1Au cours d’une interview, Guido Calogero se refusa à exposer de façon synthétique les fondements de sa pensée : « Je suis désolé, mais je dois répondre par la négative. Je suis prêt à répondre à cent référendums s’il s’agit de prendre position par rapport à un problème pratique ou politique sur lequel j’ai quelque compétence. Mais je ne vois pas la même urgence dans le besoin de savoir quelles sont mes idées en matière de philosophie. »1 De fait, synthétiser une pensée, y compris la sienne propre, c’est toujours risquer de produire une schématisation qui en appauvrit le contenu. Et quand il s’agit de la pensée de Calogero, le problème se redouble puisque toute sa réflexion met en avant la primauté de la pratique sur la théorie et la nécessité de conclure la philosophie de la connaissance ; il y aurait donc quelque ironie à prétendre traduire sa pensée en un exposé purement théorique ! Cependant, si la philosophie n’est pas pur jeu abstrait, les idées dessinent, tout au moins dans leur organisation, des conceptions du monde qui sont aussi des façons de vivre notre rapport à l’expérience, de l’interpréter et de la transformer. La conception du monde qui sous-tend la vie et la pensée de Guido Calogero peut se synthétiser en un mot d’ordre qu’il revendique bien souvent : le laïcisme. C’est toute la cohérence et la profondeur qu’il confère à cette notion que nous voulons tenter d’explorer.

2De 1960 à 1966 Guido Calogero tient une rubrique de réflexion dans l’hebdomadaire Il Mondo dirigé par Mario Pannunzio. Il y commente des événements de l’actualité qui deviennent ainsi objets de réflexion pour le grand public. En 1967, Calogero publie l’ensemble de ces articles sous le titre Quaderno laico2. Il rend raison du titre choisi dans la préface qu’il rédige pour l’ouvrage : son intention est de montrer « comment cette vision de la vie individuelle et de la vie en commun, qui est ici schématiquement désignée sous le nom de vision laïque de la vie, s’impose de façon nécessaire quel que soit le problème que l’on rencontre dès que l’on en approfondit l’analyse. »3 Le laïcisme représente bien une conception du monde dans toute sa globalité. Il ne s’agit pas seulement d’une règle de neutralité adoptée par les institutions politiques dans leurs rapports aux croyances individuelles. De plus, le laïcisme est une conception du monde que l’évolution de la vie sociale, non moins que le besoin d’analyse théorique, rendent nécessaire. Il ne s’agit donc pas d’un choix parmi d’autres, mais d’un véritable impératif moral et intellectuel que tout individu cohérent et honnête se doit d’assumer. Comment une telle présentation du laïcisme ne le fait-il pas immédiatement retomber au rang des dogmatismes qu’il est justement censé combattre ? Et comment, d’autre part, sans la certitude d’effectuer un choix juste en adhérant à la conception laïque de la vie, ne pas faire rimer laïcisme avec relativisme ou indifférence ? La réflexion de Guido Calogero nous propose une version cohérente du laïcisme qui évite ces deux écueils, bien souvent mis en évidence, et qui nous conduit à travers l’analyse des problèmes de la vie quotidienne à saisir ce qu’il appelle « la nécessité de la vision laïque du monde. »

3Cette nécessité apparaît au détour d’analyses de ce que l’actualité offre dans sa contingence. Pour exemple, dans un article du 6 Décembre 1955, Guido Calogero se demande « ce que signifie école laïque ? »4 On peut appeler laïque l’école qui propose :

« une éducation qui ne présuppose aucun tabou et entraîne continuellement les jeunes à une discussion attentive et respectueuse de toutes les idées, de toutes les croyances, qu’elles leur soient propres ou appartiennent à d’autres. »

4En d’autres termes, une telle école organise le dialogue et l’échange d’idées sans véhiculer de conceptions propres, elle enseigne à pratiquer la civilité et l’ouverture dans le rapport aux autres.

5Avec un sens de l’humour impitoyable qui met en évidence l’absurdité et l’indigence théorique des conceptions rétrogrades qui nient la liberté de choix, il s’interroge sur les raisons du scandale causé par la mode du bikini. Si l’on ne peut trouver ces raisons que dans la vision chrétienne du corps féminin, au nom de quoi l’imposer aux femmes qui ne partagent pas cette croyance ? Pourquoi les seins féminins causeraient-ils plus de troubles que le torse masculin ? Il ne faut voir dans l’interdiction du bikini qu’un reliquat d’arriération lié à une société machiste et étroitement religieuse. Si on tient vraiment à une telle interdiction, argumente Calogero, alors il faut l’étendre aussi aux hommes ! Et Calogero n’hésite pas à se faire le défenseur de « la mode du topless dans laquelle finalement s’exprime une nouvelle revendication de l’égalité des droits du sexe faible par rapport au sexe fort, car on ne voit pas pourquoi les seins féminins seraient indécents et ceux des hommes non. Ainsi, ceux qui sont scandalisés de cette nouvelle mode, s’ils étaient cohérents, ne devraient pas tant s’opposer au bikini que tenter d’imposer le costume deux pièces aussi aux hommes et pas seulement s’il s’agit d’obèses députés démocrates-chrétiens »5. Rappel à la réflexion et à la cohérence pour les tenants d’une infériorité de la femme.

6On trouve aussi une analyse plus pessimiste du comportement des spectateurs de courses automobiles dans un article intitulé « Les primates » : « Pourquoi tant d’individus sont encore incapables de goûter les plaisirs les plus hauts de la vie – plaisirs dont la jouissance ne suppose ni victoire ni défaite, mais au contraire égalité et équilibre dans la jouissance commune – et jouissent au contraire du plaisir primitif et barbare qui est celui de la victoire et de l’humiliation de l’adversaire… Ils démontrent encore une fois le caractère de complexe psychopathe et archaïque de toute volonté de victoire, de tout désir de supériorité, qui est le vrai péché capital, le seul péché qui vraiment compte chez l’homme. »6

7La conception laïque du monde a son mot à dire sur les modes féminines, sur les divertissements du public… car dans chacune de nos activités, c’est notre conception du monde qui s’exprime et cette conception du monde peut être plus ou moins ouverte, plus ou moins tolérante, plus ou moins progressiste. Dans un souci de cohérence, il nous faut rendre conscientes ces conceptions du monde. Il nous faut aussi les réformer pour qu’elles deviennent la base d’une vie commune plus harmonieuse, ou tout au moins, pour qu’elles ne fassent plus obstacle à un tel projet. En ce sens, le laïcisme est la conception du monde qui s’impose pour toute société démocratique se donnant pour but une vie communautaire harmonieuse et excluant la violence. Le laïcisme est la conception du monde de la démocratie. La démocratie n’est donc pas une simple structure juridique. Elle est nécessairement liée au laïcisme car elle repose sur le même fondement. Et ce fondement est éthique. En effet, la conception laïque du monde s’identifie à la philosophie du dialogue, à l’esprit d’ouverture, de libre recherche critique, à la tolérance, toutes expressions équivalentes qui trouvent leur racine dans ce que Calogero désigne sous le terme de « principe du dialogue ». Laïcisme, démocratie et principe du dialogue renvoient à une même réalité qu’il nous faut analyser.

8Du point de vue théorique, le principe du dialogue se veut une réponse au problème d’un fondement de l’éthique postérieur à la fin de toute gnoséologie, fin dont Calogero fit le diagnostic dès 1928. Son laïcisme ne repose donc pas sur des présupposés rationalistes. En ce sens, il appartient de plein droit à notre postmodernité. Calogero tente de construire une pensée qui renonce à tout présupposé ; il fait du laïcisme une exigence en soi, qui n’est donc pas liée au rationalisme propre à une culture et qui vaut pour toutes les cultures. C’est pourquoi le laïcisme est souvent défini par Calogero comme le principe du dialogue par lequel toutes les cultures doivent communiquer. Pourtant, si en prenant acte de la fin de toute gnoséologie, Calogero se situe dans une perspective post-méta-physique, on ne peut qu’éprouver une certaine perplexité en suivant ses traces.

9En effet, Calogero reconnaît en Gentile et Croce ses deux maîtres à penser. Reconnaissance pour le moins paradoxale, puisque Gentile comme Croce se veulent des réformateurs de la dialectique hégélienne7. Calogero, qui ne manque pas de reconnaître sa dette envers l’un comme envers l’autre, semble ainsi être le moins bien placé de nos contemporains pour élaborer une philosophie du dialogue puisqu’il part d’une formation idéaliste. Et il faut bien prendre acte du fait que la tradition idéaliste de matrice hégélienne n’a pas la réputation d’être en première ligne pour ce qui est d’attribuer un réel statut à l’altérité et théoriser un authentique dialogue. Si l’on prête par exemple oreille aux propos de Gadamer : « La dialectique de Hegel est un monologue de la pensée qui voudrait réaliser d’avance ce qui mûrit peu à peu en chaque dialogue authentique. »8 Calogero ne cesse de revendiquer (sous d’autres formes bien sûr) l’exigence qui fut celle de ses maîtres de reconstruire une pensée rigoureusement immanentiste, exigence qui trouve son origine dans la tradition hégélienne. Cette exigence d’un immanentisme radical est même à bien des égards ce qui gouverne comme un impératif absolu toute sa réflexion.

10De plus, les pensées du dialogue qui nous sont familières sont étrangères à la tradition immanentiste qu’elles interprètent souvent comme une pensée de l’identité et accusent de méconnaître le Tu. On pense bien sûr aux réflexions de Lévinas qui mettent en avant la transcendance de l’autre à travers la fragilité de son visage qui résiste à toute conceptualisation, visage qui ne se laisse jamais réduire à l’identité et excède toute représentation que je peux m’en faire. Cette extériorité nue et sans défense est l’impératif transcendant du « Tu ne tueras point » et c’est par sa transcendance qu’il peut tenir ce rôle d’impératif fondant toute morale. L’autre m’ordonne le respect en m’arrachant à moi-même. Ainsi la morale ne s’ancre pas dans le sujet, mais dans l’autre qui m’enjoint d’être moral. Au contraire, dans la pensée de Calogero, le statut de l’autre sera objet d’une difficile déduction ne remettant jamais en cause le cadre d’une omniprésence de la conscience subjective.

11S’il n’y a rien d’étonnant à ce que Calogero ne partage pas la thématique de la transcendance du Tu avec des pensées qui se situent aux antipodes de son projet philosophique, il est par contre plus surprenant de constater combien sa réflexion s’éloigne de celle de penseurs avec lesquels il partage pourtant bien des préoccupations communes : un même souci anti-métaphysique, une même volonté de reconstruire une rationalité pratique sous une forme non métaphysique.

12Ainsi, la théorie de la connaissance, qui, à la suite de Peirce, place le dialogue au centre de sa réflexion et montre que c’est dans l’espace d’une communauté discutante que se joue la construction de la science, manifeste cette même volonté d’échapper à la métaphysique en fondant la rationalité sur la pratique de la recherche scientifique. Lorsqu’en 1959 Calogero traduit et interprète l’ouvrage de 1934 de John Dewey A commun Faith, il rencontre l’occasion de se confronter à cette tradition de pensée, mais tout son travail d’analyse tendra à ramener Dewey à sa propre philosophie du dialogue. Dès les premiers mots de son introduction, Calogero identifie un projet commun : « les trois leçons qui constituent cet essai nous offrent la plus vigoureuse démonstration donnée par la pensée américaine contemporaine de la valeur plus grande que revêt la religiosité laïque par rapport aux religions traditionnelles »9. Selon Calogero, Dewey part à la recherche d’une religiosité qui ne reste pas enfermée dans les limites d’une religion particulière et qui exprime ce qu’il y a d’authentiquement plus religieux dans chaque religion. La religiosité devient ainsi une valeur de l’expérience plus qu’un fait. La religiosité est ce qui permet une stabilité dans l’orientation pratique de la vie, ce qui permet au sujet de mettre les choses en perspective. « Dans le vieux langage kantien, on dirait que cette religiosité n’est donc pas un contenu mais une forme de l’expérience »10 commente Calogero. Elle est une règle de comportement. Cette foi commune identifiée par Dewey, Calogero la définit comme une foi en l’intelligence, une foi en la possibilité d’une recherche rigoureuse conduite en commun et qui ne s’appuie sur aucun dogme a priori. Il faut avoir foi en la recherche car toute notion peut être remise en cause. Mais quel est le fondement de cette foi en l’intelligence ? Faut-il avoir foi en l’intelligence uniquement pour des motifs pragmatiques, parce que la recherche conduite par l’intelligence donne de meilleurs résultats que la croyance dogmatique, s’interroge Calogero ? L’intelligence n’a-t-elle pas une valeur indépendamment de ses résultats ? De fait, pour Calogero, le critère qui nous fait choisir la foi en l’intelligence n’est pas d’ordre gnoséologique, on ne peut exclure qu’une quelconque révélation nous enseigne un jour la vérité de façon plus rapide et définitive que la recherche. C’est pour des raisons morales que la recherche reste toujours préférable à toute révélation. Et Calogero montre les oscillations de Dewey quant à la justification du motif qui nous pousse à préférer la recherche aux attitudes dogmatiques. Nous revenons ainsi « au principe éthique du dialogue, à l’éternel devoir de laisser la parole aussi aux autres et de tenir compte de leur point de vue : un principe qui n’a pas pour condition une particulière fécondité gnoséologique, mais qui a pour rôle de diriger toute collaboration dans la recherche et toute coexistence possible des consciences. »11 Selon Calogero, qui cite à l’appui de ses dires de nombreux passages de l’ouvrage qu’il traduit, on trouve chez Dewey, une oscillation jamais dépassée entre la justification morale et la justification par la fécondité épistémologique de la foi en l’intelligence. Certes, les deux aspects ne sont pas contradictoires : « d’un côté nous devons dire que combattre le dogmatisme et laisser ouvertes la discussion et la recherche constituent un devoir absolu, quelles qu’en soient les conséquences, et d’un autre côté, nous pouvons ajouter que ce qui en résultera, selon toute probabilité, ce sera un accroissement de la connaissance commune »12. Mais il faut cependant distinguer les deux niveaux. La véritable justification est d’ordre moral. Et Calogero distingue le meilleur Dewey, théoricien de l’éducation et de la démocratie et le Dewey qui s’attarde dans la gnoséologie, fasciné par l’idéal creux d’une science unifiée. Contradiction qui apparaît dans ce que Dewey nous dit de la multiplicité des méthodes pour parvenir à la vérité. Dewey affirme d’une part qu’il n’y a pas de méthode exclusive de recherche. Pourtant, d’un autre côté, la recherche collective, l’expérience, l’observation et la réflexion contrôlée sont érigées en méthode absolue. Il y a contradiction si l’on situe toutes les méthodes au plan épistémologique. Mais au plan moral, la supériorité de la méthode de la recherche ne fait aucun doute car elle est la seule méthode qui interdise d’imposer son opinion à l’autre, qui oblige à l’écoute et au dialogue. « D’une confrontation de méthode nous sommes passés sur un plan bien différent, c’est-à-dire au plan d’une règle de vie commune pour tous les partisans d’une méthode. D’un conflit entre les logiques, nous sommes passés à la loi du dialogue, de la forme de la recherche à la norme de la liberté. »13 C’est ce qui explique le ton ému et enthousiaste de Dewey lorsqu’il évoque la foi en la recherche, foi à laquelle nous devons une loyauté et une fidélité totale, adoptant un ton « éthique et civique » dans la conclusion. La méthode scientifique se conforme donc au principe du dialogue ; elle n’en est cependant pas le fondement, car le principe du dialogue ne peut s’imposer de l’extérieur.

13Ce refus de penser une norme, qui imposerait de l’extérieur au sujet un impératif de dialoguer, explique pourquoi la pensée de Calogero se différencie radicalement des réflexions de Habermas, même si bien des thèmes peuvent sembler communs. En effet, tous deux veulent sortir d’une conception métaphysique de la rationalité. Tous deux lient étroitement la pratique du dialogue avec la forme juridique de la démocratie. Habermas veut remplacer la philosophie dialectique par une philosophie dialogique. Le dialogue représente pour lui la voie par laquelle les hommes peuvent reprendre la maîtrise de leur histoire en devenant sujets conscients. En délibérant collectivement les hommes prennent conscience de leurs intérêts, les rationalisent et acquièrent ainsi une conscience critique d’eux-mêmes. La perspective d’une émancipation collective reste toujours présente. Mais ce qui passe au centre de la réflexion d’Habermas, ce n’est plus la conscience du sujet mais le langage conçu comme générateur du fait social et moyen pour le sociologue de l’atteindre. A travers le langage apparaissent des règles qui régissent les processus de communication, règles que l’on peut appréhender et interpréter. En faisant du langage la chair du dialogue, Habermas réintègre une perspective sociologique dans l’analyse du phénomène dialogique. La raison n’est donc plus une faculté a priori caractérisant génériquement l’humain, elle est l’ensemble des pratiques par lesquelles à travers le dialogue, les sujets ajustent et réfléchissent leurs conduites. Habermas va ainsi distinguer un usage stratégique de la raison et un usage communicationnel. L’usage stratégique est purement économique, mais réduit à sa seule dimension, il n’est pas cohérent. En effet, être rationnel ce n’est pas seulement bien calculer les moyens, c’est aussi rester ouvert aux modifications du milieu, aux critiques des autres. La rationalité n’est pas un simple calcul instrumental et l’usage communicationnel est inscrit dans le dialogue comme fait langagier. Être capable de participer à une discussion est un aspect constitutif du caractère rationnel d’un sujet. La recherche scientifique, toute entière constituée d’hypothèses et de discussions, illustre parfaitement ce fait. C’est donc la raison qui fonde la supériorité rationnelle de la démocratie sur les autres régimes. La rationalité discursive ou communicationnelle ne se fonde pas pour Habermas sur la conception d’un sujet infiniment libre comme ce sera le cas chez Calogero, mais sur la pratique sociale du langage. Le lien communicationnel est un lien social. Agir de façon communicationnelle, c’est considérer l’autre comme une personne mais cette considération n’émane pas d’une libre décision, il s’agit plutôt d’une contrainte inhérente à l’usage non instrumental du langage. L’acte de langage lie les locuteurs par sa propre force. C’est une telle extériorité de l’obligation que Calogero refuse d’envisager. On trouve cependant chez les deux auteurs la même démonstration de la nécessité du dialogue par le recours à la mise en évidence de la contradiction performative dans laquelle tombe tout contradicteur de la théorie du dialogue. La prétention au sens et à la sincérité constituent pour Habermas les conditions de possibilité de tout énoncé et sont donc des contraintes inhérentes au langage. Qui ne les respecterait pas tomberait de facto dans une contradiction pratique, dans une absurdité pragmatique. J’attends de mon interlocuteur de la cohérence, des justifications valides. Tout argument a une prétention à l’universalité, à être reconnu comme valide par tous. Mais ces règles ne peuvent être atteintes que de façon approximative. Pourtant cette orientation vers l’universalité permet de penser un universel rationnel sur des bases non-métaphysiques dans le domaine de la pratique. Il y a donc bien un savoir infalsifiable, car il est impliqué dans toute falsification possible. Il y a du nécessaire et de l’universel même si l’énoncé que nous en donnons est toujours révisable et cet universel réside dans les règles inhérentes à l’usage dialogique du langage. C’est pour Habermas une méthode « quasi transcendantale » qui met en évidence les conditions de possibilité du langage et les contraintes qui lui sont inhérentes. La fondation du dialogue n’est donc pas absolue.

