse également parce que cela lui permet d’être plus facilement altruiste et tolérant, ce sera également avantageux que tel autre individu continue à être bouddhiste, si sa croyance a les mêmes conséquences dans le domaine éthique. Mais la valeur de la loi morale réside dans la loi morale elle-même, et non dans les circonstances qui peuvent faciliter sa mise en œuvre.

146A ce point, on observera peut-être que tout cela est très juste, mais que dans tous les cas, la volonté de comprendre les autres ne peut avoir lieu sans les autres et qu’il faut donc présupposer une métaphysique de la personne, une théorie de la multiplicité des individus, en somme, une philosophie de la nature humaine et une compréhension de sa rationalité. Mais non : il n’est même pas utile de présupposer de telles choses. Ceux que je dois comprendre sont bien les autres hommes ? Certes. Mais justement parce que je dois les comprendre, je ne dois pas savoir préalablement ce qu’ils sont. Si je le savais, mon devoir de les comprendre n’aurait plus aucun sens. Une théorie préalable de l’altruité ne serait qu’une destruction préalable de la nouveauté de l’autre et de sa liberté. Par ailleurs, devons-nous comprendre uniquement les autres hommes ? A part le fait que nous devons chercher à comprendre aussi les femmes, pourquoi oublier les animaux et les dieux ? Personnellement, je ne crois pas que la diffusion de la pratique végétarienne soit le problème le plus urgent que rencontre la société contemporaine : mais comment pourrait-on, même si l’on mange des steaks, ne pas trouver plus civil l’abattoir où l’on utilise des pistolets automatiques plutôt que celui où l’on n’en fait pas usage, c’est-à-dire trouver préférable une situation dans laquelle on comprend la souffrance de l’animal et l’on cherche à l’amoindrir, plutôt qu’une situation dans laquelle cette compréhension n’a pas lieu. De la même façon, il ne me semble pas que l’un des besoins sociaux les plus urgents soit de développer le sentiment religieux des gens : mais qui peut être tellement sourd au point de vivre en ayant la totale certitude qu’il ne devra jamais comprendre la parole d’un dieu, d’un saint, d’un ange ou d’un diable ? En réalité, le devoir d’écouter, la continuelle ouverture au dialogue possible, est le plus universel et éternel des devoirs. Ce n’est pas pour rien que Saint François parlait avec les loups comme avec les hommes, et aussi avec l’eau, le vent, avec la mort et avec Dieu. C’est pourquoi on ne peut pas faire un catalogue des personnes que nous devons comprendre. Qui y ferions-nous figurer ? Les anges et non les diables (parce que nous devons obéir aux premiers et au contraire nous boucher les oreilles face aux tentations auxquelles nous soumettent les seconds) ? Mais comment ferons-nous pour les reconnaître comme des diables, sans auparavant les comprendre ? Et, après tout, pourquoi ne pas chercher à comprendre avec altruisme également le point de vue des pauvres diables ? Ou alors, mettrons-nous dans la liste les types de personnes que nous connaissons déjà et nous en exclurons ceux qui nous sont inconnus ? Et si, à un certain point, débarque sur une soucoupe volante l’habitant d’une autre planète, n’aurons-nous pas le devoir de le comprendre et ce d’autant plus que son altruité pourra nous sembler éloignée et diverse et que sa compréhension nous sera difficile ?

147Il est donc impossible de rédiger préalablement une liste des types d’altruités qui, étant rationnelles et donc compréhensibles, ont en conséquence droit à notre compréhension. La seule condition pour qu’une expérience de l’autre doive être comprise par nous, c’est qu’elle puisse l’être. Mais comme nous ne sommes en mesure d’en avoir la certitude qu’en cherchant justement à la comprendre, c’est de notre volonté de compréhension que nous devons toujours partir, et non d’une préalable analyse de ses objets qui montrerait la possibilité de les comprendre rationnellement. On peut bien dire que nous ne comprenons que le compréhensible : mais ce qu’est le compréhensible, nous ne le savons qu’en le comprenant. D’où l’impossibilité d’élaborer des théories et des catalogues préalables du compréhensible et de l’incompréhensible, du rationnel et de l’irrationnel. Considérations propres à effrayer qui croit encore que la rationalité de la vie humaine ne peut exister que si l’on a préalablement défini ce qui est rationnel et ce qui ne l’est pas ; mais rien d’effrayant pour qui a suivi le développement des problèmes logiques, des Grecs à aujourd’hui, et sait bien que les logiciens contemporains ne peuvent désormais plus élaborer (en tant que tels) que des sortes de vocabulaires simplifiés des langages historiques existants, instruments bien souvent de peu d’utilité pour qui veut se comporter rationnellement dans ses réflexions et ses actions, même s’ils conservent leur intérêt sous d’autres points de vue.

148Qui s’est rendu compte qu’être raisonnable est quelque chose de bien plus complexe et important qu’être rationnel, n’a pas peur s’il entend dire qu’il ne possède pas d’instruments pour établir, dès le début, si ce qu’il doit comprendre est « une raison », « un esprit », « une âme », « une personne » ou rien de tout cela. En toute rigueur, au départ, il ne sait même pas s’il s’agit vraiment d’un « autre » ou seulement d’un automate. Qu’il soit vraiment question d’un autre et quelle raison, quel esprit, quelle âme, quelle personnalité cet autre possède, ce sont des choses qu’il découvrira progressivement et à proportion de la compréhension qu’il en a, c’est-à-dire au fur et à mesure qu’il reconstruira en lui cette expérience de l’autre, retrouvant sans aucun doute beaucoup d’affinités avec sa propre expérience, mais mettant aussi en évidence et acceptant comme toujours possibles des diversités et des particularités essentielles. C’est dans cette volonté continuelle et ouverte de compréhension que réside son caractère raisonnable. Si, au contraire, il possédait déjà en lui-même le critère de la rationalité et de la spiritualité, et qu’il évalue à ce mètre tous les autres, il tomberait de la rationalité dans le fanatisme qui s’enracine précisément dans le fait de prétendre que tous les autres sont faits, et doivent être faits, à notre image et ressemblance (ou pire encore, à la ressemblance et à l’image de la rationalité incarnée dans notre propre logique, philosophie ou théologie, qui peut être bien différente de la logique, théologie ou philosophie des autres). En ce sens, on peut bien dire que le fanatique qui suit la rationalité, par opposition au tolérant qui vit raisonnablement, c’est celui qui n’a aucune compréhension, ni aucune pitié envers les fous (et on comprend que les fous sont à ses yeux tous ceux qui ne pensent pas comme lui). Par ailleurs, on a souvent observé que lorsque la Vérité avec un grand V va au pouvoir, il en résulte une dictature, tandis que le libéralisme est essentiellement caractérisé par le droit de commettre des erreurs et de proférer des idioties.