14L’auteur dont Calogero se rapproche sans doute le plus est Apel. Il partage avec lui une même volonté de donner un fondement absolu au principe du dialogue. Stefano Petrucciani14 rappelle qu’au cours d’un congrès qui se déroula en 1970 à Ottawa sur le thème Rationality today, Perelman, après avoir entendu l’intervention de Karl-Otto Apel, lui demanda pourquoi il n’avait jamais cité Calogero. Question qui demeura sans réponse. Pourtant les deux penseurs partagent bien des thèmes communs même si leurs cheminements sont très différents. Pour Calogero, l’unique principe indiscutable est le principe du dialogue, le principe de la discussion critique. C’est un principe normatif. Il est constitutif de la tradition occidentale inaugurée par Socrate et apparaît sous la forme de la disposition à l’examen critique, de la prise en compte des arguments des autres et il structure la recherche scientifique et la pensée en général. Ce principe normatif ne peut être dérivé d’aucun autre principe, il est originaire. On ne peut donc pas le démontrer de façon déductive. De la même façon, pour Apel, le principe de la discussion critique est une norme fondamentale. Les êtres capables de communication linguistique doivent être reconnus comme des personnes. Il s’agit là d’un principe fondamental non démontrable. De la même façon, on ne peut le contester sans le mettre en œuvre et par là même l’affirmer. C’est ce que Apel définit comme une auto-contradiction pragmatique ou performative. Mais pour Apel, la norme qui prescrit d’écouter les arguments des autres est en même temps une norme du discours, c’est-à-dire une norme qui nous dit aussi comment discuter. Au contraire, Calogero scinde les deux aspects : le principe du dialogue nous dit qu’il faut discuter, le principe de non-contradiction nous dit comment il faut discuter. Pour Apel, il faut discuter mais toujours d’une certaine manière. Cette norme vaut pour qui affirme quoi que ce soit avec une prétention à la vérité et c’est dans cette prétention à la vérité que la norme prend effet. Pour Calogero, le principe du dialogue reste toujours une norme que je me donne en toute autonomie et que je peux aussi bien ne pas me donner. Le choix ne dépend que de moi. Au contraire pour Apel, il s’agit plutôt d’une norme à laquelle je ne peux me soustraire, elle est universellement valide car dans l’auto-compréhension individuelle est déjà incluse la relation avec les autres. Mon auto-compréhension est déjà linguistique et suivre un langage, c’est suivre des règles, ce qui suppose d’emblée un dialogue avec les autres. Je dois donc reconnaître la validité des normes de la communication car je suis un être de langage. Le fait de l’auto-compréhension débouche sur l’obligation de comprendre les autres. Être et devoir-être ne doivent plus faire qu’un. L’impératif est linguistique et le Je et le Tu sont sur le même plan car ils sont compris dans un langage originaire, dans une intersubjectivité linguistique. L’impératif moral découle donc du fait linguistique. Pour Calogero, c’est toujours un choix moral inconditionné qui instaure le bon dialogue : je peux, à chaque instant, choisir de ne pas dialoguer. Le choix entre égoïsme et altruisme est omniprésent, tout comme le choix entre la volonté de comprendre ou celle de ne pas écouter les autres. Je peux utiliser le discours comme un instrument d’auto-affirmation de mon égoïsme, comme un instrument de domination de l’autre ou de manipulation des consciences. Je peux toujours ne pas prendre au sérieux les raisons et les arguments des autres. Mais ne faut-il pas pour cela tout de même dialoguer ? Y a-t-il vraiment choix entre la compréhension et la non compréhension, entre le principe du dialogue et son refus ou bien ne suis-je pas obligé de reconnaître la validité du principe du dialogue même si je ne le suis pas ? Pour Calogero, le dialogue reste toujours de l’ordre du devoir-être. Par contre, là encore, les deux auteurs adoptent la même stratégie pour ce qui est d’argumenter le caractère indiscutable du devoir de dialoguer. Il y a quelque chose qui échappe à toute discussion : ce sont les règles transcendantales de la discussion. La mise en évidence de ces règles serait alors indiscutable ? Apel tente d’éviter cette conséquence en distinguant entre les présupposés transcendentaux-pragmatiques de la discussion, qui ne peuvent pas être mis en discussion, et le discours philosophique dans lequel ces présupposés sont présentés dans leurs déterminations concrètes, discours qui bien sûr n’est pas infaillible et qui reste toujours ouvert aux critiques. Les présupposés de la discussion sont indiscutables mais la philosophie qui les définit reste, elle, toujours discutable dira plus simplement Calogero. Si l’idée que le principe du dialogue constitue un fondement absolu est bien commune aux deux penseurs, leur façon de le concevoir diverge dans la mesure où Calogero reste attaché à la centralité et à l’omniprésence de la subjectivité.

15Et cet attachement à l’omniprésence du Je, qui historiquement rattache Calogero à la tradition idéaliste dans laquelle il s’est formé, ne doit peut-être pas nous conduire à trop hâtivement considérer sa pensée comme dépassée. Le volume L’Ethique de la Discussion et la Question de la Vérité s’ouvre par une question qu’Alain Renaut adresse à Habermas, lui demandant si, dans le cadre d’une éthique de la discussion, « une référence au paradigme kantien du sujet n’est pas indispensable y compris au-delà du tournant linguistique »15. Pour penser une nécessité, même inhérente au langage, de faire un usage communicationnel de la langue « ne sommes-nous pas contraints, pour ce faire, de mobiliser une référence incontournable à un horizon d’autonomie ou de subjectivité sans la visée duquel il est difficile de comprendre comment la conscience pratique pourrait s’éprouver comme responsable de quoi que ce soit ? »16 Cet horizon de subjectivité est précisément celui dans lequel Calogero construit toute sa philosophie du dialogue.

16Considérer le principe du dialogue comme fondement absolu, c’est dans le même temps, supposer que les problèmes moraux peuvent être objet de discussion au même titre que les problèmes de gnoséologie. Il n’y a pas ce dont on peut parler et ce qu’on doit taire. Dans un article intitulé « La certitude », Calogero épingle l’attitude des scientifiques qui pensent se passer de philosophie et ne vivre que de certitudes bien fondées scientifiquement. Certes, la philosophie doit, de son côté, renoncer à toute prétention à atteindre une certitude ontologique, mais une discussion rationnelle peut très bien s’instaurer dans des domaines qui ne relèvent pas de l’analyse scientifique si l’on entend par rationnelle une conduite ouverte et ajustée dans le dialogue. Et d’ailleurs, le problème du choix moral se pose toujours, y compris dans le travail du scientifique : « adhérer ou non au principe de non-contradiction est une décision morale, indépendante de ce principe même. »17 Au fond, il n’y a pas de différence de nature entre une discussion scientifique et une discussion portant sur d’autres thèmes. « Toute argumentation morale est la suggestion du principe à suivre pour se comporter de façon à créer plus de civilité, suggestion qui n’enlève pas à l’interlocuteur la responsabilité d’y adhérer ou de ne pas y adhérer. Mais y a-t-il une réelle différence par rapport à ce qui se produit avec les assertions portant sur la réalité et qui sont tenues pour vérifiables alors que les autres seraient des jugements de valeur ? Peut-être que le fait d’expliquer à Caio comment vérifier que sept plus cinq font treize est vrai ou faux, implique dans le même temps le fait de lui démontrer qu’il doit le vérifier ? Caio peut très bien préférer ne pas constater cette erreur tout comme Tizio peut préférer ne pas suivre la règle de l’altruisme. Et si on démontre à Caio les inconvénients qui découlent du peu d’attention qu’il porte aux règles mathématiques, de la même façon, on peut démontrer à Tizio les inconvénients qui découlent d’une conduite de vie qui ne tienne aucun compte du point de vue des autres. »18 Il n’y a pas de coupure entre les jugements scientifiques et les assertions morales. Elles sont soumises au même impératif du dialogue, à la même règle du laïcisme. On peut donc travailler à un accroissement de la civilité dialogique dans les pratiques sociales. Et dans le domaine intellectuel, le laïcisme s’identifie à l’immanentisme car là où rien n’est présupposé à la pensée qui vit de sa propre immanence, règne l’exigence que la pensée rende raison de tout. Le laïcisme ne se réduit donc pas à une simple cohabitation des opinions dans une neutralité paternaliste des institutions.

17Faire émerger une philosophie du dialogue dans une conception laïque du monde, en d’autres termes, dans une pensée rigoureusement immanentiste, tel est donc le projet de Calogero, projet qui éclaire d’un jour nouveau la fécondité de la pensée immanentiste. A propos de cette volonté d’un immanentisme absolu qu’il lit dans l’œuvre de Croce, Calogero écrit :

« Si finalement, on veut lui donner le nom qui exprime le plus directement sa nature fondamentale, pour indiquer son caractère d’immanence sans équivoque, de positivité inconditionnelle qui enferme dans le cercle de la pensée mondaine toute idéalité et toute valeur, il faut le nommer avant tout par le nom de laïcisme absolu. Laïcisme : en ce sens, l’expression suprême de l’esprit de l’Occident. »19

1. Des études de philosophie antique à la fin de la gnoséologie

18Construire une pensée immanentiste, c’est mettre un point final à la métaphysique. Or la métaphysique ressuscite sous la forme de toute gnoséologie qui présuppose des structures de l’activité de la pensée, structures antérieures à l’acte de la pensée : catégories kantiennes ou logique hégélienne ne sont que d’autres formes de métaphysique, des conceptions qui dérogent à l’exigence immanentiste de concevoir une pensée libre de tout présupposé. La théorie de l’acte pur gentilien, tout comme les distincts de Croce, ne sont venus à bout de l’entreprise. Calogero intitule son premier grand ouvrage « La Conclusione della Filosofia del Conoscere ». Mais pour comprendre le sens de cette conclusion, il nous faut parcourir le cheminement de Calogero à travers la pensée antique. Les analyses que Calogero consacra à la philosophie antique peuvent être abordées pour elles-mêmes. Mais nous ne les envisagerons que dans la mesure où elles ont servi de point de départ à l’élaboration du moralisme absolu et de la philosophie du dialogue et permis à Calogero de jeter les bases de sa critique de la gnoséologie et de commencer à élaborer les principes de sa philosophie de la présence.

1.1. Les études de philosophie antique

19En 1924, Guido Calogero suivit les cours que Giovanni Gentile20 dispensait à l’Université de Rome, ce qui le décida à délaisser la philologie classique vers laquelle il s’était d’abord dirigé (comme en témoignent les études qu’il consacra à Pindare) pour s’orienter désormais vers l’étude de la philosophie. Mis en forme et systématisé dans la Teoria Generale dello Spirito come Atto puro21, puis dans les deux volumes du Sistema di Logica come Teoria del Conoscere22, l’actualisme de Giovanni Gentile est alors à son apogée ; animé par une forte inspiration hégélienne et anti-positivisme, propre à réveiller l’enthousiasme spéculatif, et par la volonté de construire une nouvelle interprétation totalisante de l’histoire de la philosophie, Gentile propose ainsi des outils herméneutiques précieux pour le jeune philologue qui s’attachait à l’étude de la pensée antique. Calogero trouve dans la philosophie de Gentile une vision de la pensée antique qui lui permet de systématiser et d’éclairer sa compréhension de cette époque. L’actualisme repose sur une reconstruction de l’histoire de la philosophie qui, selon lui, chemine vers l’affirmation d’un immanentisme dont il constitue l’aboutissement définitif. Dès son ouvrage de 1916, La Teoria Generale dello Spirito come Atto puro, Gentile part de Berkeley pour se situer lui-même en tant qu’héritier et continuateur de Kant et de Hegel. Dans cet ouvrage, la philosophie antique n’est abordée qu’au détour d’une réflexion sur la dialectique et sur l’Esprit qu’il faut désormais hégéliennement concevoir comme développement de lui-même et non plus comme substance. La philosophie antique ne dépasse pas le point de vue de la substance, de l’esprit immobile dans l’identité à soi et pour l’opposer à la pensée moderne (de matrice kantienne et hégélienne), Gentile forge le couple « pensée-pensée » (c’est-à-dire une pensée figée dans un concept conçu comme résultat immobile) et « pensée pensante » (une pensée qui est au contraire l’acte de l’esprit dans son dynamisme interne) : « Telle est la position de Platon et d’Aristote pour lesquels le principe de non-contradiction est la condition incontournable de toute pensée. Au contraire, pour nous, la vraie pensée n’est pas la pensée-pensée que Platon, avec toute la philosophie antique, considère comme un être en soi, comme un présupposé pour notre pensée qui cherche à s’y rendre adéquate. Pour nous, la pensée-pensée suppose la pensée pensante et la vie et la vérité de la première réside dans l’acte de la seconde. »23 La pensée antique est donc restée dans l’incapacité de saisir la vie dialectique de l’esprit et de ce point de vue, aux yeux de Gentile, Aristote ne se distingue pas de Platon. Dans le premier volume du Sistema di Logica come Teoria del Conoscere l’interprétation se fait plus nuancée et moins expéditive. Tout en reprenant la distinction établie entre pensée-pensée et pensée-pensante, Gentile confère un rôle central au problème de la logique comme théorie de la connaissance : est-il possible d’établir une logique comme gnoséologie qui pose des normes pour la pensée et précède en quelque sorte l’acte par lequel l’esprit pense ses contenus ? Les critiques que Gentile adresse aux résidus de transcendance contenus dans la pensée kantienne sous la forme de la détermination du nombre des catégories, tout comme les critiques qu’il adresse à la philosophie de la nature et à la logique hégélienne, trouvent leur origine dans cette volonté, commune à Kant et à Hegel, de reconstruire une gnoséologie. En tant que théorie de la pensée comme acte pur, l’actualisme ne peut éluder le problème que lui pose la logique dans ses formes classiques ni se dispenser de penser le problème logique sous peine de se transformer en une forme d’irrationalisme. C’est désormais Aristote, fondateur de la logique, et non plus Platon qui devient central dans la réflexion gentilienne. Dès le premier chapitre introductif de son Sistema di Logica come Teoria del Conoscere, Gentile critique l’idée selon laquelle la logique pourrait n’être qu’une science particulière. En tant que telle, elle n’aurait pas plus de valeur que la grammaire. Il faut au contraire concevoir la logique comme la connaissance pure et non simplement comme une norme des relations entre des concepts déjà formés, car seule une telle logique peut avoir une dimension universelle. Dans les pages qu’il consacre à Aristote, Gentile articule la logique à la métaphysique, l’intellect intuitif à la pensée dianoétique : « La métaphysique est inévitablement conduite à se faire précéder d’une logique qui recherche la vérité non comme l’unité qu’elle est ou sera finalement, mais comme l’unité qui doit naître de la différence la précédant nécessairement. Ainsi, la logique se détache de la métaphysique dans la mesure où la pensée (subjective) se représente dans son opposition au logos (objectif). »24 La logique ne peut pas être conçue comme une science autonome portant sur un objet particulier. Elle ne peut se fonder que dans une métaphysique même si elle tente de s’en abstraire en visant la complétude formelle : « Si elle peut, en se formalisant, se figer dans sa différence d’avec la métaphysique, une logique qui en est ainsi abstraite ne peut en aucun moment s’affranchir de l’intuition métaphysique à laquelle elle se réfère dès son origine et sur laquelle elle doit, consciemment ou non, prendre appui dans tous ses développements. »25 Faire d’Aristote le fondateur d’une logique formelle auto-suffisante constitue donc un contresens complet aux yeux de Gentile. Dans la Teoria generale… ., Gentile opposait pensée antique et pensée moderne, dans le Sistema di Logica…, la pensée antique est réévaluée dans la mesure où son erreur (scinder la logique de l’acte de la pensée pensante) n’est au fond que la préfiguration de cette même erreur que rééditeront un Kant ou un Hegel !