149En somme, si l’on examine tant que l’on veut les choses et si l’on prend en compte des situations dans lesquelles l’impératif de comprendre paraît conditionné par l’acceptation préalable d’une quelconque vérité religieuse ou philosophique, il semble impossible d’échapper à la conclusion qu’une telle vérité est introuvable. Elle peut être plus ou moins décisive pour acquérir une habitude à la tolérance et au dialogue, mais elle n’est jamais soustraite au dialogue. L’impératif de comprendre n’a jamais d’autre fondement que lui-même. Il est cette bonne volonté qui soutient sur ses épaules tout l’univers moral. Les religions et les philosophies l’ont désignée sous des noms différents, mais il s’agit toujours de la même chose, qu’on l’appelle amour du prochain dans la Bible, ou amour non seulement du prochain mais de ce qui est lointain dans les inscriptions de ce maître de tolérance que fut le roi hindou Asoka, ou encore considération des autres en tant que fins et non comme moyens, ou alors respect de la liberté de conscience, ou esprit de tolérance, ou esprit libéral de quelque façon que l’on préfère le désigner. Il est l’éternelle racine, la continuelle condition d’existence de tout ce qui a valeur morale et civile dans ce monde. Rien de surprenant à ce qu’il ne soit suspendu à aucun crochet métaphysique et qu’il ne dépende de rien d’autre que de notre volonté de le faire exister. En fait, nous sommes face à notre responsabilité morale, qui ne peut être déléguée, ni à Dieu ni au diable, ni aux étoiles ni aux atomes, ni à la Raison ni à l’Être, car il suffirait que nous la cédions à quelqu’un d’autre pour qu’elle cesse d’être notre responsabilité morale.

150Mais nous nous trouvons maintenant confrontés à une difficulté plus subtile. On peut dire : « Admettons qu’il soit impossible de trouver une doctrine, logique, métaphysique ou religieuse, qui se présente comme la base nécessaire et indiscutable du devoir de discuter. Mais l’affirmation de ce devoir de discuter, n’est-elle pas elle-même une doctrine ? Dire que la volonté de comprendre les autres, de se placer du point de vue de l’autre, constitue la racine et la forme universelle de toute moralité et de toute civilité, n’est-ce pas énoncer quelque chose qui se donne pour vrai et qui représente donc une vérité, une théorie ou, pour reprendre votre langage, un logos ? Il y a donc, au moins, un logos qui n’est pas soumis au dialogue, qui n’est pas un logos dans le dialogue mais le logos du dialogue. Et donc, vous ne pourrez pas admettre qu’il soit mis en discussion. Vous serez dogmatique et intolérant quand il s’agit de lui. En maintenant fermement et avec intransigeance votre théorie de la tolérance, vous démentirez cet esprit de tolérance, dont vous affirmez qu’il est un devoir universel. »

151C’est une objection de poids, ne serait-ce que parce qu’elle renouvelle avec une plus grande rigueur technique l’argument souvent usé par les ennemis du libéralisme et de l’esprit de tolérance. Si les libéraux finissent par devenir dogmatiques et intolérants, quand leur libéralisme est remis en question, autant admettre dès le départ que chacun est dogmatique et intolérant par rapport aux vérités en lesquelles il croit pour de bon et qui lui tiennent à cœur. Comme nous le savons bien, cet argument a souvent été élevé contre les partisans de l’esprit de tolérance et de la liberté de conscience. C’est en ce sens qu’on a prétendu que les « libres penseurs » étaient ceux qui n’avaient aucune pensée dans la tête, parce que s’ils avaient eu une pensée, ils n’auraient plus été libres de ne pas la penser. Comme de tels arguments ont été utilisés, non seulement par les dogmatiques de diverses confessions et idéologies, mais aussi par des penseurs plus sérieux qui ne se rendaient pas compte de fournir ainsi les meilleures armes doctrinales aux négations fascistes et communistes de la liberté, on voit combien il importe d’examiner rigoureusement ces arguments philosophiques que nous avons présentés comme une objection possible et qui constituent le fondement de toutes les autres.

152L’objection se présente sous un double aspect et elle requiert donc deux réponses distinctes. Le premier aspect est de moindre importance, mais il ne peut être passé sous silence parce que beaucoup de philosophes continuent à considérer qu’il s’agit de questions importantes. Il s’agit du rapport entre connaissance et volonté. Comme on parle de volonté de comprendre et qu’on affirme qu’elle est le principe universel de la moralité, il est facile (et c’est même ce que nous suggère la tradition philosophique) de considérer qu’une telle affirmation, en tant que fait théorique, s’oppose à la volonté qui s’affirme et revêt donc, par rapport à elle, le caractère absolu et logique d’une vérité.

153Pour répondre, pas besoin d’entrer dans les complexes discussions autours de la distinction classique de l’activité pratique et de l’activité théorique. Il suffit de faire remarquer que ce qui a été affirmé comme absolu et inévitable, c’est seulement le fait qu’on ne peut sortir de l’égoïsme sans la volonté de comprendre, qu’il n’y a ni moralité, ni civilité sans dialogue. Mais ensuite, il n’est pas dit du tout que dans chaque circonstance particulière, on ait la volonté de comprendre. Ces derniers mots doivent être pris à la lettre : il n’est pas dit, c’est-à-dire que ce n’est pas inclus dans ce qu’on peut appeler le logos du dialogue. Si donc, par ce nom de « logos du dialogue », nous voulons désigner tout ce que nous avons dit à propos de la volonté de dialogue prise comme fondement de toute moralité, il n’en demeure pas moins que tout ce que nous avons dit reste sans effet, lorsque manque cette volonté. Et cette volonté peut bien exister, comme elle a existé tant de fois dans le monde, même en l’absence de mon ouvrage intitulé Logo e Dialogo, en l’absence de toute personne l’ayant lu et en ayant conservé quelque souvenir. Cela signifie que la vérité du « logos du dialogue » ne constitue en rien une condition nécessaire à l’existence de la volonté de dialogue et que donc, l’acceptation dogmatique de cette vérité en est encore moins une condition nécessaire.