20Gentile peut ainsi affirmer son intention de « combler l’abîme qui s’était ouvert entre l’antique conception analytique de la pensée définie dans la logique aristotélicienne et la nouvelle dialectique de l’idéalisme. »26 Les grandes lignes de l’interprétation que Gentile donne de la logique d’Aristote guident les recherches de Calogero dans l’analyse d’Aristote qu’il propose avec sa tesi di laurea qui sera ensuite reprise et publiée sous le titre I Fondamenti della Logica Aristotelica27. Guido Calogero va s’efforcer de documenter le lien existant entre logique et métaphysique dans la pensée d’Aristote et utiliser ce lien pour éclaircir les contradictions du texte aristotélicien, montrant comment les difficultés et les contradictions qui apparaissent lorsque l’on veut lire dans le texte d’Aristote une théorie logique cohérente et complète, disparaissent si l’on accepte de référer l’enchaînement dianoétique à une intuition noétique qui le précède et le fonde. L’interprétation d’Aristote vient donc appuyer les thèses gentiliennes, mais dans le même temps son approfondissement conduira Calogero au-delà de Gentile. C’est pourtant le filon gentilien qui constitue le point de départ revendiqué par Calogero, puisqu’il affirme dans la préface qu’il s’agit « de la reconnaissance et de la dissolution intrinsèque de problèmes et de concepts dont l’élimination est manifestement nécessaire pour développer la pensée contemporaine dans l’optique de l’activisme et de l’immanentisme »28. Calogero propose une interprétation de la logique aristotélicienne qui prend les dimensions d’une réflexion sur la logique et la gnoséologie dont Aristote a jeté les fondements. Inspirée par Gentile, sa réflexion prend également place dans le renouveau d’intérêt pour l’œuvre d’Aristote dont témoignent les travaux de l’école de Varsovie avec Lukasiewicz ou Bochenski29. Calogero ressent aussi la nécessité de renouveler les interprétations traditionnelles proposées par Trendelenbourg, mais il s’oppose nettement à toute interprétation purement logiciste d’Aristote. Dès sa préface de 1926 il affirme son intention de résoudre l’antithèse entre une interprétation qui se fonde sur l’unité logique-métaphysique de la forme conceptuelle et l’interprétation qui voit le centre de la pensée d’Aristote dans sa théorie du syllogisme. Il veut montrer comment la position dianoétique doit être ramenée à la position noétique, sans pourtant exclure les tensions et les difficultés d’une telle opération. Dans sa préface de 1968 à une nouvelle édition de son ouvrage, Calogero tire un bilan de sa réflexion de jeunesse sous forme d’une critique à l’emportepièce du positiviste logique. En lisant Aristote, il s‘agit de « comprendre quelle est la nécessité intrinsèque de situations mentales qui sont aussi peu réductibles à un conventionnalisme linguistique, par lequel on peut chaque jour décider ou non d’un certain jeu de langage, que la vérité du théorème de Pythagore n’est réductible à un ordre utile à la conversation. »30

21Calogero distingue deux moments dans la logique d’Aristote : le moment noétique et le moment dianoétique. Dans sa volonté de dépasser le dualisme platonicien, Aristote conçoit une unité matière-forme que la pensée ne peut posséder que par un acte d’adéquation intuitive auquel le dédoublement en sujet et prédicat reste extérieur et secondaire. La théorie du jugement contenue dans le De l’Interprétation se ressent cependant de résidus platoniciens et s’oppose à la pensée forte d’Aristote qui est « la logique de la pure aperception ».31 Le moment noétique est pure intuition dans laquelle pensant et pensé se confondent dans une présence unique ; c’est le moment cognitif fondateur. C’est de lui que découle toute l’activité dianoétique, discursive, qui se laisse ensuite analyser dans les formes des jugements et des syllogismes. Le moment dianoétique est celui du dédoublement en un sujet et un prédicat. A la saisie de l’unité immédiate matière-forme, acte-puissance, se substitue la vision d’une substance liée de façon prédicative à des accidents. L’unité de la substance individuelle étant dissoute dans la dualité de la substance et de ses accidents, la reconstruction de l’unité ne devient possible qu’à travers la médiation de la dianoia. La dianoia reste ainsi une forme de connaissance inférieure et secondaire par rapport à la saisie intuitive. La logique, entendue comme science formelle, dégage les structures des raisonnements en faisant abstraction des contenus. Au contraire, l’activité noétique pose immédiatement un être réel, présent dans l’intuition. Après avoir distingué ces deux aspects, Calogero montre la nécessité de subordonner le moment dianoétique au moment noétique si l’on veut en comprendre la nécessité dans le texte d’Aristote.

22C’est en ce sens qu’il analyse les rapports du principe d’identité et du principe de détermination (l’unité de la substance individuelle). Si le principe de détermination pouvait se résoudre dans celui d’identité, la distinction entre les deux logiques s’effondrerait et la logique dianoétique ne serait plus insuffisante. Le noème se dédoublerait immédiatement en substance et accident. Mais « à l’unité noétique succède la dualité dianoétique. Où il y a substance et accident en tant que sujet et prédicat, il y a termes du jugement pris séparément, il y a déjà le principe de détermination ; une loi qui soit propre à la logique dianoétique ne peut que reposer sur leur rapport. »32 Le principe de détermination ne peut non plus être identifié à celui de non-contradiction, qui dérive du principe d’identité, comme tenta de le faire la logique médiévale que Calogero tient en maigre estime. Calogero analyse la façon dont Aristote, mis face à l’impossibilité de démontrer le principe d’identité, affirme que l’adversaire de ce principe doit bien vouloir démontrer l’existence de quelque chose. A la base de toute identité, il y a toujours la signification de ce dont l’identité est identité. L’identité ne peut avoir une valeur simplement logique.

23Il faut donc maintenir la distinction de ces deux aspects de la connaissance : le noétique que Calogero définira aussi comme a-sémantique et le dianoétique ou sémantique33. La définition relève du domaine de la position noétique de la vérité. Le jugement, lui, relève de la position dianoétique et a pour but de retrouver la complétude noétique, de devenir « un jugement dont le prédicat ne représente pas seulement un attribut du sujet, mais en constitue une définition unitaire et complète. »34 La théorie de la définition ne peut se comprendre en dehors de l’appréhension noétique de la substance individuelle. Et d’ailleurs, dans la présentation des catégories que fait Aristote, le principe noétique reprend le dessus à travers le statut particulier qu’il faut conférer à la catégorie de la substance : elle relève de l’intuition noétique, mais elle est aussi le sujet des prédicats donc le fondement du dianoétique. Ainsi se manifestent les oscillations de la pensée aristotélicienne qui donnent lieu à la distinction entre substance première et substance seconde.

24Le chapitre sur les syllogismes met en évidence les errances de la dianoia. La théorie des syllogismes repose sur une contamination du langage sur la pensée plus que sur une nécessité ontologique ou logique. Avec le syllogisme, « la relation dianoétique n’a de valeur que comme le modèle choisi et hypostasié, du fait de l’influence du langage, de l’une des déterminations et multiplications intrinsèques au contenu noétique dont les possibilités sont en nombre infini. »35 En conséquence, les structures du langage n’ont pas de portée ontologique36. Le langage n’est pas essentiel à la pensée. Ce n’est pas la dianoia qui révèle le nous, mais le nous qui fait comprendre la dianoia. Il peut y avoir pensée sans expression, saisie intuitive sans jugement. La logique formelle naît du poids du langage. Pour que la dianoia puisse affirmer que la neige est blanche, il faut que l’activité noétique ait saisi cet unique objet qu’est la neige dans la co-présence de ses caractéristiques. La connaissance se fonde sur un acte de vision immédiate que Calogero continue pourtant à qualifier de logique au sens où il est au fondement de la connaissance.

25Calogero donne un exemple de la confusion entre noétique et dianoétique dans l’analyse du jugement d’existence : « En réduisant l’être qui sert de prédicat dans de tels jugements à la simple signification in re d’une détermination donnée de la pensée, il n’ajoute rien à cette détermination, et laisse comme unique noème le sujet, dissolvant ainsi dans l’unité de l’aperception intellectuelle l’illusoire caractère dianoétique de ce jugement. »37 Aristote s’éloigne de sa pensée forte en posant la substance comme sujet des prédicats et non comme corrélat de l’intuition. Le sujet n’est ainsi plus quelque chose de déterminé, mais ce qui attend une détermination de par l’activité dianoétique des catégories. Calogero va éclaircir le statut du jugement d’existence qui est à la base du syllogisme et montrer qu’il n’est pas dianoétique car il fait appel au principe de détermination et non aux principes d’identité et de non-contradiction :

« Le fait que l’homme ne soit pas trirème n’était donc pas exactement un jugement, mais la simple expression de l’altérité de deux substances. »38

26La présence de la substance individuelle dans la pensée est antérieure au jugement. La substance individuelle n’est pas seulement le contenu d’un jugement qui la fait reconnaître comme réelle. Le noétique n’est pas réductible au dianoétique. Si tel était le cas, la logique serait omni-englobante. Dans la syllogistique, il y a des jugements qui synthétisent deux noèmes distincts, dans le jugement d’existence, la forme dianoétique est purement extérieure, car elle porte seulement sur l’existence ou l’inexistence de l’unique noème39. En mettant l’accent sur les jugements d’existence qui excèdent la logique, Calogero met également en relief la nécessaire présence de l’altérité dans le principe de détermination qui seul donne sens à la logique d’Aristote. En interprétant Aristote, il s’agit de :

« comprendre si vraiment au fond de tout, réside la logique du oui ou du non, (…) ou bien si, sous cette archaïque dialectique du oui ou du non il n’y a pas plutôt la logique toute différente du principe de détermination, c’est-à-dire du déterminé contre l’indéterminé, du réel face au possible, du qualitatif auquel s’oppose éternellement l’ombre de l’autre, cette logique qui n’est pas seulement celle de la pensée, mais aussi celle de l’action. »40

27La substance individuelle ne peut donc être saisie que par un acte noétique et non par une définition qui irait à l’infini dans les accidents. Cette logique propre à l’acte noétique ouvre sur l’agir et non seulement sur la pensée dans la mesure où le déterminé ne se pose que face à un sujet qui est volonté.

28Le principe noétique domine donc toute la compréhension d’Aristote, que ce soit l’adéquation de la pensée au réel, les principes logiques, puisque le principe de non-contradiction est subordonné au principe noétique de détermination, ou la doctrine de la définition et les chapitres sur la quantité et la qualité des jugements dans lesquels Calogero affirme que la compréhension et l’extension « ne peuvent pas ne pas se résoudre dans l’unité simple, articulée et définie du contenu noétique de l’aperception. »41 La logique n’a donc pas de réelle autonomie. Les formes logiques ne sont pas des formes de l’être. L’être réside dans la présence immédiate du réel à l’esprit, dans la co-présence d’un sujet et du monde : « Qu’est-ce que la logique sinon la science des façons dont les hommes ont des concepts ou des idées dans lesquelles ils comprennent de façon synthétique ou avec lesquelles ils interprètent et jugent leur expérience immédiate des choses ? »42 La logique a un rôle purement instrumental et second par rapport à cette expérience immédiate des choses qui constitue, en quelque sorte, le sol anté-prédicatif de toute pensée.

29Le principe fondateur n’est donc pas le principe d’identité, mais le principe de détermination. Le principe le plus profond et le plus substantiel de la logique antique (comme de la logique dialectique) est « celui qui impose au contenu de la conscience d’être toujours quelque chose de déterminé et de défini, au-delà de quoi peut toujours exister quelque chose d’autre et dont la détermination est justement conditionnée par la possibilité de cette altérité. »43 Mais il s’agit d’une loi de l’esprit pratique plus que d’une loi valant pour l’esprit théorique.

« C’est la typique condition transcendantale de toute praxis, puisqu’aucune volonté ni action ne pourrait se réaliser dans une conscience dont le contenu fût total, c’est-à-dire non limité par la possibilité de la diversité et donc non susceptible d’altération. La suprême loi de la détermination objective du pensé, à laquelle idéalement et historiquement, remontent tant le principe logique de la non-contradiction que celui de l’opposition dialectique, est ainsi non une loi du connaître, mais une loi du faire. »44

30C’est la reconnaissance de ce principe de détermination présent dans l’intuition noétique qui fait toute la grandeur d’Aristote.

31Mais force est de reconnaître qu’Aristote lui-même n’est pas toujours resté fidèle à ce qui, aux yeux de Calogero, constitue son intuition première : avec ses Analytiques, il a bel et bien fondé une technique de l’analyse logique de la connaissance et proposé un critère formel de vérité. C’est pourquoi ses commentateurs et disciples ont négligé la subordination des vérités dianoétiques aux vérités noétiques et indûment accordé aux premières le privilège de refléter la vérité du réel. L’histoire de la logique serait donc un malentendu sur l’intention effective d’Aristote, malentendu qui est à l’œuvre dans les textes mêmes d’Aristote, où se heurtent le principe de détermination, par lequel sont appréhendées les substances individuelles, et les principes logiques d’identité, de non-contradiction et du tiers-exclu par lesquels sont pensés les contenus dianoétiques. Calogero interprète cette collision comme une contamination du principe de détermination par les exigences linguistiques, par « l’amour inné des Grecs pour la parole » et leur conviction d’une co-naturalité de la pensée et du langage dans le logos. Mais au lieu d’attacher la parole à la pensée, ils ont bien plutôt attaché la pensée à la parole45. Dans le premier volume de sa plus tardive Storia della Logica Antica, Calogero reconnaît à Cassirer le mérite « d’avoir fortement attiré l’attention sur l’influence exercée par la linguistique sur la logique archaïque »46 et de fait, Calogero pointe dans le premier volume de la Philosophie des Formes Symboliques une thématisation de l’indistinction de la parole et de la pensée dans la pensée archaïque qui attire son attention47.

32Le principe noétique n’a pas de valeur logique au sens discursif du terme, mais il est intuitif. L’intuition est présence de l’objet dans son unité48, identité idéaliste du sujet et de l’objet dans l’acte de penser. Selon Calogero « le noème pourrait être interprété dans le sens de l’identité substantielle du sujet et de l’objet, dans le sens d’une intériorité définitive à l’esprit de cet objet ultime auquel le réaliste pense pouvoir mesurer sa pensée, mais qui n’assume pas une telle valeur chez le naturaliste Aristote, car l’identité du sujet et de l’objet suppose pour lui une dualité initiale par laquelle le réel détermine la connaissance et cette dernière atteint sa perfection quand elle lui est adéquate. »49 Le principe noétique est ainsi un principe constitutif du moi et de la pensée que le réalisme d’Aristote étouffe en partie. Le noème est l’intériorité à l’esprit de cette notion que le réalisme réfère à un objet extérieur. Il faut donc lire dans Aristote « une logique du jugement fondé et insérée sur une logique de la pure aperception. »50

33Calogero approfondira le problème logique à travers l’étude des stoïciens avec ses Studi sull’Eleatismo (1932). Analyse beaucoup moins bienveillante que celle consacrée à Aristote puisque Calogero critique âprement les syllogismes hypothétiques qui ne sont à ses yeux que des tautologies reprenant des constatations de fait. Analyse qui conclut une critique de toute tentative logiciste51 pour faire de la logique une science autonome52. Dans l’article Logique de l’Encyclopedia Italiana, il qualifiera même la tentative leibnizienne d’une mathesis universalis de « moment de distraction », reprenant une thèse déjà exprimée dans La Conclusione della Filosofia del Consocere où il évoque « cette logique plus récente née d’un moment de distraction du grand Leibniz et qui a encore cours aujourd’hui dans certains pays sous le nom de logistique. »53

34A travers l’analyse d’Aristote se dessinent les thèmes centraux de la réflexion ultérieure de Calogero : l’affirmation du caractère intuitif de la connaissance qui est lié à la conviction que l’activité de connaissance se réalise à travers une série d’actes de vision capables de se rendre adéquats à une situation particulière, vécue de façon individuelle et à la présence d’une expérience. Tout langage, toute logique, sont ainsi subordonnés à l’intuition d’une expérience vécue et ne peuvent s’en rendre indépendants. Apparaît également une critique de la gnoséologie dans son projet même. De ses études de philosophie antique, Calogero conclut que, conformément aux enseignements de Gentile, la logique ne peut être scindée de l’acte de penser. Le théorique est pratique, il est sujet et non pas objet. La critique de la logique aristotélicienne préfigure la critique de toute gnoséologie :

« La logique d’Aristote n’est pas seulement un modèle et le point de départ d’une évolution, mais c’est toute logique qui est condamnée à l’incohérence de par le destin de toute activité théorique dans laquelle la pensée qui théorise transgresse et infirme par son activité la loi qu’elle est en train de théoriser. »54

35Rien ne peut être extérieur au sujet pensant. Le Je est présence absolue, horizon que rien ne transcende ; l’idée de lois logiques qui s’imposeraient à l’esprit pensant n’est qu’un retour à une forme d’ontologie, option que Calogero ne peut que refuser puisqu’il fait sienne la volonté gentilienne de penser un immanentisme absolu. Mais en mettant au premier plan l’acte de l’esprit, Calogero va être conduit à dépasser Gentile et à voir dans la pratique un primat absolu55.

1.2. La critique de la gnoséologie

36Les analyses que Calogero a consacrées à la philosophe antique ont mis l’accent sur la dépendance du dianoétique par rapport au noétique. Mais ce n’est pas seulement dans la pensée d’Aristote que la dianoia ne peut s’affranchir du principe noétique et s’ériger en norme indépendante du vrai et du faux. Aucune logique en tant que norme de la pensée vraie, aucune gnoséologie en tant que méthode de la formation des concepts, ne peuvent s’ériger en science indépendante qui fixerait des normes à la pensée : la pensée réelle réside dans l’acte de penser qui transcende toute norme et dépasse tout contenu dans l’acte même de le poser. Seul le logos concret est la pensée vivante qui n’est précédée par rien d’autre que son propre acte. Calogero emboîte ainsi le pas aux critiques que Gentile adressa à Kant tout comme à Hegel, leur reprochant d’avoir reconstruit des normes de la pensée, tant avec les catégories qu’avec la dialectique, et de s’être ainsi rendus infidèles à leur volonté de construire un immanentisme absolu56. Calogero affirme sa dette envers la pensée actualiste :

« Le mérite de la solution actualiste réside dans le fait qu’y est enfin dépassé le dualisme implicite présent de façon plus ou moins consciente dans toute gnoséologie, dualisme de la pensée en tant qu’objet de la théorisation et de la pensée en tant qu’auteur de cette théorisation. »57

37Il reprend à son compte le projet de construire une pensée parfaitement immanentiste, une pensée libre de tout présupposé, et c’est cette exigence qui le conduira à dépasser l’idéalisme dont il part.