154De telles considérations nous conduisent à répondre également à l’autre aspect de la question et il est plus important. Du fait de la configuration particulière de la situation, l’acceptation de tout cet ensemble d’observations et d’arguments, que nous avons convenu de désigner sous le nom de « logos du dialogue » et qui trouve une illustration empirique dans mon livre, n’est en rien une condition nécessaire pour la réalisation de la volonté de dialogue et il ne peut donc en aucun cas déboucher sur une prétention intolérante à être universellement reconnu. Même si on le considère comme un logos, c’est-à-dire comme une intervention dans un dialogue, et donc comme une parole qui espère être entendue et servir à quelque chose, il n’exprime que la croyance en la valeur fondamentale de la tolérance et en le fait qu’elle représente un devoir moral. On ne comprend pas comment une telle conviction pourrait se traduire en un comportement intolérant. Ou alors, on suppose que l’auteur du livre ne se sentirait pas en contradiction avec lui-même (une contradiction plus sérieuse et plus vraie que l’incohérence des idées : l’incompatibilité des actions) si un jour son éditeur, devenu inopinément dictateur d’un pays du monde, interdisait tout autre livre que le sien, ou même s’il lui conférait seulement des privilèges pour être diffusé.

155On peut et on doit donc rejeter avec force l’accusation portée contre les théories de la tolérance qui seraient toujours condamnées à devenir, au bout du compte, elles aussi intolérantes. Il est vrai que beaucoup de doctrines de ce type peuvent être formulées de façon à ce que la lettre de la théorie étouffe l’esprit de la tolérance. L’authentique théorie de la tolérance est uniquement celle dont la lettre est, pour ainsi dire, formulée de façon à ne pas en infirmer l’esprit. Nous comprenons maintenant le sens le plus profond de cette antique opposition : l’opposition de « l’esprit qui vivifie » à « la lettre qui tue ».

156Cette célèbre formule se trouve, comme chacun sait, dans le chapitre troisième de la seconde lettre aux Corinthiens de Saint Paul. Le grec de Saint Paul est, comme toujours, plein de passion, d’imagination et de métaphores et même le commentateur le plus expert reste souvent dans l’incertitude quant à sa réelle signification. Il ne fait cependant aucun doute qu’en général, « la lettre » représente pour lui l’antique Loi inscrite sur les tables de Moïse, tandis que « l’esprit » est le nouveau commandement, le nouveau pacte, écrit comme il le dit « non avec de l’encre, mais avec l’esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais dans la chair des cœurs » (II Cor., 3,3). La lettre de l’antique Loi « tue », parce que son intention est précisément celle du jugement et de la condamnation ; au contraire, l’esprit de la nouvelle loi « vivifie », parce qu’il est amour et miséricorde, grâce et salut.

157Mais il est vrai que dans la tradition postérieure, la formule de Saint Paul n’a pas été comprise uniquement en ce sens plus restreint, mais aussi en un sens plus large : celui qui indique la nécessité de combattre l’étroitesse des interprétations littérales de toute norme de conduite. C’est le grand thème qui constitue l’âme de la prédication de Jésus contre les pharisiens. Les orthodoxes conduisirent devant lui la femme adultère et lui citèrent la formule de la loi, qui imposait de la lapider. Il la sauva en faisant appel à la honte de leur conscience de juge. Ainsi dans l’éthique moderne, on retrouve la polémique contre les préceptes, contre la casuistique des jésuites, contre cette paresse morale qui se manifeste dans le désir de savoir toujours et avec précision ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire et de tenir sa conscience en règle comme s’il s’agissait de livres comptables. Dans ses différents aspects, cette polémique soulève à chaque fois le drapeau de l’interprétation de « l’esprit » de la moralité par opposition au caractère obtus et légaliste de la « lettre » et de ses préceptes.

158Par ailleurs, dans le domaine plus restreint du droit, cette opposition se manifeste à travers la recherche continuelle de la « voluntas legis », de l’intention du législateur, au-delà de ce qui peut sembler la signification immédiate de la lettre de sa norme. Le législateur ne peut avoir prévu toutes les éventualités du futur : il faut donc reconstruire son intention première, imaginer comment il aurait préféré voir spécifiée et appliquée sa loi dans toute nouvelle circonstance. Ici aussi il s’agit d’une nécessaire interprétation de « l’esprit » de la loi, au-delà de sa « lettre ». Cette interprétation peut avoir une plus ou moins grande latitude et elle peut adopter des méthodes différentes, suivant les divers domaines juridiques. Mais il ne fait aucun doute que, dans tous les cas, la considération de l’esprit de la loi est toujours invoquée comme le correctif nécessaire et supérieur lorsque la lettre ne suffit plus.

159On voit donc toute la diversité des domaines où, dans la discussion de problèmes moraux et juridiques, on fait appel à l’idée d’une supériorité de « l’esprit » sur la « lettre ». Une recherche, qui en suivrait attentivement les développements et les influence réciproques, dessinerait sans doute un cadre historique assez complexe. Il y a cependant un aspect général que l’on peut souligner d’entrée de jeu.

160Plus l’antithèse de « l’esprit » et de « la lettre » se manifeste dans des domaines où les exigences spécifiquement juridiques l’emportent sur celles plus universellement morales, plus « la lettre » fait valoir son droit et défend légitimement son territoire. La formulation de la norme d’un code peut se révéler insuffisante à indiquer ce qu’il faut décider dans un cas précis. C’est pourquoi une interprétation de son esprit devient nécessaire. Mais cette interprétation doit à son tour prendre forme en une lettre, qui pourra à son tour se révéler insuffisante face à une situation future. En attendant, elle doit être présente et agir en tant que maxime de jurisprudence, comme un précédent établi par le juge Si tel n’était pas le cas, une juridiction selon l’équité succéderait à la juridiction selon la loi et elle ne garantirait pas suffisamment le respect pour le point de vue de l’accusé ou de l’adversaire par rapport à celui du juge.

161Pourquoi les choses se passent-elles ainsi ? Parce que l’activité juridique est toujours, en plus ou moins grande mesure, une activité cohérente. C’est une activité par laquelle nous intervenons, plus ou moins, dans le domaine de la liberté de quelqu’un d’autre et par laquelle nous sommes intolérants par rapport à lui, dans les limites de cette sphère. C’est pour cette raison qu’il est nécessaire d’annoncer à l’avance, et ceci de la façon la plus précise possible, les limites dans lesquelles nous serons intolérants, c’est-à-dire celles dans lesquelles nous ne tolérerons aucune infraction à la loi. C’est pour cette raison que chaque loi constitue toujours un avertissement par rapport au futur et que la rétroactivité de la loi est généralement exclue par tous les ordres juridiques. C’est la même chose qui se produit lorsqu’on présuppose que les normes juridiques de la conduite seront jugées par un tribunal divin et non pas humain. Même quand il s’agit de rendre des comptes devant un tribunal supraterrestre, il est nécessaire de connaître à l’avance les normes et les sanctions : d’où les commandements précis, les préceptes et les casuistiques propres à toute église. Du reste, Saint-Paul lui-même, a bien souvent consenti à formuler de semblables préceptes, tout en ayant dit que la nouvelle loi se résumait toute entière dans le fait d’aimer son prochain comme soi-même.

162Mais, naturellement, la coercition juridique n’est pas en elle-même l’idéal parfait de la coexistence humaine, même si le fait d’être juridique, c’est-à-dire régulée par des garanties légales, en fait un instrument de civilité par opposition à la pure force et la pure violence. Il faut des codes : mais on espère que les juges et la force publique seront le moins souvent possible dans l’obligation de les appliquer. On peut certainement ne pas accepter l’évangile de la non-violence et de la non-résistance au mal, (l’accepter revient, en substance, à repousser la nécessité de toute coercition y compris juridique) : mais dans tous les cas, nous ne tirons sur nos ennemis ou nous ne mettons en prison les délinquants que lorsque nous ne parvenons pas à vivre en paix avec eux. Et personne ne pourrait ne pas souhaiter (même si ce n’est que de façon hypothétique) un lointain monde futur, dans lequel nous parviendrions à convaincre même les moustiques de ne plus nous piquer ou les bacilles de ne plus nous causer d’angine, sans que nous ayons besoin de les tuer avec de la pénicilline.

163Ce qui signifie que l’idéal suprême de la vie commune n’est pas celui de l’obéissance à une norme, mais celui de la persuasion, de la compréhension réciproque et de la tolérance : cet idéal de la tolérance est celui de « l’esprit » qui doit informer « les lettres » de toutes les lois. Toute discipline légale, tout ordre politique, tout équilibre social, ne devra jamais avoir d’autre but que de rendre la plus universelle et la plus équitable possible la compréhension mutuelle et la prise en compte des raisons et des intérêts des autres. C’est pour cette raison que l’éternel idéal de la compréhension tolérante, qui doit informer toute autre norme de conduite et toute éventuelle formulation de loi, demeure toujours au-delà de toute formulation concrète possible. C’est en ce sens que « l’esprit » est appelé à vivifier toute « lettre », qui, sans cela, resterait lettre morte.

164Sur le plan juridique et politique, nous pourrons rencontrer une infinité de problèmes. A mille reprises, nous devrons décider pour savoir si le pouvoir d’expression et de divulgation des raisons et exigences propres à chacun doit être conféré à certains individus et à certains groupes plutôt qu’à d’autres ; nous devrons penser des mesures pour améliorer continuellement l’équilibre des possibilités d’expression et d’affirmation de chacun. Nous ne voulons rien dire de plus, lorsque nous affirmons que nous combattons pour la justice entre les hommes. Tout le développement de la démocratie réside dans l’amélioration progressive de la solution apportée à ce type de problèmes. En ce sens, il est clair que les problèmes que nous avons l’habitude de considérer comme relevant de l’ordre économique et social n’ont pas moins d’importance que ceux qui concernent l’ordre politique et constitutionnel. Ainsi, dans certains cas précis, nous pourrons aussi nous occuper du sort des institutions éducatives traditionnelles, éventuellement déplorer et empêcher la diminution d’activité des associations ou institutions ou églises ou autres organismes de diffusion des idéologies particulières, exactement comme nous pourrons déplorer et empêcher la diminution de certaines institutions scolaires ou celle du nombre de policiers prévus pour maintenir l’ordre dans une cité. Tels seront nos problèmes de citoyens et d’hommes politiques ; telles seront nos angoisses morales ; la philosophie, l’éthique, c’est-à-dire la considération générale de la liberté et de la tolérance, pourra, bien sûr, nous orienter en vue de nos décisions et de nos choix, mais elle ne pourra jamais nous les suggérer avec la certitude mécanique d’une calculatrice qui nous donne le résultat d’une addition. L’angoisse de notre choix restera toujours nôtre, comme restera toujours nôtre la responsabilité morale.

165Si, au contraire, nous demandons à la philosophie en quel sens nous pouvons nous déclarer et nous maintenir fidèles à l’esprit de la liberté et de la tolérance, sans devenir pour autant illibéraux et intolérants en défendant cette vérité, je crois qu’elle pourra nous dire que la réponse est déjà donnée et le problème déjà résolu. Qui a réfléchi avec exactitude doit s’être rendu compte qu’aucune moralité ni aucune civilité ne peut avoir d’autre racine que la volonté de comprendre ; ainsi la certitude toujours présente qu’il s’agit d’un devoir ne se transforme pas en dogmatisme, parce qu’elle est immédiatement ouverture au doute. De la même façon, son absoluité est, dans le même temps, compréhension immédiate de l’infinité et de la relativité des points de vue et se traduit, en conséquence, par une attitude respectueuse et équilibrée dans l’action.

166Si enfin, nous demandons à cette philosophie ce que nous devons penser de ceux qui regrettent avec mélancolie le crépuscule de conceptions philosophiques ou religieuses, comme si leur amenuisement enlevait son nécessaire fondement à l’esprit de tolérance et de liberté, elle nous répondra, bien sûr, que c’est plutôt le contraire qui serait à craindre. Nous devons plutôt craindre tous ceux qui, d’un côté ou de l’autre, nous disent : – Voici la vérité nécessaire pour la liberté – A ceux-là, nous ne pouvons que répondre qu’aucune autre vérité n’est nécessaire pour la liberté, parce que la liberté réside dans le fait de pouvoir discuter toute les vérités. La liberté n’a, pour ainsi dire, besoin que de la vérité de son être propre : c’est-à-dire de notre conviction de devoir toujours la faire exister en la respectant dans les autres au moyen de la compréhension et de la tolérance. Et cela ne dépend ni des métaphysiques, ni des théologies, ni de l’Être, ni du Non-être, ni de Bouddha, ni d’Allah, qui eux-mêmes ne seront compris que si nous voulons les comprendre. Cela ne dépend que de nous, de chacun d’entre nous, d’une libre décision de notre volonté.

« Le Futur et l’éternel »

167En introduisant ce colloque, son diligent organisateur, le Professeur Pietro Prini, a fort justement rappelé comment, dans les « désormais lointaines années trente », j’avais parlé d’une « conclusion de la philosophie de la connaissance ». S’il m’est permis de commencer par une petite contribution à ma propre autobiographie philosophique, je dirais que, malheureusement, il faut même remonter aux années vingt, puisque que le premier chapitre de la Conclusione della Filosofia del Conoscere, publiée en 1938, remonte en fait à 1925, c’est-à-dire à la dernière année de mes études philosophiques à l’université de Rome. C’était une sorte d’exercice, rédigé entre la préparation de ma thèse sur les fondements de la logique d’Aristote et les vives discussions avec Ugo Spirito durant les heures de séminaire qu’il assurait à Palazzo Carpegna pour la Sapienza.