38En un sens, l’actualisme marque la fin des problèmes liés aux rapports de l’être et du connaître, il sanctionne l’exclusion de toute gnoséologie distincte de l’acte de la pensée. « Le point de vue du subjectivisme absolu constitue la critique péremptoire de toute théorie de la connaissance. »58 En effet, si la seule vraie pensée est le logos concret, la pensée en acte, la seule théorie de la pensée possible est la pensée en acte. On passe d’une théorie à une pratique de l’acte de penser qui se particularise en une infinité de contenus ouverts sur la totalité de l’expérience59. En toute rigueur, la théorie devient pratique de la pensée, la gnoséologie devient morale. Pourtant, la question demeure posée : « en identifiant substantiellement la logique avec l’éthique, l’idéalisme demeure-t-il, malgré tout, une théorie de la connaissance ? Ou bien, avec la résolution absolue (et non seulement pragmatique) des problèmes logiques en problèmes éthiques, dépasse-t-il les limites de toute gnoséologie ? »60 En toute cohérence, l’actualisme devrait aller au-delà de toute gnoséologie puisque le sujet pensant, le logos concret qui ne se laisse jamais objectiver, est toujours au-delà de tout contenu de pensée, de tout logos abstrait pour adopter la terminologie du Sistema di Logica. Pourtant, Gentile a bel et bien reconstruit une théorie de la connaissance dans son Sistema di Logica, lorsqu’il explicite les structures des rapports du logos concret et du logos abstrait, c’est-à-dire de la logique dialectique et de la logique de l’identité. Comme le note Calogero : « Il n’existe pas de lutteur qui, pour combattre son adversaire, ne doive l’étreindre, et ainsi faire sien quelque chose de sa nature, se faire en quelque aspect, semblable à lui. »61 Si l’on reste vraiment fidèle à l’inspiration de l’actualisme, « on s’aperçoit du caractère définitivement illusoire de toute tentative qui chercherait à contempler l’acte par lequel on connaît. »62 En d’autres termes, il est vain de vouloir théoriser les rapports de la logique de l’identité et de la logique dialectique, de vouloir les articuler pour résoudre la première dans la seconde, puisque la logique dialectique est elle aussi objet de pensée et non pensée-pensante. L’idée d’un sujet transcendantal s’estompe. La connaissance n’a pas de sujet distinct des objets connus et qui les structurerait. Ce n’est pas dans l’acte cognitif qu’un éventuel sujet peut trouver consistance. Au contraire, dans l’acte cognitif, le sujet se perd devant la nécessité de réinventer à chaque fois les structures adéquates à la connaissance de chaque objet particulier63.

39Dans Coscienza e Volontà, article repris dans la Conclusione della Filosofia del conoscere Calogero dénonce la contradiction interne à toute gnoséologie en la rapportant au problème gentilien de la dualité du sujet et de l’objet : « Quand la dualité du sujet et de l’objet est considérée comme une condition nécessaire pour la concrétisation de la connaissance, on n’échappe pas au dilemme. Soit il faut aussi lui soumettre ce premier savoir qu’est la conscience philosophante, et on se perd dans un processus de régression à l’infini, parce qu’il faut nécessairement toujours supposer un sujet supérieur qui soit à l’origine de la dualité objectivée dans la théorie gnoséologique ; ou alors, il faut considérer que la conscience philosophante est soustraite à la nécessité de s’actualiser à travers une telle dualité et ainsi, on nie en fin de compte, la nécessité gnoséologique de cette condition. »64 Régression à l’infini ou contradiction : l’effort qu’accomplit Gentile pour construire une philosophie immanentiste met en lumière les impasses de toute gnoséologie. Le subjectivisme absolu et immanentiste gentilien ne peut donc se clore dans une gnoséologie qui poserait des structures de la connaissance comme autant de limites à l’activité connaissante du sujet et recréerait une sorte de transcendentalisme. En conséquence, il faut aller au-delà de la lettre du Sistema di Logica et porter à son terme la critique de la gnoséologie, conclure enfin toute philosophie de la connaissance tout comme Kant conclut, en son temps, toute métaphysique. Calogero use donc l’argument de la régression à l’infini ou l’argument de la contradiction pour montrer l’impossibilité d’une gnoséologie conclusive65 et affirmer par là-même la nécessité de dépasser toute gnoséologie.

40C’est pourquoi Calogero reprend la critique de la gnoséologie indépendamment de sa réflexion sur l’actualisme et la conduit à son terme. Le gnoséologue est comparé au myope qui cherche ses lunettes sans se rendre compte qu’il les porte sur le nez ou à celui qui veut manger sa bouche avec sa bouche : « Le gnoséologue est comme un myope distrait qui regarde autour de lui pour chercher ses lunettes sans se rendre compte qu’il ne pourrait pas voir s’il ne les avaient déjà sur le nez »66. De fait, chercher une méthode pour la connaissance, c’est déjà mettre en œuvre une méthode ; la vraie méthode est donc la méthode par laquelle nous recherchons la méthode et non la méthode que nous pourrions éventuellement identifier comme objet. Nous sommes pris dans une régression à l’infini, qui y met le doigt est irrémédiablement happé. Il nous faut vivre avec l’idée qu’il n’y a pas de méthode générale, pas de logique du discours ; chaque objet, lorsqu’il est saisi par la pensée, requiert sa propre façon d’être pensé. Ainsi, pas de logique de l’histoire mais des travaux d’historiens, pas de langage pictural mais le travail d’un peintre sur un matériau donné. Il faut s’incliner devant la nécessité de l’être propre de chaque particulier pour le penser de la façon dont il demande à être pensé. La pensée n’est pas pour autant réductible à une intuition sans méthode, mais elle est toujours face à la tâche de reconstruire la méthode propre à chacun de ses contenus, elle est une structure ouverte sur la totalité de ce que l’expérience offre à l’intuition sensible et à la connaissance qui la suit. Il n’y a donc pas de problème gnoséologique, le problème n’est jamais de penser les normes de la pensée, mais de penser pour de bon des contenus : « Le problème de la connaissance n’a plus raison d’être parce la connaissance a une raison d’être absolue et inconditionnée ; elle ne tolère au-dessus d’elle aucune norme qui prétendrait déterminer et limiter sa raison d’être. »67 Elle trouve sa raison d’être dans chaque objet qu’il lui faut penser : « Et ainsi, le problème de la connaissance, c’est-à-dire de toutes les lois qui régissent l’activité théorique de l’esprit, disparaît, non par un défaut de la connaissance, mais au contraire, du fait de son omniprésence… . La gnoséologie meurt, non parce qu’elle ne sait pas remplir sa tâche, mais parce qu’elle n’a aucune tâche à remplir. »68 Inutile de rechercher des structures transcendantales du sujet, ce sont les formes de l’objet qu’il faut penser. Pour rester fidèle au projet d’un immanentisme absolu, il faut concevoir une pensée qui n’a rien derrière elle, une pensée qui soit un inconditionné sans présupposé parce que c’est toujours devant elle qu’elle trouve son objet : « Ce qui reste décisif pour la valeur de l’intelligence de la vérité, c’est dans tous les cas, la totalité du contenu et non le simple instrument par lequel il a été réélaboré »69. Il ne faut pas aborder le réel avec des schémas préconstitués, il faut se confronter à lui « sans se donner l’illusion d’avoir en poche la clé dès le début »70. L’immanentisme, pour être cohérent, dissout la gnoséologie.

« Non seulement la logique aristotélicienne n’est pas un modèle suprême et le terme d’une évolution, mais plus encore, toute logique est condamnée à l’incohérence du fait de l’incontournable destin de toute théorie de l’activité théorétique dans laquelle la pensée qui théorise transgresse et infirme par son acte la loi même qu’elle théorise. »71

41Le risque à éviter, et ce sera l’un des soucis majeurs de Calogero, est bien évidemment l’irrationalisme.

42Calogero analyse trois formes de gnoséologie : la gnoséologie de l’adéquation, celle de l’action et celle de la création. La gnoséologie de l’adéquation, illustrée par Aristote et la tradition thomiste, exprime le mieux selon lui la nature de la connaissance car elle suppose la présence d’un objet à l’esprit. Son erreur est de concevoir l’objet sous la forme d’une réalité distincte de la pensée et extérieure à elle. La gnoséologie de l’action, représentée par la critique kantienne, conçoit la pensée comme productrice du vrai puisqu’elle appréhende l’objet par des formes transcendantales. La gnoséologie de la création (dont le représentant est Hegel) va encore plus loin en concevant l’identité parfaite de la pensée et du réel. Ces deux dernières gnoséologies saisissent bien la nécessité d’en finir avec l’opposition du sujet et de l’objet mais, à leurs yeux, la pensée est toujours une médiation et non une présence immédiate. La réponse n’est donc dans aucune des trois formes de gnoséologie évoquées. Et chacune, dans ses limites, montre la nécessité de conclure la philosophie de la connaissance.

43La critique de la gnoséologie s’étend naturellement à la critique de la logique, qui veut formaliser les règles de toute pensée valide. Aux yeux de Calogero, la logique contemporaine reprend l’idée malheureuse qu’eut Leibniz lorsqu’il conçut le projet d’une mathesis universalis : « Cette idée qui n’avait pas rencontré grand succès à son époque a été remise à l’honneur en notre siècle, à la suite des recherches précises que fit Couturat sur la logique de Leibniz et, une fois trouvé son grand classique avec les Principes Mathématiques de B. Russell et Withehead, elle a conquis une armée de disciples et d’apôtres, principalement parmi les mathématiciens – et plus encore parmi les mathématiciens philosophes que les mathématiciens apprécient en tant que philosophes et les philosophes en tant que mathématiciens. »72 Le contenu de vérité d’une assertion ne peut dépendre de structures formelles applicables à toute pensée. Il n’y a pas de langage universel, car tout langage vise à transmettre une expérience particulière et sa vérité ne peut se mesurer que par son adéquation à cette expérience. Calogero critique la réduction de tout discours à un langage dont il suffirait de connaître les règles pour juger de la validité de ce qui est dit73.

44La critique de la gnoséologie ne doit pourtant pas nous conduire à une exaltation de l’irrationalisme. Les règles logiques, le principe d’identité et de non-contradiction, ne sont pas à bannir, il faut bien sûr les respecter tout en comprenant qu’elles n’ont pour fin que la communication entre les individus. Si je ne dois pas me contredire, c’est uniquement pour être compris de mon interlocuteur, car si mon discours n’était qu’intérieur et non proféré pour quelqu’un, la contradiction serait pensable, voire même utile : si je pars d’assertions qui ne correspondent à aucune expérience ou qui contredisent les principes éthiques de base, j’ai même tout intérêt à me contredire et ce le plus vite possible. Pour Calogero, ce n’est donc pas la grammaire qui doit suivre les règles de la logique, c’est bien plutôt la logique qui s’appuie sur la grammaire dans la mesure où la première n’est qu’une façon de parler pour se faire comprendre, pour susciter dans l’auditeur des expériences semblables à celles qui sont dans l’intention du locuteur. Si la logique avait une consistance propre et indépendante, il nous faudrait nous interroger sur la nature de sa nécessité, reconstruire une sorte d’ontologie de la nécessité logique et en rendre raison. Une telle position irait à l’encontre du présupposé immanentiste de Calogero. C’est pourquoi il dénie toute indépendance à la logique et la ramène à la grammaire, faisant de sa nécessité un simple impératif hypothétique à l’usage de qui veut dialoguer. De fait, le plus difficile dans un dialogue, ce n’est pas de formuler en assertions logiquement valides ce qu’on veut dire (il suffit de connaître les règles élémentaires de la logique), mais c’est bien plutôt de donner un sens réel aux mots et surtout de faire en sorte que notre interlocuteur leur donne à peu près le même sens que celui que nous voulons lui faire entendre. Ainsi, « il est beaucoup plus rapide de se dire en soi même : « l’immobile auto-conscience du dieu aristotélicien est incompatible avec la conception chrétienne de l’amour divin et doit ainsi entraîner des difficultés infinies et des contradictions dans la théologie scolastique » que de traduire chacune des paroles de ce bref discours mental en un ensemble d’expériences historiques concrètes, de témoignages qui reconstruisent sa vie interne, et qui en constituent la réelle signification. »74 Le langage jette un pont entre l’expérience intuitive de deux sujets et il ne peut se résumer à un ensemble de normes formelles qu’il suffirait d’appliquer. Calogero va même jusqu’à affirmer qu’on peut penser sans parler ; il donne pour exemple le cas d’un automobiliste qui doit faire un raisonnement tellement rapide pour éviter un accident qu’il ne le formule pas en mots. L’analyse plus approfondie de ce cas montrera qu’il ne s’agit pas, à ses yeux, d’une action réflexe. Pour Calogero, une pensée pratique qui soit une vraie pensée, c’est-à-dire qui ait une orientation vers un universel, est possible en dehors de toute formulation linguistique. On peut « penser non en paroles mais en idées. » L’idée, c’est la conception qui présente à l’esprit un aspect déterminé du réel. L’automobiliste voit défiler devant ses yeux une séquence très rapide d’images qui ne sont pas formulées en paroles. Il produit un raisonnement sans paroles. Ces séquences ont une valeur qui va au-delà de l’expérience immédiate et individuelle sinon il ne pourrait y avoir raisonnement75. Mais, dans le même temps, les images sont une présence immédiate à l’esprit. C’est à cette présence que tout signe doit renvoyer s’il veut avoir un sens. La critique de la gnoséologie débouche sur une philosophie de la présence.

45Mais avant de l’évoquer, il s’agit de tirer les conséquences de la critique de la gnoséologie.

« Le logos n’a pas de loi en dehors de celle qui affirme son absolue supériorité à toute loi : et si les lois qui ont été pensées comme des lois du logos sont des lois réelles, cela signifie qu’elles ne sont pas des lois du logos mais des lois de la praxis. »76

46Le sujet ne peut donc plus être conçu comme une structure transcendantale de la connaissance. C’est dans la pratique que la subjectivité prend consistance.

47La critique de la gnoséologie jette ainsi les bases du primat de la volonté dans la conception du sujet, primat sur lequel va ensuite se construire la philosophie du dialogue. Dans l’article intitulé « Gnoseologia e Idealismo », Calogero reprend le thème de la conciliation des deux logiques (de l’identité et dialectique) et il montre qu’elle ne peut avoir lieu que sur le plan de la synthèse concrète de la volonté ou de ce qu’il nomme la « conscience pleine ». La logique hégélienne, la logique dialectique qui est le logos concret, y est définie comme « la pure expression du thème de l’altérité, et en conséquence de l’infinité du Je qui se réalise dans la conscience de la finitude de chacune de ses déterminations. »77 L’altérité qui se manifeste dans la détermination du contenu est la vraie réalité du Je, qui n’est donc pas à chercher dans l’identité à soi de structures logiques transcendantales. C’est dans l’acte concret du connaître que le Je existe. Ce thème de l’altérité ne prendra réellement corps que sur le terrain de la pratique, lorsque la contemplation devient volonté : « C’est la condition transcendantale propre à toute pratique, dans la mesure où aucune volonté ni aucune action ne pourrait se réaliser dans une conscience dont le contenu fût total, c’est-à-dire non limité par la possibilité de la diversité et non susceptible d’altération. La loi suprême de la détermination objective de la pensée, à laquelle idéalement et historiquement se rattachent tant le principe logique de la non-contradiction que le principe de l’opposition dialectique, n’est pas une loi de la connaissance mais une loi de l’action »78. La connaissance, pour être pensable, doit être conçue comme un moment de l’action. Son contenu doit être pensé comme une forme de l’altérité. L’acte de connaître n’est plus le fait de ramener à l’identité à soi une extériorité, mais c’est, au contraire, l’expérience de la présence en soi de cette extériorité. Et la présence de l’extériorité n’existe que pour une volonté, puisque toute connaissance réduit le contenu extérieur à l’intériorité par les formes du connaître au moyen desquelles elle le structure. L’objet, en tant que tel, n’existe que pour la volonté, c’est-à-dire pour un sujet qui ne se réduit pas à des formes transcendantales. Un tel sujet transcendantal ne peut que se retrouver indéfiniment lui-même à travers ce qu’il connaît. Il reste enfermé en lui-même et fermé à toute véritable exigence morale : « L’unique position cohérente de l’actualisme est le solipsisme : et le solipsisme ne pourra jamais donner une morale, parce que quel que soit l’impératif qu’il pose à son arbitre absolu, il ne pourra jamais être qu’en rapport à son intérêt strictement personnel et sera donc nécessairement utilitaire. »79 Le sujet transcendantal reste régi par le principe d’identité80 et ne s’identifie donc pas au réel sujet de l’expérience qui est continuellement ouvert à l’altérité.

« La réalité du moi n’est pas dans la conscience pure, mais dans la conscience pleine, c’est-à-dire dans la conscience de soi comme volonté. »81

48L’altérité est création de la volonté qui la pose en se posant elle-même. Lorsque Calogero analysera l’historicisme dans Filosofia del Dialogo, il s’attachera à expliquer que l’altérité historique n’est pas le résultat de la connaissance, mais que l’historicisme naît d’une volonté morale de comprendre la diversité, volonté qui elle-même échappe à l’histoire et donc à la connaissance historique : « elle ne peut être remise en question par l’histoire parce qu’elle est l’éternel fondement de toute compréhension historique. »82

49On ne peut donc connaître la conscience réflexive comme un objet, on ne peut qu’en avoir une expérience dans l’action. Il faut, au passage, distinguer la théorie de la volonté qu’élabore Calogero de l’instrumentalisme de Dewey. Pour Dewey, l’activité de connaissance dirige le cours des expériences. Pour Calogero, si la formulation d’une méthode est légitime et caractérise la science, il peut y avoir divergence entre le programme et les découvertes réelles. Calogero prend l’exemple d’un chimiste qui tente des expériences, selon un programme de recherche, mais, note-t-il, « la méthodicité peut être maximale et donner de piètres résultats, elle peut être moindre et couronner de succès la recherche. »83 Car le plan de recherche, aussi logique soit-il, n’est pas le réel. On ne peut se passer de méthode, mais il ne faut pas attendre le résultat de la seule logique de la méthode.