168Dans cet écrit, on voyait déjà apparaître nettement l’idée selon laquelle la perspective du futur, c’est-à-dire la préfiguration de l’avenir que l’on désire ou que l’on désapprouve, relevait du domaine de la conscience philosophique, au même titre que la notion du passé, puisqu’une réflexion spéculative ne pouvait que se réaliser dans la conscience d’un présent, qui divise le monde en un factum et un faciendum, en un passé et un futur, en un réel et un possible, délimités par la nécessaire césure de ce présent. En Italie, à cette époque, on ne parlait ni d’existentialisme, ni d’opérationisme, ni d’aucune forme de philosophie de l’action ou de la pratique, dans lesquelles la conscience de l’homme est nécessairement projetée en avant comme un être pour lequel l’espace du possible et du futur est essentiel. Alors, c’était plutôt la conception crocéenne de l’histoire qui dominait, et à ses yeux, le futur était seulement l’incognitum rêvé par une obscure impulsion à agir et dont on ne pourrait parler que lorsqu’il se traduirait dans les faits, c’est-à-dire, quand il serait devenu passé et, de ce fait, objet d’histoire. Parallèlement, face à l’idéalisme gentilien concentré sur la considération de l’actualité, toute perspective future prenait l’allure de ces utopies des lumières, chères à ceux qui ne savaient pas vivre leur vie présente. Qu’on me permette de le dire, il fallait une certaine dose de courage pour tenter, dans un tel contexte, de prendre la défense métaphysique du futur avant même d’avoir soutenu ma thèse. Quand, dix ans plus tard, pour définir la nature de la jurisprudence je la nommais, par une formule paradoxale, « une historiographie du possible et du convenable » (en tant que reconstruction hypothétique de ce que le législateur aurait souhaité face aux nouvelles exigences d’interprétation de ses normes) Croce ne manqua pas de le relever avec scandale dans les pages de la Critica.

169J’étais donc, depuis lors, prédestiné à participer à ce colloque. Cependant, quand je reçus l’invitation de Prini, je ne pus éviter de ressentir l’impression qui a été exprimée dès leurs premiers mots par beaucoup d’intervenants. Ainsi, Caianiello a affirmé qu’il préférait s’en tenir au quod fuit et au quod est, parce qu’il se trouvait en embarras face à la prévision du quod erit. En effet, personne n’apprécie la tâche du prophète. Jungk a proposé un éclairage utile, quand il a parlé non pas tant de prévision, que de conjectures et qu’il a invité les hommes à avoir « de l’imagination sociale », c’est-à-dire de la fantaisie pour explorer les possibilités de futurs modes de vie en commun qui seraient plus aptes à résoudre nos actuelles difficultés. Si ce n’est que, plus on fait de projets concrets, plus on entre dans le domaine des problèmes singuliers. On peut, par exemple, se demander (pour rester dans un domaine cher à Jungk) comment demain on pourra mieux organiser la paix, mieux organiser une vie commune non-belliqueuse et qui ne soit pas monotone pour les hommes ni pour les nations. Et ce ne serait pas un mal, si un prochain colloque était dédié à la discussion de ce problème fondamental qu’est celui d’un futur gouvernement et d’une future organisation juridique du monde. C’est un problème qu’en d’autres temps, l’historicisme aurait taxé d’utopique, mais il est devenu aujourd’hui d’une urgente actualité (là encore, c’est ce que nous avions prévu au cours de vieilles controverses). Beaucoup de participants ont aussi évoqué le futur immédiat de leur discipline, de leur activité, de leur art, la façon dont ils voudraient les voir évoluer en fonction de leurs perspectives et de leurs exigences problématiques. Ce sont des considérations importantes et d’autant plus utiles que chacun de nous court le risque de l’isolement et a besoin de connaître les problèmes des autres. Cette collaboration interdisciplinaire est d’autant plus profitable qu’elle s’oriente vers l’approfondissement des problèmes concrets, qui sont toujours des problèmes singuliers. Mais cela ne pouvait pas constituer le but de ce premier colloque sur « le monde de demain ».

170La question de fond n’est pas une question spécialisée. Elle n’est pas sous-tendue par un intérêt pour une projection spécifique dans des domaines particuliers, mais plutôt par un désir général de prévoir l’avenir, par un désir de sécurité face aux obscurités de cet avenir. Discuter du monde de demain, c’est aussi se demander ce que demain nous réserve. Nous avons tous été assis sur les bancs de cette université, avec quelque secret désir d’être plutôt dans l’antre de la Pythie. Et ce, d’autant plus que des notes angoissantes résonnaient d’un bout à l’autre des interventions qui se succédaient et nous faisaient souvent partager leur humaine anxiété. Dans cette mutation rapide de toute chose, les valeurs de fond vont-elles aussi changer ? La rapidité de nos roues rendra-t-elle folles nos boussoles ? Reste-t-il quelque chose en quoi nous pourrions croire, au-delà de la critique de toute foi ?

171M’est alors revenu en mémoire que, durant les années trente évoquées par Prini, alors que le problème fondamental était de surmonter l’inertie d’un faux historicisme et d’éveiller les âmes à la lutte pour la liberté (il faut se rappeler, à Perugia, l’activité que déploya Capitini, ici même, et dans toute l’Italie), le discours que l’on tenait était apparemment à l’opposé ; mais en réalité, c’est encore le même discours qu’il me semble nécessaire de tenir ici. Le problème portait sur le rapport entre le futur et l’éternel, entre ce qui peut changer demain et ce qui ne pourra jamais changer. Dans une page restée fameuse de l’épilogue de sa Storia d’Europa nel Secolo decimonono, Bendetto Croce, à qui l’on demanda si l’avenir était réservé à la liberté, répondit qu’elle avait bien mieux que l’avenir parce qu’elle avait l’éternité. C’était une formule puissante : et c’était, au fond, aussi une vérité. Mais alors, nous contestions ce qui en elle était sans nul doute contestable : c’est-à-dire la conviction présente dans l’esprit du vieil historicisme de Vico et de Hegel que certaines valeurs sont assurées de façon providentielle par une histoire que l’on considérait comme rationnelle, au-delà des tragédies personnelles des individus. Face à cela, nous rappelions que les valeurs sont les choses pour lesquelles nous tremblons, et non pas celles qui sont garanties par une nécessité éternelle. Ce qui nous importait, c’était le sort du futur et non le visage immobile de l’éternité. Nous distinguions, avec raison, la liberté qui ne disparaît jamais, celle que chacun de nous a en lui-même et qu’aucune prison ne peut lui ôter (la liberté de consentir ou de ne pas consentir, d’approuver ou de désapprouver dans son fors intérieur, même si on fait obstacle au pouvoir d’expression) et la liberté de s’exprimer dans toute manifestation, forme ou activité de la vie : cette liberté peut toujours, au contraire, être amplifiée ou amenuisée, garantie ou mise en péril et toutes les structures de la vie civile tendent vers son développement égalitaire. Cette dernière liberté courait un risque mortel ; il était beaucoup plus nécessaire de penser à son avenir que de se complaire dans le fait que nous serions toujours libres dans l’intimité de notre conscience, même si nous étions en prison.

172Aujourd’hui, alors que, plutôt que souffrir par manque de liberté, nous semblons souffrir de la maladie opposée, c’est-à-dire de la crainte que toute norme ne devienne arbitraire, que toute stabilité ne se dissolve dans la contingence, il devient nécessaire non pas de tenir un discours opposé, mais de considérer l’autre face de cette vérité. Si nous défendions alors le risque, l’engagement pour le futur, contre la contemplation de l’éternel, aujourd’hui, il ne nous faut pas oublier qu’il y a aussi l’éternel si l’on ne veut pas se laisser troubler par les seules incertitudes du futur.

173Mais en quoi consiste cet éternel ? Examinons quelques unes des perspectives qui ont été développées ici ces jours derniers, avec tant d’intelligence et de façon si suggestive. Par exemple, la perspective offerte par la science moderne. Certains ont affirmé que les scientifiques sont entrés en crise (il me semble que l’on a dit que « leurs catégories ont explosé »). Selon d’autres, c’est au contraire la philosophie qui cèderait du terrain face à l’irrésistible affirmation de la science. Mais que nous ont dit en réalité nos chers amis physiciens et cybernéticiens, de Carrelli à Caianello et à l’ami Ceccato ? Ils nous ont dit que la science ne prévoit rien de certain, au-delà de ce qu’elle peut entrevoir dans l’horizon tout proche de sa recherche et que, de ce fait, elle ne considère rien comme techniquement impossible, parce que ce sera, au coup par coup, la recherche qui nous dira ce qui peut se faire et ce qui ne peut pas se faire. Donc, aucune certitude qui ne puisse tôt ou tard entrer en crise. Mais ils ne nous ont pas dit, ils ont plutôt sous-entendu, une autre chose, peut-être parce qu’ils ne se la disent même pas entre eux et en sont tellement convaincus qu’ils ne prennent même pas la peine de la formuler. Ils ne nous ont pas dit que tout peut changer dans les résultats de la recherche, au point que l’univers physique de demain pourrait être très différent de celui d’aujourd’hui, mais il y a une chose qui ne pourra jamais changer, c’est le caractère discutable de la science, dans la mesure où la science de demain ne sera pas moins discutable que la science d’aujourd’hui. En d’autres termes, en aucun moment, nous ne pourrons nier le droit de la discuter. En aucun moment, nous ne pourrons affirmer qu’une vérité est définitive. Imaginez le plus grand des scientifiques, un scientifique bien supérieur à Newton, à Einstein, à Fermi, et supposez qu’à un certain point il ait fourni une interprétation du monde tellement satisfaisante qu’il pense qu’il ne reste plus rien à faire, si ce n’est jouir de la contemplation d’une vérité parfaite et définitive. S’il disait une telle chose à ses collègues, il s’exclurait par lui-même de la communauté scientifique : nul respect pour son génie ne pourrait lui épargner un tel sort. Même dans la science, il y a donc un indiscutable : c’est le caractère absolu de la discutibilité. L’unité de la science peut exister ou ne pas exister : mais l’unité des savants se fonde sur cette règle de base, qui est acceptée par tous et ne peut être réfutée par personne, parce que si quelqu’un la refuse, il n’est plus un homme de science. Tout l’univers scientifique peut changer, mais pas la liberté de le discuter.

174C’est donc la philosophie du dialogue qui vient éclaircir ce qu’est la règle de la science ; ce n’est pas la science qui donne congé à la philosophie (même si cela peut sembler nouveau à quelques journalistes présents). Du reste, pourquoi notre ami Spirito fait-il désormais plus confiance aux scientifiques qu’aux philosophes ? Parce qu’il oppose, avec raison, la paisible collaboration des scientifiques aux léonardesques controverses des philosophes : c’est parce qu’il voit qu’ils ont appris à obéir à la loi du dialogue mieux que nous n’avons encore appris à l’observer nous-mêmes.

175Il n’est pas seulement question de l’intolérance de certains philosophes. Il s’agit aussi de l’intolérance de certains politiciens, de certains prophètes, de certains révélateurs de religions ; nous n’ajouterons pas de certaines divinités, parce que nous leur ferions tort puisque ce ne sont jamais que des hommes qui nous disent que ces divinités n’acceptent pas la loi du dialogue, des hommes qui se prétendent omniscients et qui n’admettent pas les objections (ainsi un de mes chers amis, par exemple, sait que Dieu ne peut pas être démocrate). Nous comprenons alors que la règle constante du dialogue scientifique n’est pas autre chose que la norme universelle de la compréhension mutuelle, qui constitue le fondement de toute éthique, de tout système de droit, et donc de toute organisation civile. C’est la loi qui nous commande de comprendre les autres comme on voudrait être compris et de nous comporter en conséquence. C’est plus que simplement faire aux autres ce que l’on voudrait qui nous soit fait, parce qu’en suivant cette norme, nous pourrions imposer nos préférences aux autres et nous entendre dire par Georges Bernard Shaw qu’il ne faut jamais faire aux autres ce qu’on voudrait qui nous soit fait, car ils pourraient ne pas avoir les mêmes goûts que nous.

176Dans son esprit, même la loi évangélique n’est autre chose que la loi du dialogue, comme l’est la loi socratique du nemo sua sponte peccat qui nous fait un devoir de comprendre les raisons des autres et d’éclaircir nos raisons pour les autres, et ceci pas uniquement en ce monde mais dans toute autre forme d’existence possible. La valeur de cette règle ne dépend pas du fait qu’elle ait été découverte par un philosophe au cinquième siècle avant Jésus-Christ, ou révélée par une divinité à un autre moment. Sa valeur ne dépend pas de la signature qu’elle porte, parce qu’elle ne peut dépendre d’aucune autre vérité, qu’elle soit expérimentée, démontrée ou révélée. Quelle que soit la vérité qui est annoncée, quelle que soit la chose qui est dite, elle est immédiatement sujette à discussion : elle ne peut donc constituer le fondement de l’indiscutable liberté de discuter. Toute formulation de la philosophie du dialogue, dans la mesure où elle est écrite quelque part et signée par quelqu’un, peut encore moins jouer ce rôle, comme on le comprend bien. Nul n’a de droit d’auteur sur ce qui constitue le fondement de tout droit. Comme le disait le roi bouddhiste Asoka, il est très important de respecter sa propre philosophie et sa propre religion, mais il est encore plus important de respecter la religion des autres. Les discours peuvent être compatibles ou incompatibles, mais la règle du dialogue entre les interlocuteurs transcende tous leurs discours.