50En l’absence de méthode, le sujet comme volonté n’est pas pour autant dissout ; il ne s’échappe pas à lui-même et peut se ressaisir. Pour comprendre ma conscience sans l’objectiver, je dois vivre la vie de cette conscience, m’identifier à sa volonté qui se heurte à la résistance de l’altérité : « Je comprends ma conscience en même temps que j’ai conscience des choses. »84 Mais il ne s’agit pas d’une identité statique de la conscience et de l’objet. La conscience ne se remplit d’objet, que parce qu’elle est volonté. On peut ainsi produire une réconciliation de la logique de l’identité et de la logique dialectique au niveau de la synthèse pratique et de la conscience pleine. Une conscience sans désir, sans volonté, serait close en elle-même.

« En réalité, la volition est impensable dans une conscience dont le contenu se poserait comme une totalité indépassable. Un esprit parfait, dont le monde est complet, n’a aucune raison de sortir de lui-même : la volonté ne peut être un attribut de dieu. Dans la volonté, est implicite le manque, source de l’aspiration, l’insatisfaction, le désir d’autre chose. Voici la dialectique et le mouvement ininterrompu du devenir. »85

51La volonté est dialectique, elle est refus de la réalité qui est pour construire une réalité qui n’est pas encore. Du point de vue gnoséolologique, il est impossible de penser une dialectique dans le Je. Une temporalité réelle ne peut se concevoir que dans la pratique86. L’altérité de l’objet, l’altérité des autres sujets, l’altérité comme temporalité ne peuvent donc être prises au sérieux que si l’on conçoit le sujet comme volonté et non plus comme forme transcendantale. On peut, bien sûr, ne pas les prendre au sérieux, concevoir la connaissance comme une réduction à l’identité, concevoir l’autre sujet comme l’identique à mon humanité et concevoir la temporalité comme se résolvant dans l’éternelle présence du sujet transcendantal. Mais comme le dit Calogero, « si dans un monde de seuls objets, il n’y a pas de place pour mon exigence morale, et si un monde fait de sujets connus comme des objets n’est pas possible, alors il ne peut y avoir d’autre solution que de reconnaître que le fondement de la morale réside dans cette exigence, c’est-à-dire dans ma volonté de considérer les personnes de mes semblables comme de réels sujets. »87 Seul le passage de la théorie à la pratique, de la contemplation à la volonté, peut nous permettre de sortir du solipsisme.

52Mais pour être distincte de la connaissance, la volonté n’en est pas pour autant scindée. Aucune exaltation de la volonté pour la volonté. Pour vouloir, encore faut-il avoir une notion claire de l’objet de notre volonté. Si le principe de la volonté, le principe moral, s’auto-fonde, il n’en va pas de même pour les objets particuliers sur lesquels porte chaque volonté particulière. C’est pourquoi la pensée de Calogero n’a rien de commun avec une quelconque forme d’irrationalisme. Il s’en défend vigoureusement : « Il y a une accusation dont je veux me défendre sans retard. C’est celle selon laquelle la démonstration de l’inexistence d’un outil logique de la vérité, d’une forme de la pensée qui, en se distinguant de son contenu empirique en garantisse la valeur gnoséologique, manifesterait et encouragerait cette tendance de l’esprit contemporain qui a tant de fois été critiquée sous le nom d’irrationalisme, d’activisme ou autre… Je partage sans réserve la préoccupation et l’intention morale qui sous-tendent cette condamnation de l’activisme. Mais je ne crois pas au remède préconisé : la logique et la gnoséologie. »88 Il faut donc garder en mémoire la distinction du principe de la volonté et de ses objets. La volonté ne crée pas ses objets ; elle les trouve face à elle avec les contenus de conscience dont elle vit l’expérience. N’est-ce pas un retour au primat de la gnoséologie sur la volonté puisque les contenus de la conscience déterminent, en quelque manière, la volonté ? La philosophie de la présence que développe Calogero, lui permettra de montrer en quoi les contenus de conscience sont présents sans pour autant déterminer la volonté : « La présence d’une connaissance est l’atmosphère de toute volonté. »89 L’intuitif reprend en lui le logique. La présence est co-présence du sujet et du monde dans la volonté. Mettre ainsi en avant le contenu, ne signifie pas non plus reconduire toute expérience de connaissance à un fait empirique. Calogero dégage une expérience pure, celle de la présence : à la fois présence de la conscience à tout contenu et présence du contenu à la conscience. L’ego pur ne fait qu’un avec son sol antéprédicatif, mais l’orientation morale de cet ego dispense de devoir reconstruire une quelconque ontologie générale, une théorisation d’un être qui dépasserait les structures de l’ego et lui donnerait son sens.

« Nous sommes présents aux choses et les choses nous sont présentes et ces deux présences ne constituent pas deux activités opposées, mais une même et identique présence : la présence de l’expérience dans laquelle le moi possède son monde et par laquelle aucun monde ne pourrait être sans être le monde d’un moi. »90

53La philosophie de la présence permet donc de comprendre le passage de gnoséologie à la volonté et de saisir la présence du sujet au monde sans en passer par la reconstruction d’une ontologie91.

1.3. Une philosophie de la présence

54Lorsque Calogero publie le premier de ses trois volumes des Lezioni di Filosofia, intitulé Logica, Gnoseologia, Ontologia92, il pense d’abord lui donner pour titre « Filosofia della presenza », car un tel titre serait « plus expressif du thème théorique qui domine beaucoup des aspects de ce traité ». Mais il change d’avis pour ne pas donner l’idée que sa pensée se résume en ce seul concept.

55La volonté est présente en tant que volonté pleine et son objet est présent à la conscience. Le Je n’est pas une structure transcendantale abstraite ; il est la co-présence du sujet et de l’objet. Calogero évoque « ce pur Je qui est la pensée dans sa présence actuelle. »93 Ce Je que l’on ne pouvait théoriser dans la gnoséologie, parce qu’il était le sujet théorisant, doit être compris comme le Je de la présence à soi de la conscience dans son rapport au monde. La pensée n’est donc pas l’absolue médiation pour Calogero. Il reconnaît dans la présence un mode d’être de la pensée immédiat et immanent. La gnoséologie n’est pas l’ontologie et elle n’a d’ailleurs pas à se poser le problème de l’ontologie ; elle trouve sa conclusion sur un autre terrain : celui de la pratique et de la volonté. On retrouve ici le primat de la pratique, car c’est de façon pratique, et non intellectuelle, que le sujet peut se confronter à l’immédiat donné en lui pour le transformer. L’intuition noétique, que Calogero avait réévaluée dans son analyse de la pensée d’Aristote, devient ici « vision mentale » pour signifier la co-présence du sujet et de l’objet dans l’acte de la volonté qui les pose dans leur rapport.

56De fait, l’omniprésence de la conscience est le point dont il faut nécessairement repartir, sans bien sûr confondre la conscience et l’individu empirique. L’analyse de la conscience « ne peut s’appliquer à cet aspect particulier de la particularité et à ce contenu déterminé de la conscience qu’est la représentation et la perception de moi-même comme personne physique »94, car il ne s’agirait encore que du moi-objet et non du réel moi-sujet. En tant que sujet, « la conscience est de fait l’unique chose au monde qui n’a absolument pas besoin d’être recherchée, parce qu’elle est déjà présente dans toute tentative de recherche puisqu’elle est le sujet réel qui recherche »95. La conscience est donc omniprésente dans tout acte de l’esprit.

« S’il y a au monde quelque chose que je ne pourrai jamais faire, c’est sortir de moi-même. »96

57Mais ce « je pense » n’accompagne pas mes représentations, il est immanent à toutes mes représentations et ne peut s’en scinder : « Je ne trouverai jamais un monde qui ne soit pas mon monde et je ne serai jamais un Je sans avoir un monde dans mon Je. »97 Il s’agit de présence plus que de conscience, car le Je ne peut se saisir lui-même sans se trouver vide. Il n’existe qu’en tant que rempli d’un contenu déterminé. La présence est le réel dans son unité intuitive. On peut bien l’énoncer sous des formes discursives, pour exemple, le cogito ergo sum cartésien ou le fichtéen Moi = Moi mais, comme le note Calogero : « La vérité est unique, c’est cette présence toute simple sans laquelle aucune parole n’aurait de sens pour moi. »98

58Cependant, cette omniprésence de la conscience n’entraîne aucun gain en terme de connaissance ou de puissance. Elle n’annule pas l’extériorité dans son étrangeté, puisque je ne dispose pas de structures transcendantales du Je qui me permettraient de me reconnaître dans chaque objet et de digérer, en quelque sorte, son extériorité : « Je ne suis pas plus et je ne connais pas plus par rapport à ce que je savais déjà être et connaître. La résistance que la réalité sensible oppose à ma volonté reste identique, maintenant que je connais son caractère intra-subjectif, à celle qu’elle avait quand je la pensais extra-subjective. »99 Calogero reconsidère le réalisme aristotélicien qui semblait pourtant indissociable de la priorité de l’acte noétique. Il s’agit désormais de penser une philosophie de la présence dans le cadre d’un idéalisme qui considère toute réalité comme intra-subjective, si l’on ne veut pas être infidèle à l’impératif de l’immanentisme. Mais il faut comprendre que la pensée réelle est présence immédiate et non infinie médiation si l’on veut sortir définitivement des impasses d’une gnoséologie, qui inévitablement reconduit à une ontologie, lorsqu’elle se pense comme le dernier mot sur la réalité du Je (ou de l’objet).

59En théorisant la conscience comme présence, Calogero va devoir produire une théorie de la temporalité et de l’espace qui rende possible cette conception de la conscience : « Ma présence est quelque chose qui se rattache à la sphère du temps, bien qu’elle présente dans cette perspective, des aspects paradoxaux… Je ne suis pas dans le présent, en toute rigueur, je suis le présent puisqu’il ne me contient pas mais coïncide totalement avec ma nature. »100 Le présent est présence de la conscience au monde. Cette conscience étant volonté, c’est par son acte que passé et futur prennent sens. La nature ignore la temporalité, elle est pure mécanique. Le temps n’existe que par et pour la vie de la conscience.

« Ce terme qui est, mais est repoussé face à cet autre terme qui n’est pas encore mais s’annonce, c’est le passé face au futur : tous deux sont compris dans le présent qui est l’unité au sein de laquelle ils entrent en contact et s’opposent. La nature du temps, dans son essence, s’identifie avec la nature du Je, c’est la volonté présente toujours réalisée et toujours insatisfaite, volonté que le futur remplace le passé. »101

60Toute action se projette dans le futur pour changer le passé. Le temps n’a pas de sens du point de vue gnoséologique ; il n’a de réalité que d’un point de vue pratique concret dans l’acte de la volonté : « Passé et futur, comme moments dialectiques du présent, ne sont rien d’autre que les moments dialectiques de la volonté. »102 Ils n’existent même pas dans la conception théorique qu’on peut se faire de la volonté car « le vouloir est intrinsèquement liberté, dans la mesure où, dans son domaine, la causalité ne peut exister : la causalité, c’est-à-dire la détermination, le conditionnement, ne peuvent avoir lieu parce que pour qu’ils aient lieu, il faut une extension dans le temps, la distinction chronologique de l’avant et de l’après… Un contenu singulier de ma conscience peut être dans le temps mais pas ma conscience comme telle, elle ne serait pas conscience si elle n’était éternelle présence. »103

61Passé et avenir sont contemporains du présent. La conscience pure, elle, est hors du temps ; elle avoisine cet a priori que Calogero critique, sans pourtant être une structure transcendantale ; elle est un présent vide de toute fonction et de toute détermination104 qui se limite à la position de sa pure présence. La pensée est toujours indéfinie, car notre premier devoir intellectuel est de penser que toute certitude peut être remise en cause et que toute pensée doit être ouverture au dialogue avec l’autre. La pensée ne peut donc prendre conscience d’elle-même et atteindre par là des vérités soustraites au dialogue. Seule l’expérience pratique des choses et des autres peut nous permettre de formuler des assertions toujours provisoires et donc toujours ouvertes au dialogue. Il n’y a pas de temporalité extérieure à la conscience, qui viendrait la déterminer et signer sa finitude par une extériorité. La conscience reste, pour Calogero, le moi absolu de l’idéalisme : « Pour comprendre le temps, il nous faut considérer directement notre expérience du présent dans lequel vit toute représentation du temps objet et étendu. »105 Le temps est donc passage du passé, présent dans la conscience, au futur créé par l’acte de la volonté consciente. Calogero aborde aussi le problème de l’espace. L’espace est « la forme-même de notre être dans sa fonction de connaissance. »106 Il n’est pas une présence muette, il n’est pas non plus la présence de mon corps à moi-même. Il est la simple possibilité de déterminer des contenus pour l’expérience de la conscience. La conscience vit une infinité de contenus déterminés dans son expérience, contenus qui trouvent leur détermination dans l’espace : « L’espace n’est que l’espace de ma conscience. »107 Il n’a pas non plus de réelle extériorité, tout comme mon corps m’est, pour Calogero, entièrement intérieur. L’extériorité ne peut se rencontrer que dans l’action. Seule la volonté peut la faire surgir. Pas plus que la gnoséologie, la perception n’a ce pouvoir.

62Le Je réel est présence. C’est donc l’intuition et non la discursivité qui est première. Calogero a déjà réévalué l’intuition au cours de ses études sur la pensée antique. Avec son analyse d’Aristote, il a mis en évidence l’acte intuitif du nous par opposition avec la synthèse platonicienne du jugement définie dans le Sophiste par la communion des genres : « Tout dédoublement en sujet et prédicat reste extérieur »108 à l’acte du nous. Mais la théorie de la connaissance aristotélicienne présuppose une gnoséologie réaliste et adéquationniste, Calogero s’y refuse étant donné la contradiction implicite de toute gnoséologie pour lui. Il s’agit donc de redonner une place à l’intuition tout en refusant la gnoséologie réaliste, de concilier, en quelque sorte, l’idée aristotélicienne d’un acte intuitif de l’esprit avec l’idée gentilienne de l’absoluité du Je, en d’autres termes, de récuser à la fois la gnoséologie réaliste et l’idée que la pensée est médiation. Comment alors concevoir l’intuition ?

63Pour Calogero, toute expérience est présente dans l’immédiateté109. Nul besoin donc de l’interpréter pour qu’elle ait une réalité, nul besoin de passer par des concepts pour obtenir cette vérité qui est présence de la réalité. Quelle est la valeur logique de cette saisie intuitive qu’est l’expérience ? Peut-on vraiment distinguer l’aspect intuitif de l’esprit de son activité d’abstraction, qui interprète les expériences à travers des concepts ? Pour aller dans le sens de Calogero, il n’en demeure pas moins que pour interpréter quoi que ce soit, il faut bien, au départ, une saisie intuitive. Il nous faut penser une co-présence du sujet et de l’objet, reprendre, en quelque sorte, la théorie de la connaissance comme adéquation en l’épurant de son arrière-fond réaliste. Pour Calogero, la présence a une structure logique propre même si elle se passe de langage110. Elle n’est pas pure réceptivité passive. Pour pouvoir affirmer que la neige est blanche, il faut d’abord avoir saisi cet objet qu’est la neige dans la co-présence de ses différents aspects. Pour Aristote, l’acte noétique n’est ni vrai ni faux car n’est susceptible de vérité ou de fausseté que la synthèse de noèmes. De plus, la vérité ou la fausseté de la synthèse repose sur la saisie noétique de la substance individuelle et de ses attributs. Tout jugement présuppose une notion dans l’unité complexe de ses caractéristiques. L’intuition est fondement de la dianoia et constitue donc bien une forme de pensée. On peut penser par ce que Calogero appelle « idéation directe. » Il donne l’exemple déjà entrevu d’un automobiliste qui, pour éviter un accident, doit faire un raisonnement tellement rapide qu’il ne peut s’exprimer en mots111. Il s’agit bien d’un raisonnement et non d’une réaction instinctive ou d’un sentiment purement particulier. Calogero anticipe les objections possibles : « On dira que cette argumentation n’était pas vraiment une argumentation, qu’elle n’était pas une pensée, qu’elle n’avait rien de théorétique, parce c’était seulement une activité pratique, une volonté-action, qui coïncidait avec l’acte fulgurant de tourner le volant à gauche. »112 Mais répond-il, il s’agit bien d’un raisonnement, même si la conclusion est une action. Il est en effet susceptible de vérité ou de fausseté. Il faut penser une intelligence pratique. Même si ses moments ne parviennent pas à l’objectivation verbale, elle se structure et s’articule en différentes évocations d’expériences passées et ne se réduit donc pas une simple réponse à une stimulation extérieure. Si la verbalisation fait fond, pour Calogero, sur une intuition noétique, on peut bien penser une articulation non verbale de contenus noétiques dans une succession d’expériences vécues (ce d’autant que la temporalité dérive de la présence de la conscience). L’intuition n’a donc pas pour contenu un bloc monolithique, elle est d’emblée une articulation d’expériences. Ce que Calogero nomme « idéation directe » se distingue de la simple réceptivité de la sensibilité puisque, par son caractère articulé, elle vise déjà une universalité. On peut ainsi raisonner en dehors du langage. La rationalité n’est pas exclusivement verbale, c’est-à-dire objectivée dans une structure distincte de la conscience, mais la rationalité est inhérente au mode d’être de la conscience. La philosophie de la présence de Calogero fait tomber toute velléité d’opposition entre pensée et raison. « L’idéation directe » est la présence non-linguistique d’une expérience articulée dans la conscience. Calogero approfondit ce qu’il entend par « penser non en paroles mais en idées. » L’idée est la « représentation pour l’œil de l’esprit de l’aspect immédiat du réel. » Les divers moments de l’expérience de l’automobiliste « sont passés devant notre regard intérieur en une séquence très rapide, comme une sorte de cinématographie mentale, dans l’immédiateté de leur forme a-sémantique. » Leur lien est celui de l’expérience réelle dans sa nécessité. Il y a donc bien référence à un universel dans l’articulation des moments intuitifs ; il ne s’agit pas d’une simple juxtaposition de perceptions mémorisées. On trouve confirmation dans l’action qui conclut la séquence. Calogero prend en compte une autre objection possible : on pourrait dire que les images évoquées constituent un langage figuratif. Mais ce serait négliger la différence entre langage sémantique et langage a-sémantique. Si le mot, tout comme l’image, renvoient à un sens, du point de vue de sa présence à la conscience, le mot est fondamentalement différent de l’image. Calogero prend pour exemple l’hallucination mentale : la vision de l’oasis, qui s’impose à l’esprit d’un malheureux perdu dans le désert, le pousse à marcher dans sa direction ; au contraire, la parole « oasis » qu’il évoquerait mentalement ne produit pas du tout le même effet : « Il y a le chat perçu dans la présence sensible, il y a le chat vu avec la même vivacité dans ma mémoire et il y a le mot chat. Et de ces trois choses on ne peut en faire une seule, ni même deux. »113 L’intuition peut donc avoir lieu sans expression linguistique. Une activité rationnelle de la pensée est possible, avant et indépendamment du langage. Elle consiste en le fait de déterminer, de ponctualiser ; elle est mise en œuvre du principe de détermination : la pensée est d’abord l’activité d’isoler le déterminé, le quelque chose114.