177C’est justement pour cette raison que nous devons nous méfier d’un piège de l’historicité, qui, étrangement, séduit les partisans de la transcendance tout autant que les immanentistes. Il ne fait aucun doute que tout droit humain peut être effacé par de futurs événements historiques, si nous prêtons attention au fait qu’il a été promulgué à un moment historique donné. Mais, de même, toute promulgation par une divinité peut être abrogée à tout moment par un nouveau geste législateur de la part de cette même divinité. La contingence de l’histoire sacrée n’est pas moins aléatoire que celle de l’histoire profane, si nous cherchons la source des valeurs dans un événement du passé (il en va de même pour la science, si elle l’attend seulement du futur, c’est-à-dire si elle croit que des « réponses définitives » pourront tôt ou tard émerger de la recherche). Si l’histoire sacrée ne nous semble pas aléatoire, c’est parce que nous croyons que même Dieu ne peut pas désobéir à cette règle d’or, qui vaut autant pour lui que pour tout un chacun. C’est parce que, une fois encore, nous ne nous fondons pas sur quelque chose qui s’est produit, ou qui peut se produire, mais sur quelque chose qui est vraiment éternel, c’est-à-dire quelque chose dont l’absence est inconcevable dans n’importe quel univers possible et à n’importe quel moment.

178Ce qui est omniprésent, en ce sens, ce n’est certainement pas la bonté ni la civilité. Comment pourrait exister nécessairement ce qu’il incombe à notre responsabilité de faire exister ? Ce sont, comme nous l’avons dit, des valeurs pour lesquelles nous tremblons, et non des choses qui sont déjà établies de par leur éternelle nécessité. Mais ce qui reste éternellement nécessaire, c’est la condition de ces valeurs. Nous pouvons nous conformer, ou ne pas nous conformer à la loi du dialogue : mais nous ne pouvons jamais échapper à son dilemme radical. Nous pouvons nous soustraire à tout autre dilemme, si nous en refusons les prémisses : nous pouvons bien jeter au panier le livre qui expose les dilemmes de Zénon, si nous ne nous intéressons pas aux controverses sur l’unité et la multiplicité. Mais nous ne pouvons jamais échapper à cette alternative : être seul, ou être avec les autres. Ou bien je veux comprendre les autres, ou bien je veux rester seul avec moi-même, c’est-à-dire considérer tout le reste de l’univers comme un simple instrument de mes désirs. Ou bien le Je ignore le Tu ou bien il le comprend : il n’existe pas de troisième voie, même dans les inventions les plus étranges de la science-fiction. La morale consiste en un choix, pour lequel il ne nous est pas donné de ne pas choisir. Quoi que nous fassions, nous choisissons toujours l’une des deux alternatives, nous nous situons toujours en un certain point, entre deux polarités incontournables. Toute morale est toujours une option, mais elle se situe dans le cadre d’un dilemme qui n’est pas une option, car il est toujours, dans l’absolu, transcendantalement nécessaire. Il suffit que je réfléchisse à cela pour comprendre parfaitement que rien n’est plus certain que la connaissance de la boussole morale de l’univers. Dans toute situation cosmique possible, j’ai toujours face à moi ce dilemme radical : collaborer à la civilisation, ou non.

179En quoi importe-t-il alors de se demander si la moralité appartient au passé ou à l’avenir, si elle est chrétienne ou non-chrétienne, si elle est socratique, bouddhiste, protestante ou catholique ? La vraie morale reste toujours la même, pour la bonne raison qu’elle est la règle qui permet la coexistence des protestants avec les catholiques, des chrétiens avec les païens, des croyants avec les athées, dans une même volonté de se comprendre et de se respecter. Tous sont égaux face à cette loi : les Juifs comme les Gentils, quelle que soit leur origine, ou leur église. Le prochain n’est pas celui qui est le fils d’un même père, mais celui que nous faisons prochain par notre volonté de le comprendre. Il n’est même pas besoin qu’il s’agisse exclusivement d’un homme : ce peut être le loup de Gubbio, ou bien un ange, ou un dieu. Le père Fabro ne nous a-t-il pas dit que ce qui constitue vraiment l’individu, c’est le fait qu’il soit un être susceptible de souffrir, tout comme nous. Tout être au monde, qui demande à être compris et à être aidé, est un individu. C’est pour cela qu’il ne faut pas s’attarder à définir autrement l’individualité ou la personne humaine, ni chercher une réponse au problème éthique dans des anthropologies philosophiques, comme si la nature de la morale pouvait se déduire de la nature de l’homme, c’est-à-dire de quelque chose d’autre qu’elle-même. Ce dont il est besoin pour être « autrui », c’est seulement d’avoir quelque chose à demander, d’être protagoniste d’un dialogue possible, au sens le plus large qu’on peut donner au terme de comprendre.

180De la même façon, pourquoi se troubler si la cybernétique construit des automates, qui nous aident à être toujours plus efficaces dans nos opérations ? Peut-être parce qu’ils mettent en péril la distinction entre la matière et l’esprit ? Mais c’est une distinction désormais dépassée, même pour nombre de consciences religieuses. Peut-être parce qu’ils remettent en question nos gnoséologies de l’être et du connaître, de la conscience et de l’auto-conscience, gnoséologies qui sont elles aussi dépassées ? Peut-être parce qu’ils pourraient prétendre posséder une âme ? Mais encore une fois, ce qui importe, ce n’est pas qu’ils aient une âme, ou une conscience. Ce qui importe, c’est seulement qu’ils puissent travailler sans souffrir. Le jour où sera créé un automate souffrant, ce sera la fin de la cybernétique, car alors, il sera un « autrui », je devrai le comprendre et je ne pourrai plus l’utiliser comme un esclave. Mais tant que l’on ne créé pas d’automates qui souffrent, la cybernétique ne met rien, ni personne, en crise : elle libère seulement les hommes de fatigues et accroît leur temps libre, à condition bien sûr que les syndicats défendent adéquatement les travailleurs et aussi les chômeurs. Si la cybernétique nous dérange, c’est à cause de notre manque de philosophie, tout comme lorsque nous craignons que la rencontre de martiens ou de vénusiens puisse modifier la règle des rapports entre le Je et le Tu.

181Mais au fond, sommes-nous tous d’accord sur ces points ? Filiasi Carcano nous a très bien dit que la psychologie poursuit avant tout deux buts : libérer les hommes de l’agressivité et les libérer de la dépression. Pourquoi tient-il ces propos, si ce n’est parce que, non seulement, il comprend les hommes, mais il veut aussi les rendre plus aptes à se comprendre, c’est-à-dire les éduquer à une vie commune qui ne consiste pas en une compétition, mais en une compréhension mutuelle et égalitaire ? Dans notre civilisation, il y a encore trop de compétition : la psychologie doit nous aider à combattre cette maladie. Qu’est-ce d’autre qu’une application de la morale de la compréhension mutuelle, par opposition à l’immoralité de la concurrence mutuelle ? Ferrarotti contemple, en expert, la problématique multiforme de la nouvelle société industrielle et technologique avec beaucoup plus d’inquiétude que ne le fait Suchodolski. Mais Sukodolski reconnaît, lui aussi, que c’est la même boussole qui nous donne la direction. Nous pouvons nous divertir en disant que certaines constantes métaphysiques ont changé – par exemple que le temps s’est accéléré et non les choses que nous faisons survenir dans le temps – : mais la substance des choses reste la même qu’auparavant. Il s’agit d’épargner le plus possible de fatigue aux hommes, de les éduquer pour qu’ils jouissent au mieux de leur otia. Qu’en d’autres temps, on ait aimé les dons historiques, les nappes de lin héritées de la grand-mère, alors qu’aujourd’hui nous jetons à la poubelle les plats et les serviettes après chaque repas, c’est quelque chose qu’on peut étudier attentivement pour éviter les déséquilibres psychologiques causés par les changements, mais cela ne suffit pas pour mettre en crise nos critères moraux de fond. Moi aussi, je préfère les serviettes en lin à celles en papier. Mais, quand je vois tous les papiers qui s’accumulent chaque jour sur mon bureau, je pense à ce cadavre qui dans la comédie de Ionesco envahit peu à peu tout l’appartement, et je considère la corbeille à papier comme un instrument de libération de l’esprit.

182Enfin, en ce qui concerne la crise des valeurs esthétiques, s’agit-il vraiment d’une crise de fond des critères esthétiques, ou plutôt d’une maladie par trop plein de ces poétiques dont se délectent les artistes, mais qui n’ont aucune importance aux yeux de la véritable critique d’art ? Jugeons-nous un artiste avec son esthétique, ou avec la nôtre ? Jugeons-nous Homère avec l’esthétique de ses contemporains ? C’est une équivoque étrange, à laquelle on ne prête pas attention, et qui nous fait prendre pour des nouveautés esthétiques ce qui n’est que nouveauté dans les goûts. Ainsi, il suffit qu’un grand architecte comme Nervi parle admirablement des conséquences stylistiques de certaines nécessités techniques de la construction, pour que certains journalistes croient qu’il parle d’une nouvelle esthétique. Le fait est que, face à certaines extravagances exhibitionnistes de quelques musiciens ou artistes dénoncées par Vlad et Argan, il faut s’en tenir fermement à des critères de fond, parce qu’il y a une esthétique éternelle comme il y a une morale éternelle. La tutelle de ces critères constitue le devoir fondamental des critiques, comme nous l’ont bien fait comprendre Vlad et Argan.

183En somme, dans un monde où les valeurs et les intérêts sont toujours plus divers et multiples – parce qu’ils sont aussi plus connus dans un monde où la communication est majeure – il est évident que beaucoup de ces valeurs doivent se heurter et entrer en crise, c’est-à-dire être vaincues lors du choc. De la même façon, quand les navigateurs grecs du cinquième siècle virent que, pour certaines personnes du bassin méditerranéen, il était sacré d’ensevelir les morts et impie de les brûler, cette découverte mit en crise certains aspects de leur pietas, cependant, d’une telle remise en cause de ce qui n’était pas essentiel ne découla aucun relativisme désorientant, mais, au contraire, il en découla la morale dépouillée de Socrate qui ne retient que l’essentiel. De la même façon, aujourd’hui, l’anthropologie culturelle de Malinowski ou de Benedikt montre la valeur de certaines traditions ou de certains tabous, mais elle contribue aussi (et je crois que nous le reconnaissons tous) à mieux mettre en lumière les seules choses qui comptent vraiment pour la compréhension et l’amour mutuel entre les hommes.

184Pour conclure, permettez-moi de finir avec une parole d’Aristote. A son époque aussi, certains étaient excédés par les philosophes qui venaient continuellement déranger les hommes qui somnolent tranquillement dans leurs préjugés. A son époque aussi, certains auraient voulu considérer que leur temps était révolu. Mais Aristote les plaça face à un simple dilemme. Ou bien il faut philosopher ou bien il ne faut pas philosopher. Dans le premier cas, il n’y a rien à ajouter, parce que la thèse est acceptée. Si, au contraire, on dit qu’il ne faut pas philosopher, alors il faut malgré tout philosopher pour démontrer qu’il ne faut pas philosopher. En somme, on ne sort jamais de la philosophie : on ne peut jamais se soustraire à la responsabilité de prendre position. Mais les meilleurs philosophes sont ceux qui donnent du courage, plutôt que créer du désarroi. Le but de la philosophie n’est pas d’ignorer les crises et de se réfugier dans le supralunaire, en se désolidarisant des angoisses des autres. Mais ce n’est pas non plus d’accentuer, en les soulignant, de telles angoisses. Son but est de les comprendre, en sympathisant le plus possible avec elles, mais, dans le même temps, de nous aider à victorieusement les dépasser. Elle a les moyens de le faire, pourvu qu’elle continue à être elle-même, c’est-à-dire à faire toujours mieux ce qu’elle a toujours cherché à faire. Face à toute perspective possible pour le futur, elle nous invite à ne pas oublier ce qui ne change pas : c’est-à-dire à nous souvenir du critère par lequel tout degré de civilisation s’est toujours mesuré.

Notes

1 En français dans le texte.

2 En français dans le texte.

3 Texte de trois leçons tenues à l’Université de Bruxelles en Mars 1958, et publiées dans le « Bulletin » de l’institut de Philosophie de cette université (repris dans, Morale et Enseignement, nn°. 25-26, 1957, Paris, pp.1-35). Le texte a été écrit en français par Guido Calogero et il est publié en français dans sa Filosofia del Dialogo. Nous n’avons procédé qu’à quelques rectifications mineures de ponctuation et coquilles.

© Presses universitaires du Septentrion, 2007

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