64Qu’en est-il alors du monde des concepts abstraits ? Quelle est leur présence à l’esprit ? Faut-il revenir à une sorte de platonisme dans lequel l’intuition des concepts validerait leur saisie dialectique ? Une telle solution est impensable pour Calogero. Il prend pour exemple une assertion philosophique « la pensée classique conçut la divinité comme indifférente et autosuffisante. » On ne peut se référer ici à une expérience sensible vécue. Calogero adopte la solution des nominalistes qui « réduisent le concept à un terme, à un instrument pour désigner une expérience mentale. »115 Si quelque chose dans notre conscience ne se réfère pas à une expérience intuitive, il s’agit alors d’un concept qui se réfère à une signification. Mais puisque toute signification renvoie à une intuition, il faut bien aussi que le concept renvoie à une intuition s’il ne se réduit pas à un « flatus vocis »116 : « Si nous avons, à raison, transformé une question abstraite de philosophie de la connaissance en une question concrète de philosophie du langage, nous sommes par ailleurs revenus au point de départ en ce qui concerne la solution de la question. C’est le renvoi à une signification, le dépassement du signe au-delà de lui-même, qui, dans la mesure où il ne nous permet pas d’adopter un nominalisme superficiel, nous fait découvrir un nominalisme moins superficiel et une nouvelle façon de poser le problème. »117 Il faut revenir à « l’intention signifiante du sujet parlant » pour donner une référence au concept, revenir donc à la multiplicité des expériences mentales qui sont présupposées pour que le locuteur puisse prononcer une telle phrase en lui conférant un sens : « Dans leur ultime et concrète nature, les expériences d’un individu ont bien dû, à un moment, être en rapport avec l’immédiate intuition, scruter face-à-face le visage vivant de la vie. Sinon, son usage linguistique ne mériterait même pas d’être pris en examen ; sa théorie ne serait qu’une conception livresque ; sous la couverture de ses mots, il manquerait la chair de la réalité. Si on parle de classicisme, il faut bien avoir vu, dans une foule d’images multiples, les divers aspects de ce monde : statues, monuments, fouilles, papyrus, reconstitutions de scènes historiques, personnages de la vie et représentations artistiques, situations politiques et juridiques, état de la science et de la recherche. On ne peut prétendre savoir ce qu’est le classicisme si on a seulement lu les définitions qu’en donnent les autres ! »118 La réelle culture suppose une expérience directe ; Calogero dénoncera sans relâche l’apprentissage purement livresque et mnémotechnique dans l’enseignement. Enseigner n’est pas seulement parler, donner des mots nouveaux, c’est ouvrir des esprits à de nouvelles expériences intellectuelles en leur montrant ce qu’il en est, non par un simple discours, mais par l’appel à l’expérience, à la richesse du contenu qui seul peut donner un sens au discours. Le langage n’est pas un système de références qui s’auto-suffit. Pour parler, il faut évoquer une expérience mentale et être capable de la faire revivre dans l’esprit de notre interlocuteur. Le mot représente le signe d’un complexe d’expériences, « il exprime la possibilité de son explication, c’est-à-dire de son déploiement à travers l’ensemble des réalités, objets d’intuition, qu’il présuppose : mais, de ce fait, il ne peut la ramener d’un seul coup à la mémoire et encore moins la remplacer par un eidos universel qui ne serait qu’une intuition appauvrie, une intuition tombée dans une situation d’extrême misère. »119 Le concept est donc un instrument qui ne vaut que s’il se rapporte à un ensemble d’intuitions présentes à la conscience.

65Il en va de même de la conception du temps. Il faut la transférer du plan abstrait de la connaissance au plan concret de l’action. Ni le temps ni le Je, ne sont de simples concepts. Concevoir le temps, c’est toujours concevoir l’instant d’une présence déterminée. Concevoir un Je agent, c’est toujours concevoir un Je déterminé. « Le caractère potentiellement illimité de sa conscience se révèle toujours concrétisé dans sa présence actuelle, dans un contenu déterminé, au-delà duquel l’altérité devient pensable et donc le changement possible. »120 La présence est toujours une présence déterminée, un ceci pour la volonté. L’altérité ne peut exister dans une dimension purement contemplative de la conscience. C’est pour la volonté que le déterminé est le présent réel, que l’indéterminé est l’autre, le possible-futur et la volonté vit de leur opposition dialectique. Calogero distingue ainsi la contradiction présente et la contradiction dans le temps. La contradiction présente doit être absente de l’esprit qui saisit la vérité d’une chose et les connexions d’une expérience déterminée. La contradiction dans le temps est celle qui naît de l’usage du langage, contradiction entre ce que je dis maintenant et que je peux démentir ensuite. « D’une certaine façon, on peut dire que la contradiction présente est celle que toute notion doit éloigner de soi : cette contradiction n’est pas entre les jugements ou entre les mots mais entre les aspects objectifs de la notion elle-même. »121 Il n’y a de réelle contradiction, c’est-à-dire d’effective altérité, que sur le plan pratique de la volonté. Les notions de réel et irréel, de perçu, d’imaginé, ne doivent plus être considérées sous l’angle de la gnoséologie, mais d’un point de vue pratique, en tant que catégories de l’esprit pratique. « De fait, il n’y a pas d’abord le binôme du passé et du futur, du réel et du possible, et ensuite la volonté qui intervient pour les relier et qui pourrait être liée à l’un ou l’autre de ces éléments comme principe de son mouvement vers l’élément opposé : parce qu’eux-mêmes ne peuvent pas se comprendre sans la volonté, tout comme la volonté ne peut se comprendre sans eux. »122 Pour la conscience, le réel et le possible ne sont que deux présences, ce n’est que par l’intervention de la volonté qu’ils peuvent devenir passé et futur. La volonté est ainsi présupposé de la conscience autant que l’inverse. La présence est volonté qui rend présent le déterminé en l’opposant à l’indéterminé. S’il faut éviter les contradictions entre les différents aspects d’une notion, il y a bien une articulation immédiate dans la notion.

66Cette articulation des aspects d’une notion est-elle objet d’une vision immédiate ou n’est-elle saisie que de façon discursive ? De plus, par cette notion de présence, Calogero ne réitère-t-il pas une conception adéquationniste de la connaissance en dépit de son présupposé immanentiste ? Certes, cette réalité est pour la volonté et non pour la connaissance purement théorique. Mais du point de vue théorique, c’est plutôt le Je qui devient transparent en se remplissant de l’objet que l’objet qui est « digéré » par le Je. Comment alors rester dans l’immanentisme sans trop concéder à une philosophie réaliste de l’adéquation ? Le Je est déterminé par une réalité qui ne peut être autre que ce qu’elle est. Il est la présence de cette réalité. Mais ce qui est déterminé, c’est son action ; elle ne peut être sans la détermination. Dans le même temps, l’action est toujours un dépassement de la détermination. La conscience n’est donc pas dépassée par son rapport au monde, elle n’est pas jetée au monde, elle l’assume et le reprend en elle comme intériorité, comme le mouvement immanent du temps qui est son agir. Cette notion de présence, en tant que présence de la volonté, permet donc de concevoir l’omniprésence d’un sujet sans présupposé et évite toute retombée dans l’ontologie ou la gnoséologie en restant fidèle à l’exigence de l’immanentisme. L’auto-conscience n’est ainsi qu’une forme de la conscience qui prend pour objet la conscience elle-même avec son contenu présent : « Je pourrai bien opposer l’auto-conscience à la conscience, mais seulement dans un sens empirique et psychologique »123 C’est sur la notion de présence entendue comme présence de la volonté que se fonde la philosophie du dialogue.

67Le Je est ainsi présence et non plus médiation comme c’est le cas dans l’actualisme. Avec sa Filosofia dell’Arte, Gentile avait tenté une réévaluation de l’instance de l’immédiateté tout en conservant une structure dialectique du sujet. En identifiant la présence du sujet à la présence de la volonté, Calogero va plus loin, il va déduire la dialectique à partir de la présence et non plus concevoir la présence comme une mise en acte du dialectique. C’est bien un congé définitif qui est donné à toute gnoséologie.

2. Le moralisme absolu et le principe du dialogue

2.1. Le primat de la volonté

68La volonté est omni-présente, puisqu’elle est le vrai visage de la conscience et ce par quoi la temporalité prend consistance dans ses dimensions du passé et du futur. Dans le même temps, elle est aussi ce par quoi la contradiction du réel et du possible prend sens. C’est en s’identifiant à la volonté que la présence devient une réelle présence au monde. La volonté est donc indépassable.

« Je ne peux jamais me penser comme conscience non consciente, mais je ne peux jamais non plus me penser comme conscience dénuée de volonté, comme expérience dans laquelle il n’y a pas quelque chose de fait, quelque chose à faire et un intérêt profond à ce que quelque chose soit fait. »124

69Cette présence est d’emblée dialectique car la volonté s’identifie au devenir pur, au présent qui contient en lui la synthèse du passé et du futur et qui est la raison du passage de l’un dans l’autre : « Si l’on réfléchit sur le présent de la volonté pure, on trouve qu’il est le devenir pur, cette dialectique absolue qui n’est contredite par aucun repos non-dialectique. Il a, en effet, une structure, il est articulé en moments : mais ils ne sont jamais immobiles, ils ne sont ni des étapes ni des limites dans le devenir. »125 Il n’y a pas d’être du futur ni du passé ; ils deviennent continuellement dans la volonté présente. Seule la volonté peut leur donner corps. La volonté, dans sa pure structure, s’identifie totalement au Je. Elle est donc elle aussi indéterminée, puisqu’elle est la crise entre un passé et un futur indéterminés. Calogero la définit simplement comme une « disposition à accueillir un contenu. » Mais dans le même temps, la volonté est le visage concret du principe de détermination. Ce n’est qu’à partir d’une présence déterminée, de la configuration d’un réel déterminé, que peut prendre élan un quelconque mouvement vers le possible à venir. La volonté s’identifie non seulement au Je dans sa structure nécessaire de crise du passé vers le futur, mais elle s’identifie aussi à la vie du Je, c’est-à-dire au passage d’une détermination à une autre détermination, d’un factum à un faciendum, d’un ταὐτόν à un ἓτεoρν, pour reprendre Aristote à la manière de Calogero, ou au passage de l’Etwas à l’Anderes si l’on veut suivre Hegel : « La volonté est en effet la vie elle-même, aucun instant de cette dernière n’étant pensable si ce n’est comme une éternelle tendance à la satisfaction qui est l’immanence même du vouloir. Si donc la volonté est vie, et rien au-delà, la totalité du réel se résout intégralement dans le Je qui veut. »126 Et ce Je ne peut bien évidemment être objectivé, puisque déjà ne pouvait l’être le Je alors qu’il était analysé dans sa simple dimension de présence consciente ; c’est en ce caractère inobjectivable que consiste l’immédiateté de la volonté consciente, immédiateté cette fois-ci réellement immédiate127. « La présence elle-même est dialectique »128 plus que la dialectique n’est présente : « Je est le nom immédiat de la vive présence, de mon être au monde et de ma volonté portant sur ce à quoi j’aspire. »129 Pour soutenir une telle conception de la volonté, encore faut-il avoir dépassé l’intellectualisme tout comme le volontarisme car le premier nie l’immédiateté de la volonté, la considérant comme une conséquence de la conscience, le second réduit la volonté à ne pouvoir vouloir qu’elle même et interdit tout ultérieur approfondissement de cette volonté en volonté morale altruiste.

70Il nous faudra tenter de comprendre pourquoi dans le texte de Calogero, la critique de l’intellectualisme est étrangement plus consistante que celle du volontarisme, alors que le volontarisme constitue certainement une plus grave menace à l’établissement ultérieur du principe du dialogue. L’intellectualisme suppose que la volonté soit guidée par l’entendement. Dans son Etica…, Calogero considère comme emblématique de l’intellectualisme le Socrate du Lachès pour lequel tout le problème est de bien connaître ce qui est vraiment à craindre : « Ce qui compte n’est donc pas de bien agir, mais de bien connaître, parce que le bien agir en découle nécessairement. »130 Calogero ne voit cependant pas en Socrate le simple maître de l’intellectualisme, il proposera du personnage une tout autre évaluation : « il n’est pas en réalité un intellectualiste, si l’on entend par là une surévaluation des moments théoriques par rapport aux moments pratiques dans le processus de l’action (d’où l’idée que qui connaît le bien le fait, tandis que qui ne le fait pas agit ainsi non par libre choix mais par ignorance du vrai bien), c’est une connaissance qui est déjà totalement imprégnée d’une dimension pratique, mieux, c’est même l’évaluation pratique qui fait corps avec la volonté. »131 Cependant, dans L’Etica., Socrate ne comparaît pas pour lui-même, il n’est évoqué qu’à titre, exemple d’attitude intellectualiste. Dans une perspective intellectualiste, la volonté n’est donc pas libre ; elle est déterminée par le savoir comme un aimant est attiré par le fer. Mais il faut déjà supposer un lien causal et temporel entre la connaissance et la volonté : il y a d’abord la connaissance et ensuite la volonté. Or, c’est oublier que la volonté n’habite pas dans le temps, puisqu’elle s’identifie à la conscience qui fait être le temps : « La volonté n’habite pas dans le temps, parce qu’elle habite dans le présent. »132 Elle ne peut être déterminée par aucun savoir qui la précéderait, puisqu’elle s’identifie à un Je que rien ne peut transcender, pas même le savoir de lui-même : « Je ne suis jamais ni dans l’avant, ni dans l’après, je suis seulement dans l’instant, dans le maintenant. »133 A l’appui de son analyse, Calogero rappelle la démonstration négative que Kant fait de la liberté en s’appuyant sur le fait que la causalité est une catégorie.

71La critique du volontarisme est beaucoup plus rapide. Selon Calogero, le volontarisme est né du désir d’échapper au laxisme moral découlant de l’idée que personne ne commet volontairement le mal. Le volontarisme veut restituer à la volonté son caractère de spontanéité immédiate, lui rendre, en quelque sorte, sa liberté. La volonté est créativité absolue. C’est le désir qui rend l’objet désirable et lui donne valeur. Mais comment peut-on désirer sans connaître un tant soit peu l’objet de notre désir ? De plus, si la volonté est présence, elle est déploiement dans le temps, elle est action, passage du factum au faciendum, elle suppose donc bien une idée de ce qui doit être accompli : « l’absence de tout programme de la volonté est l’extinction de la volonté. »134 Ne resterait comme issue que d’identifier la volonté à cet amor fati dans lequel l’individualité consciente n’a plus de place, dans lequel la volonté n’est plus ma volonté mais volonté de puissance à travers un moi qui n’a plus aucune réalité ni responsabilité individuelle. Ce que néglige le volontarisme, c’est le principe de détermination sans lequel aucune présence n’est possible. Ce qu’il confond, c’est la structure omni-présente du Je et le Je lui-même qui n’existe que dans la détermination. Si la structure omniprésente est universelle (au sens de nécessaire) la présence est nécessairement déterminée puisqu’elle est une présence dialectique de l’Etwas et de l’Anderes. C’est pourquoi, « il n’y a jamais une volonté vide de connaissance, comme il n’y a jamais une connaissance vide de volonté. »135

72Une fois surmontés l’intellectualisme et le volontarisme, on comprend que la volonté s’identifie au Je dans la présence de son vouloir. Comment s’opère alors le passage de la présence de la volonté à la volonté morale ? La volonté est d’abord désir, tendance vers la satisfaction. Lorsque Calogero traduit et préface le Banquet, il insiste sur le rôle fondamental de l’éros. Dans le chapitre intitulé « Coscienza e Volontà » de sa Conclusione…, il réinterprète le cogito cartésien comme un gaudeo ergo sum. Puis il élimine la déduction du ergo pour ne conserver que ego sum gaudens ac dolens. Dans son Etica…, il insiste sur la présence continuelle en moi d’une « tonalité affective », d’une humeur omniprésente, tandis que le devoir-être moral, lui, brille plutôt par son absence au niveau de l’être.

73Pour comprendre comment la volonté devient volonté morale, il nous faut repartir du fait que la volonté n’est pas déterminée par son objet. Je choisis de trouver cet objet préférable, ou je choisis de céder ou de résister à mes passions. Plaisir et peine ne gouvernent pas mécaniquement la volonté car pour céder au plaisir, il m’a bien fallu, à un moment donné, vouloir céder. La volonté est présence de la liberté, d’une liberté qui n’est pas omnipotence mais qui est déterminée dans la présence actuelle de la conscience toujours habitée par un contenu déterminé, en d’autres termes, une liberté qui est un choix déterminé. La volonté est donc toujours liberté de choisir. Mais comme rien n’est extérieur au Je, ni Être ni Néant, ce choix ne donne lieu à aucune angoisse existentielle : « L’angoisse réelle n’est pas l’angoisse de l’existence, mais l’angoisse du choix. »136 Comment alors un choix pourra-t-il être préférable à un autre puisque l’objet ne détermine pas la conscience ? Nous nous retrouvons confrontés aux thèses du volontarisme pour lequel la volonté peut choisir de s’accroître elle-même. Calogero qualifie ironiquement une telle conception de morale « alpiniste » ou d’« éthique de l’ascenseur », puisque la morale s’y identifie au seul dépassement de soi. Pour Calogero, la morale a au contraire nécessairement une dimension altruiste, car le choix fondamental est entre l’égoïsme et l’altruisme. De fait, quel sens y aurait-t-il à choisir ou non de se dépasser ? En quoi un tel choix aurait-t-il une valeur morale ? Il ne s’agit là que d’une préférence individuelle qui nous porte à l’héroïsme ou au dolce farniente. Au contraire, le choix entre égoïsme et altruisme est un choix qui a d’emblée sens, car il se fonde sur la règle du dialogue, de l’ouverture à l’autre dont Calogero montre qu’elle est l’unique inconditionné pensable, donc l’unique valeur non relative qui soit donnée aux hommes comme boussole de leur expérience de la vie sociale et relationnelle. Il faut préalablement distinguer l’égoïté de l’égoïsme : l’égoïté est la structure de toute présence. L’égoïsme est un choix qui oriente une action déterminée ; il se donne pour finalité la satisfaction du moi plutôt qu’un accroissement de la civilité par la compréhension mutuelle. Le choix entre égoïsme et altruisme est présent en chacune de nos actions. La volonté se trouve donc toujours face à cette alternative, qui constitue son être propre : son entière liberté et, dans le même temps, la nécessité d’être concrètement déterminée : « Et si je constate que l’unique possibilité de choisir une règle suprême est de choisir entre l’altruisme et l’égoïsme… comment puis-je imaginer que dans un tel choix, j’obéisse à d’autres qu’à moi-même ? »137

74Cependant, rien ne me permet de démontrer qu’il est préférable d’opter pour l’altruisme plutôt que pour l’égoïsme. On ne peut, en aucun cas, démontrer la nécessité de la moralité. Calogero rappelle que la loi morale est présentée par Kant comme un fait de la raison qui, en tant que tel, n’a pas de justification : « ce sens de l’impérativité de la loi est une expérience immédiate du Je, elle se dessine non comme une reconnaissance théorique, mais plutôt comme une orientation et une disposition pratique ; ce n’est pas tant la constatation d’une nécessité que le fait de participer à l’acceptation d’un devoir. »138 Il n’y a pas de démonstration possible du caractère obligatoire de l’attitude morale. Et d’ailleurs, « celui qui a besoin de démontrer la nécessité de l’honnêteté est perdu pour l’honnêteté. »139 C’est une question de rigueur vécue comme une exigence intérieure par le moi. La morale relève d’une sorte de sensibilité éthique à des formes de vie libres de toutes déterminations gnoséologiques en même temps que libérées de l’étroitesse du moi individuel. On ne peut pourtant pas parler d’un quelconque sens moral, car ce serait renvoyer du côté de la naturalité et de la positivité ce qui est fondamentalement manifestation de la liberté. La présence immédiate de la loi morale est présence vécue mais non démontrable au sein de laquelle se constitue la véritable ouverture au temps et à l’autre, ouverture qui ne fait en aucun cas fond sur une quelconque transcendance, ni du temps ni de l’autre. Dans « Il Futuro e L’Eterno » Calogero pose en ces termes l’éternelle alternative :

« Ou bien je veux comprendre les autres, ou bien je veux rester seul avec moi-même c’est-à-dire considérer l’univers comme un simple instrument de ma volonté… La morale est un choix par rapport auquel il n’est pas donné de ne pas choisir. »140

75Le choix moral est de l’ordre d’un « ou bien ou bien » que l’on ne peut éviter. Mais ce choix ne représente pas un saut dans l’irrationnel. Mon choix est soustendu par des motivations conscientes : je choisis entre une conception égoïste de l’égoïté ou une conception ouverte du Je. Il s’agit de choix de vie, de sensibilités éthiques qui s’affrontent ensuite sur le terrain politique et sur celui de la vie relationnelle : serai-je démocrate ou bourgeoisement accroché à mes privilèges ? Serai-je un enseignant qui respecte la personnalité de ses étudiants ou bien un doctrinaire autoritaire ? Serai-je un parent qui éduque à la liberté ou alors un tyran domestique ? Chaque moment de notre vie sociale et relationnelle nous met face à la même alternative. Chaque choix relève de notre seule responsabilité, une responsabilité assumée sans excessive angoisse (si ce n’est l’incertitude de ne pas choisir toujours les meilleurs moyens) car la liberté n’est pas béance sur une transcendance, elle est position de la centralité de la volonté. Qui fait le choix éthique de l’altruisme ne le fait pas pour être conforme à une norme transcendante, encore moins pour obtenir une récompense post-mortem. Il le fait parce qu’il en ressent la nécessité intérieure. Il y a un vécu immédiat de l’expérience morale, une immanence à la conscience. Calogero parle de « l’élan du sentiment moral » qui ne peut être déduit d’aucune démonstration. Et d’ailleurs, même si démonstration il y avait, il me faudrait toujours la volonté de l’accepter comme telle. Notre capacité décisionnelle reste donc toujours entière. La présence de la volonté, qui est la présence du moi, se manifeste de façon cruciale à travers l’obligation au choix moral.

76Alors que l’omni-présence de la conscience ne nous faisait rien gagner sur le plan gnoséologique, l’omni-présence de cette volonté, qui n’est plus simplement volonté économique mais volonté morale, introduit dans l’intériorité du sujet la distance entre l’être et le devoir-être. Et cette intériorité n’est pas muette. Pas plus que la nature goethéenne, le Je n’a d’écorce ni de noyau. L’expérience morale n’est pas ineffable. Le devoir-être se formule rigoureusement à travers l’impératif du dialogue.

2.2. Formulation du principe du dialogue

77Il nous faut maintenant comprendre comment s’opère le passage du choix omni-présent entre égoïsme et altruisme, au principe du dialogue en tant qu’impératif moral catégorique. Dans sa Phénoménologie Hegel rappelait qu’il ne suffit pas d’aimer, encore faut-il savoir aimer intelligemment car un amour inintelligent peut être pire que la haine. A la manière de Hegel, pour Calogero, il nous faut être altruistes intelligemment, c’est-à-dire en comprenant les autres, en intériorisant leur monde mental. D’où la plaisante interprétation de la règle d’or qu’il nous propose : « C’est quelque chose de plus que simplement faire aux autres ce qu’on voudrait qui nous soit fait, parce que, si l’on suit cette seconde norme, on pourrait imposer aux autres nos préférences et s’entendre objecter par Georges Bernard Shaw qu’il ne faut pas faire aux autres ce qu’on voudrait qui nous soit fait dans la mesure où ils peuvent n’avoir pas les mêmes goûts que nous »141. Comprendre l’autre ne peut se faire qu’en dialoguant avec lui, puisque nous ne disposerons jamais d’une essence objective de cet autre qui a la particularité d’être, tout comme nous, un sujet qui ne peut s’objectiver en tant que tel. L’altruisme passe par le dialogue et tout dialogue réel (qui n’est pas finalisé par l’égoïsme) a nécessairement une dimension altruiste : « L’expérience morale est en premier lieu une exigence de compréhension des autres. »142 C’est pourquoi le dialogue présente différents niveaux : il va de la conversation, à l’effort pour comprendre l’autre, mais aussi à l’effort pour lui donner les moyens de s’exprimer, en passant par la possibilité d’accepter de se laisser convaincre par l’autre, de renoncer à nos propres idées, possibilité sans laquelle la parole de l’autre n’est jamais vraiment prise au sérieux. Le principe du dialogue est donc bien le principe moral qui ordonne notre choix.

« Le principe du dialogue n’est pas un nouveau principe logique ou dialectique mais le principe de comportement qui seul rend possible la compréhension de la logique et de la dialectique des autres au-delà de notre éventuelle logique et dialectique propre. »143

78Le principe du dialogue est présenté dans la Filosofia del Dialogo de 1962 qui reprend comme première partie Logo e Dialogo de 1950. La seconde partie, intitulée Dialogo, Laicismo, Coesistenza, inclut les conférences en français que Calogero tint à l’université libre de Bruxelles en Mars 1958. Alors que dans son Etica Calogero partait de l’analyse de la volonté, dans sa Filosofia del Dialogo, il part directement de la liberté de conscience et des diverses règles morales que les hommes ont pu se fixer au cours de leur histoire pour montrer qu’elles se ramènent toutes, dans ce qu’elles ont de meilleur, à la règle du dialogue. Le dialogue imaginaire entre un sceptique, un dogmatique et un représentant de la philosophie du dialogue, qui occupe le second chapitre, nous montre que la règle du dialogue est la seule qui permette de sortir du scepticisme sans devenir pour autant dogmatique. La règle d’or est ensuite reconduite au principe du dialogue dans le chapitre 4. Il faut traduire le « Fais aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent » en un « Comprends les autres comme tu voudrais qu’ils te comprennent. ». L’éthique kantienne et l’historicisme sont à leur tour interprétés comme des formes historiques de la règle du dialogue puisque Kant nous enseigne à ne jamais considérer l’humanité comme un simple moyen et l’historicisme nous montre qu’aucune règle ne peut être tenue pour définitive : « Ce que nous avons appelé volonté de comprendre, volonté de saisir l’autre ou volonté de dialogue, nous pouvons aussi l’appeler principe éthique, fondement des droits de l’homme, respect de la liberté de conscience, esprit de tolérance, esprit critique, caractère raisonnable, rationalité, religion de la liberté. Chacun de ces termes fait écho à tous les autres, en indiquant un aspect plus spécifique. »144 Le principe du dialogue qui me commande l’ouverture à l’autre, l’effort pour le comprendre et la disposition à éventuellement me laisser convertir à sa façon de voir le monde, est l’unique principe inconditionné que puisse se donner la volonté morale.

79En tant que principe moral, il est donc indémontrable : « L’indiscutable est le devoir de discuter. Il n’est pas le résultat d’un logos mais le fondement d’un dialogue. »145 En effet, la logique, principe de tout logos, nous dit comment on doit dialoguer pour être entendu, le principe du dialogue, lui, nous dit qu’il faut dialoguer. Il n’est donc précédé d’aucun logos qui le justifierait : « La volonté de discuter n’a pas besoin d’être discutée, parce toute discussion la présuppose. »146 Il n’est donc pas besoin de théoriser un Je transcendantal ou une essence humaine qui serait porteuse de ce devoir de dialoguer. Il se pose de lui-même à travers le fait de la communication : « L’unique principe absolument indiscutable, c’est la volonté de discuter (de comprendre, de tolérer, de s’ouvrir aux autres et donc de faire nôtres leurs exigences, de les aider et de les aimer). »147 Il faut évidemment distinguer entre le principe du dialogue et l’énoncé de ce principe au sein d’une philosophie donnée, dans un logos particulier. Il faut distinguer aussi entre « indiscutable pour moi » et ce qui est « indiscutable pour les autres ». Si j’affirme que le devoir d’écouter les critiques des autres est indiscutable, j’affirme aussi que je dois leur reconnaître le droit de discuter ma philosophie. Mon devoir de comprendre et le droit de l’autre à discuter sont « complémentaires et inséparables »148. Ce qui est indiscutable, ce n’est pas la thèse que tout est discutable (sinon on retombe dans les apories du scepticisme), c’est la norme que je me donne à moi-même de rester ouvert aux raisons des autres. Il s’agit donc d’un principe indiscutable valable pour moi car, en le posant, je n’ôte jamais aux autres le droit de discuter, y compris de la façon dont je peux formuler le caractère indiscutable du principe du dialogue.

80Indémontrable, ce principe est aussi irréfutable car aucun logos ne pourra jamais remettre en question le principe du dialogue.

« Il faut être prêt à discuter de tout : mais aucun résultat de la discussion ne pourra infirmer l’éternelle nécessité de la règle qui consiste à ne jamais exclure une possible ultérieure discussion. Communiquer avec autrui peut modifier l’une de mes convictions, mais être convaincu du fait de devoir écouter cette parole de l’autre ne dépend que de moi. Tel est le choix éthique fondamental et de lui dépend tout le reste : tout possible interlocuteur a un droit égal à être compris et considéré dans ses exigences, et de là dérive l’égalité des droits moraux et juridiques, c’est-à-dire toute avancée en terme de civilité éthique et juridique. Tel est l’inébranlable fondement sur lequel je peux baser ma certitude morale en me convainquant que les termes de ce choix, dont je suis seul responsable, ne pourront jamais changer, même si je change, même si changent le monde et l’histoire ; voilà ce que j’apprends en communiquant avec les autres. C’est le point de vue que l’on nomme philosophie du dialogue, de l’ouverture, du laïcisme, de la coexistence. »149

81En effet, toute réfutation du principe du dialogue échoue car elle présuppose le principe du dialogue. Qui le discute le confirme. Mais n’est-ce pas dire que la critique échoue car qui critique est incohérent puisqu’il nie et affirme en même temps le principe du dialogue ? N’est-ce pas un retour au principe de non-contradiction dont on se servirait pour démontrer la validité du principe du dialogue ? Pour Calogero le principe de non-contradiction nous dit comment nous devons discuter, mais il ne nous dit pas que nous devons discuter ; il est un simple impératif hypothétique : « Si l’un règle le dialogue, l’autre l’instaure. »150 Il faut poser, antérieurement au principe de non-contradiction, la volonté de discuter. Le principe du dialogue qui nous enjoint de discuter ne peut donc pas se fonder sur le principe de non-contradiction. Lorsque le critique accuse Calogero d’user de logique pour démontrer le caractère indémontrable du principe du dialogue, Calogero met en évidence qu’il s’agit dans ce cas précis de la contradiction pratique de deux comportements et non de la contradiction logique de deux thèses : « Il ne s’agit pas d’un « contre-dire » mais d’un « contrefaire » si l’on peut s’exprimer ainsi. »151 Le principe du dialogue est indiscutable non parce que qui le discute soutient une position auto-contradictoire et incohérente du point de vue logique ; il est indiscutable parce que je ne peux le discuter sans m’ouvrir au discours de l’autre tout en refusant, dans le même temps, de m’ouvrir. Or, mon expérience ne peut avoir qu’un seul aspect déterminé en un même moment déterminé. Elle est une seule dans sa présence actuelle. Sans faire dépendre directement le principe du dialogue du principe de contradiction, on peut cependant se demander si, sans le principe de contradiction, le principe du dialogue aurait une réalité ? Que signifierait pour nous savoir qu’il faut dialoguer sans savoir comment dialoguer ? Ces questions seront au cœur du débat entre Calogero et Spirito sur l’idéal du dialogue et de l’idéal de la science. Pour l’instant, l’exclusion du principe de non-contradiction met en relief la nécessité du principe de détermination. Mon expérience est une expérience déterminée et ne peut être autre parce qu’elle est ce qu’elle est au moment où je la vis. Je ne peux donc à la fois discuter et refuser de discuter. Le principe du dialogue est plus originaire que le principe de non-contradiction dont il ne peut découler puisqu’il se rattache au principe noétique de détermination. Quel est alors le rapport entre le principe du dialogue et le principe de détermination qui, selon toute apparence, semble bien jouer un rôle dans cette démonstration négative de la nécessité du principe du dialogue ? Le principe de détermination est un autre principe premier, il est le principe premier de toute expérience de la conscience et non seulement de l’expérience morale. Cependant, il n’existe pas de lien logique entre les deux principes. Le principe de détermination gouverne toute pensée (y compris la pensée non sémantique), il vaut lorsque nous parlons car nous parlons bien toujours de quelque chose, il vaut donc lorsque nous dialoguons. Mais il vaut tout autant lorsque, dans le silence, nous pensons à quelque chose. Il est un principe de la conscience comme simple présence au monde et non un principe de la conscience dans son orientation morale.

82La volonté de discuter s’identifie-t-elle alors au principe du dialogue ? Ce que la discussion présuppose, c’est peut-être seulement la volonté de mener à bien une discussion donnée dans un but précis et pour un intérêt particulier et dans ce cas, rien ne permet de fonder l’échange sur l’acceptation d’un principe général du dialogue ayant une valeur éthique universelle ou sur l’acceptation de l’esprit critique en général. C’est face à cette objection que prend sens la démonstration négative que Calogero donne du principe du dialogue. Si le principe du dialogue n’est pas démontrable logiquement on peut cependant le démontrer dialogiquement.

« Pour te démontrer qu’il est meilleur de persuader que de contraindre, je n’ai même pas besoin que tu m’accordes un quelconque principe, c’est-à-dire une quelconque notion ou convention prise comme axiome. Il suffit que je présuppose ta demande même de démonstration. En fait, elle signifie que non seulement tu veux être convaincu et non contraint, mais aussi que tu t’attribues le même droit de me convaincre et que tu t’imposes le même devoir de ne pas me contraindre. Ainsi il est déjà démontré que tu acceptes la parité du droit de convaincre, c’est-à-dire la règle du dialogue et donc le fait qu’il est préférable de persuader plutôt qu’user de violence. »152

83A peine s’instaure un dialogue, même dans un but particulier et limité (ce qui est d’ailleurs le cas de presque toutes les situations dialogiques), on retrouve en arrière-fond le principe du dialogue.

84Avec ce principe du dialogue, parvient-on vraiment à dépasser toute métaphysique, à sortir définitivement de la gnoséologie ? Norberto Bobbio s’interroge sur le fait que le principe du dialogue reste tout de même objet d’une démonstration. Les objections que Bobbio adresse à Calogero dans un article intitulé « Moralità e Logica » sont éclairantes, tout comme la réponse que Calogero leur apporte. Bobbio s’étonne du caractère démonstratif et logique que Calogero donne à son ouvrage de 1962 : « Étant donné ses prémisses anti-logiques et anti-gnoséologiques, on s’attend à une recherche qui va droit aux choses, zu den Sachen selbst, et au contraire, on retourne en arrière avec en main un filet de raisonnements dont on parvient ensuite à grand peine à sortir le poisson vivant de la vérité singulière. »153 Bobbio reproche à Calogero de raisonner pour démontrer le principe du dialogue tout en affirmant son caractère indémontrable. Bobbio prend pour exemple la critique que Calogero fait de la première critique kantienne, réduisant sa méthode à l’impasse du cercle vicieux ou de la régression à l’infini. En effet, selon Calogero, si on analyse critiquement la critique, on ne peut le faire par les normes de la critique elle-même (on tomberait dans un cercle) ni par une autre critique (auquel cas, on entrerait dans une régression à l’infini). C’est donc encore de façon logique qu’on sort de la gnoséologie ! De même, Calogero s’oppose au dogmatisme comme au scepticisme en morale, mais Bobbio souligne que « pour confondre les sceptiques et réfuter les dogmatiques, il faut croire en la force de la raison, il faut croire que la raison, cette raison humaine, puisse venir à bout des problèmes que les dogmatiques résolvent en faisant appel à la foi et que les sceptiques laissent sans solution. »154 En suivant Calogero, nous serions donc loin d’avoir dépassé toute conception métaphysique de la rationalité, et de fait, le principe du dialogue reste, aux yeux de Bobbio, un principe relatif à la civilisation qui a fait de la rationalité son fondement. Pour preuve, la démonstration de son caractère irréfutable : « si nous avons bien compris, elle peut être démontrée par un raisonnement irréfutable, par un raisonnement tel que tous sont contraints à l’accepter (même ceux qui le refusent). »155 Bobbio rapproche le raisonnement de Calogero de la démonstration cartésienne de l’évidence du cogito : « Ce qui est indubitable c’est le doute, dit l’un. Ce qui est indiscutable, c’est la discussion renchérit l’autre. »156 Ainsi s’impose la conclusion qu’il faut discuter. Bobbio objecte : « Mais devoir discuter signifie au moins deux choses : cela signifie qu’on ne peut pas ne pas discuter, c’est-à-dire que nous sommes nécessités à la discussion ; ou bien que nous avons le devoir moral de discuter, c’est-à-dire que nous sommes obligés de discuter. »157 Selon lui, c’est plutôt le premier sens qui doit être pris en considération, puisque même pour nier la discussion je dois discuter. Mais dans ce cas, en quoi est-ce un devoir moral puisque c’est une nécessité à laquelle je ne peux me soustraire ? La discussion serait une nécessité, non un devoir, et c’est pourquoi elle est indiscutable. On peut aussi interpréter l’affirmation comme : « ce qui ne peut être soumis à discussion, c’est le devoir de discuter ». Mais Bobbio ne voit pas comment on peut tirer cette conclusion du raisonnement qui précède. Cela reviendrait à dire que la discussion est un devoir moral parce qu’elle est l’unique chose indiscutable : « On aurait fait dériver le devoir de discuter de la vérité du caractère indiscutable de la discussion. » Mais Calogero refuse que la morale soit dérivée d’une vérité absolue. La position du principe du dialogue est donc contradictoire :

« Ou bien la discussion est une nécessité et alors la proposition principale – l’indiscutable est le devoir de discuter – a un sens, mais ne sert pas à fonder la loi morale. Ou la discussion est un devoir moral et dans ce cas, l’indiscutabilité n’est pas le présupposé de ce devoir mais la conséquence. En somme, l’indiscutabilité de la discussion peut être une preuve de la nécessité humaine du dialogue mais non un argument pour fonder le devoir de dialoguer, au contraire, c‘est uniquement parce que la discussion est un devoir qu’elle est parfaitement indiscutable »158.

85Ainsi, Calogero construit lui aussi un logos en énonçant la philosophie du dialogue ; il a simplement « construit le logos de la compossibilité des divers points de vue ».

86De plus, selon Bobbio, il ne faut pas oublier que le devoir de comprendre n’est pas nécessairement accepté, par exemple de qui cultive une conception métaphysique du vrai. Il faut déjà avoir une conception historiciste de la vérité pour l’accepter : « Le devoir de comprendre est l’héritier historique authentique et direct de la conception historiciste. »159 Il naît de la modernité occidentale. Il repose sur un certain système de valeurs déjà existant. Il n’a donc rien d’un principe moral universel. Et quand bien même il le serait, le devoir de comprendre est-il pour autant le principe de tous les autres devoirs ? Le dialogue n’est pas l’unique situation dans laquelle les hommes entrent en rapports. Parfois, il ne faut pas comprendre l’autre, mais lui venir en aide. Le principe du dialogue ne s’identifie pas automatiquement avec l’altruisme : « Le devoir de comprendre est la règle suprême de notre honnêteté intellectuelle. Mais la moralité ne se résout pas toute entière dans l’honnêteté intellectuelle. »160 Il devient alors difficile de tirer du principe du dialogue une réelle morale plutôt que seulement des normes de la discussion.

87De telles objections constituent une remise en cause radicale du projet de Calogero. Le principe du dialogue ne serait qu’une morale parmi d’autres, il ne serait plus lié à ce sujet sans présupposé qui est au cœur de la vision laïque du monde. Calogero répond à de telles objections en commençant par expliquer que la méthode de démonstration ne peut-être pensée indépendamment de l’objet : on ne démontre pas le théorème de Pythagore de la même façon que l’on fait comprendre à une personne les sentiments que l’on éprouve à son égard. Il faut toujours choisir la méthode en fonction de l’objet ; aucune méthode n’a de validité universelle : « il n’y a jamais la logique en soi mais seulement la logique des choses. »161 Il faut donc tenir compte de la nature particulière du principe du dialogue dans la démonstration qui en est faite. Et il faut d’abord réfuter la confusion qui est faite de la nécessité et du devoir-être. La démonstration n’est pas ce qui fait être le devoir de dialoguer mais simplement ce par quoi on peut capter le consentement des autres à notre propre conviction que le devoir de dialoguer constitue l’impératif moral. Le principe du dialogue ne se réduit pas à cet éveil de l’intérêt de l’autre sinon, il ne nous ferait pas sortir de notre ego. Le principe du dialogue vit surtout dans mon attitude de compréhension envers cet autre, il part de mon intériorité pour aller vers l’autre : « On a un dialogue réel non seulement quand on manifeste de l’intérêt à démontrer sa propre vérité mais aussi à comprendre la vérité de l’autre. »162 C’est pourquoi, il ne passe pas par une démonstration. Il serait absurde de me démontrer à moi-même qu’il faut avoir la volonté de dialoguer, car il me faudrait, de toutes façons, à un moment ou un autre, la volonté de céder à une telle démonstration pour que la volonté de dialoguer prenne corps et ainsi à l’infini. Il faut donc bien présupposer une volonté de comprendre inconditionnée pour qu’un réel dialogue ait lieu : « En démontrant, je veux conduire les autres à adopter mon point de vue, en comprenant je m’avance pour me placer du point de vue de l’autre. »163 Le devoir de respecter la liberté de conscience de l’autre est l’impératif moral fondamental : « En démontrant, j’agis sur les autres, en comprenant, j’agis sur moi. »164 Le devoir de discuter se joue avant tout dans mon intériorité. Il est la forme concrète de la liberté de ma volonté face aux déterminations de ses contenus. Mais il ne reste pas enfermé dans l’intériorité du sujet. La volonté de comprendre implique un altruisme pratique : comprendre c’est aussi donner aux autres les moyens d’avoir des idées et la liberté de les exprimer. L’engagement politique de Calogero en témoigne :

« Le devoir de comprendre ne peut pas se concrétiser si on ne tient pas compte des possibilités d’expression des autres en cherchant à les développer au maximum. Ce qui signifie ne pas se limiter à être là et à écouter, mais aussi aider à parler : et cela ne se fait pas qu’en suggérant des idées, mais bien plutôt en développant et accroissant le pouvoir qu’a l’autre de se manifester lui-même. »165

88Comprendre les autres c’est vouloir qu’ils puissent s’exprimer, qu’ils n’aient pas que la seule liberté de mourir de faim. Sans en rester à une morale de la simple intention, il faut cependant prendre acte du fait qu’il est impossible de faire l’impasse sur l’intériorité du sujet sans devoir renoncer, dans le même mouvement, à la portée anti-métaphysique du principe du dialogue.

89C’est pourquoi la philosophie du dialogue de Calogero n’a rien de commun avec une philosophie du langage. Ce ne sont ni la structure objective du langage ni les exigences propres à la communication qui permettent de fonder la nécessité de l’impératif du dialogue. Au contraire, l’usage du langage lui-même requiert une volonté de compréhension. Force est d’intérioriser le monde mental de l’autre pour comprendre son intention signifiante et donner un sens à ses mots. Force est d’avoir la volonté de le faire. Il ne faut donc pas demander aux mots la vérité des choses, mais seulement la façon dont les choses sont signifiées à un moment donné de l’histoire. Le mot n’acquiert signification « qu’en vertu d’une situation par laquelle deux ou plusieurs locuteurs s’entendent entre eux. »166 L’acte linguistique a ainsi toujours un caractère approximatif, il est fonction de la capacité de communiquer et de se comprendre des interlocuteurs, de leur capacité à se référer à une expérience vécue similaire : « Je comprends d’autant mieux le sens d’un mot que je revis la situation historique. »167 L’échange linguistique se situe toujours sur une ligne de crête entre l’incompréhension totale et la compréhension parfaite. Le mot est un signe qui représente plus ou moins bien ce qu’il veut signifier car il se réfère à des expériences différentes. Si la parole « chaise » ne pose pas problème, il suffit de réfléchir à des assertions comme « il faut favoriser le bien-être de la communauté » pour comprendre que la signification n’est pas un renvoi à des concepts précis, mais qu’elle fait référence à une expérience propre à chaque sujet168. Si avec certains mots simples, on peut penser que la vertu sémantique de la parole dite est la même que celle de la parole entendue, par contre avec des phrases plus complexes, on comprend que le problème est très différent. Je ne peux penser qu’une telle phrase signifie exactement pour celui qui l’entend ce qu’elle signifie pour moi : « Pour une part, il y a identité tant des signes que des significations pour le locuteur et pour le récepteur, sinon, ils ne se comprendraient pas du tout ; mais d’un autre côté, les signes restent identiques, mais les significations divergent en fonction des divers points de vue. »169 Le langage est donc « un jeu continuel, une approximation toujours instable et discutable. » Le langage est « père de l’erreur », mais aussi « frère de la vérité ».

90Mais si le langage n’est pas au fondement de la communication, la présence comme expérience intuitive ne reste-t-elle pas close en elle-même, incommunicable ? Pour Calogero, l’expérience devient qualifiée de noms communs, on en élimine l’individualité pour la transmettre et, en ce sens, le langage est bien une approximation. Ce n’est donc pas dans l’analyse du langage que se trouve la vérité des choses mais dans l’expérience des choses. Et Calogero ironise sur le fait de s’intéresser au langage plutôt qu’aux choses : « au lieu de parler de la technique artistique d’un peintre, on parle de son langage figuratif, au lieu de parler des normes élémentaires qu’un constructeur d’appartements modernes doit respecter dans la distribution des pièces, on parle de grammaire de l’architecture. »170 On voit mal ce que peut apporter le fait de redoubler l’analyse de la réalité par l’analyse du langage qui la dit. De plus, dans un dialogue, il n’y a jamais d’alternative rigoureuse du oui ou du non, du vrai ou du faux. On ne peut donner la valeur de vérité d’une proposition ; il faut plutôt évaluer sa capacité à être communiquée en la communiquant. Le mot est un signe qui représente toujours plus ou moins bien ce qu’il représente, comme tout représentant. Il ne faut donc pas chercher la solution aux problèmes que peut rencontrer le dialogue dans la véracité de ce qui est dit : « L’expérience sémantique n’est donc pas une intuition mais un rapport fonctionnel entre deux intuitions, dont l’une renvoie à l’autre, ainsi l’une est le signe et l’autre le sens, l’une est le signifiant, l’autre le signifié. »171 Ce qui importe donc plus que la forme du langage, c’est la volonté de revivre l’expérience intérieure vers laquelle il fait signe.

91Pour illustrer ce caractère déterminant de la volonté de dialoguer, Calogero rapporte une discussion qu’il eut avec Ayer à propos de la philosophie analytique alors qu’il dirigeait l’Institut Italien de Culture à Londres en 1956172. Il rapporte l’avoir scandalisé en lui racontant l’histoire des Scythes et des Amazones. Dans ses Histoires (IV 110-114) Hérodote narre la rencontre entre les guerriers Scythes et les Amazones, peuples qui ne parlaient pas le même langage, mais qui, l’un étant composé exclusivement d’hommes et l’autre de femmes, parvinrent naturellement assez vite à trouver un terrain d’entente sans avoir besoin d’un langage commun préalable : « Je suscitai son indignation en lui racontant l’histoire des Scythes et des Amazones et je lui dis que ce qui comptait ce n’était pas tant d’avoir un langage commun afin de pouvoir se comprendre que le fait de vouloir se comprendre pour éventuellement avoir, ensuite, un langage commun. »173 La volonté de dialoguer ne peut donc découler de la structure du langage, c’est bien plutôt elle qui permet aux Scythes et aux Amazones d’inventer des façons de communiquer. La structure du langage n’a de valeur que fonctionnelle.

« En réalité, il n’existe aucune façon de parler avec exactitude, aucun univers de discours qui puisse se donner comme valide en soi. Toute la valeur d’un discours se réduit à son efficacité dans la communication, dans chaque situation historique dans laquelle Tizio cherche à transmettre sémantiquement son expérience asémantique à Caio pour voir si elle coïncide avec l’expérience asémantique de Caio. »174

92L’analyse du langage ne peut donc être une fin en soi. Elle n’a de sens qu’instrumental, elle sert à faciliter le dialogue et il ne faut pas croire qu’elle nous conduira à la vérité sur les choses. Calogero en vient naturellement à réinterpréter le sens du socratisme : « Pour lui aussi l’analyse du langage constituait un instrument fondamental de la recherche. Mais ce n’était pas une analyse logique, c’était bien plutôt une analyse dialogique : non pas une recherche de significations en soi ou d’usages nécessaires, mais un questionnement continuel adressé à un interlocuteur pour qu’il manifeste toujours plus clairement sa pensée et qu’à travers cet effort il se concentre mieux sur les choses à voir. »175 La volonté dialogique reste donc bien un inconditionné : « Ce n’est pas la logique qui sous-tend la morale mais au contraire, c’est la morale qui sous-tend la logique en tant qu’éthique de la discussion. »176

93Poser comme un inconditionné la volonté de comprendre, n’est-ce pas risquer de tout accepter, de pratiquer une tolérance totale si comprendre c’est aussi pardonner ? Calogero a le souci d’éviter le dogmatisme qui nous pousse à imposer nos idées aux autres, mais il refuse autant un relativisme indifférent à toute norme morale : « Comment sort-on de ce dilemme ? On en sort en constatant que c’est dans cette exigence de respecter la pleine autonomie des préférences d’autrui en ce qui concerne le choix de sa foi morale, que se manifeste concrètement le besoin éthique fondamental par lequel nous sortons du désert de notre Je et nous commençons à tenir compte de la perspective de l’autre. »177 Comprendre l’autre ne signifie pas pratiquer le laxisme moral car « la liberté que l’on doit aimer est la liberté des autres, et ceci, seulement dans la mesure où elle respecte et favorise à son tour la liberté d’autres encore. »178 Pour reprendre des exemples que Calogero aborde dans ses chroniques du Mondo, la liberté que les catholiques s’accordent pour interdire le sacerdoce aux femmes ou leur interdire le port du bikini est une liberté qui n’a rien de respectable. Dans un article intitulé « Le donne e il sacerdozio », Calogero s’interroge sur les raisons pour lesquelles les femmes ne peuvent pas être prêtres dans la religion catholique. C’est l’exemple même d’une opinion qu’il ne s’agit pas respecter sans condition, tout au contraire : « La déférence n’est jamais due aux choses mais seulement aux personnes. Et si des personnes animées d’une foi religieuse ingénue croient en des choses que nous considérons incongrues, mais qui sont essentielles pour leur capacité de concevoir et de supporter la vie, nous devons avoir du respect pour elles et chercher à les comprendre au mieux. Mais si un théologien soutient des théories incohérentes et prétend ne pas humilier les femmes au moment où il les humilie, en les considérant indignes de revêtir ce qui est la plus haute fonction humaine à ses yeux, alors ce serait lui manquer de respect que de ne pas l’inviter à parler clairement et à choisir sans équivoques entre la tendance ecclésiastique à la misogynie et l’idée de l’égalité éthique et juridique des deux sexes. »179 Il s’agit d’un rappel à la cohérence au nom du principe de détermination et non de juger une croyance à l’aune de l’abstraite raison des Lumières. Il ne s’agit en aucun cas d’exclure une réelle volonté de comprendre qui part de présupposés différents. Il faut un réel intérêt, une curiosité bienveillante, pour les positions des autres sous peine de ne pratiquer qu’un dialogue de sourds. Mais dans le même temps, il faut rappeler à l’interlocuteur son devoir de cohérence dans la détermination de ce qu’il pense. La tolérance incluse dans le principe du dialogue et dans le laïcisme n’est donc pas une acceptation de n’importe quelle opinion.

« Le laïcisme ne consiste pas dans le manque d’opinions ou dans la faiblesse des passions, mais dans l’aptitude à comprendre et à évaluer celles des autres. »180

94Les comprendre c’est aussi lutter pour qu’elles puissent s’exprimer ; le laïcisme revient à la « défense de tout homme contre les prétentions des mauvais Etats et des mauvaises églises »181 qui prétendent détenir des vérités absolues et les imposer. Il n’est donc pas une idéologie parmi les idéologies ; il faut le concevoir « comme la règle de vie commune pour toutes les philosophies et les idéologies possibles. »182 N’est-ce pas situer le laïcisme dans une position de neutralité supérieure parmi les idéologies et religions ? Certaines expressions pourraient le laisser penser. Ainsi : « l’éducateur, animé par l’esprit du dialogue, n’est pas condamné à être un indifférent. Il a sa propre foi et en plus, il a foi en le laïcisme ; il n’est pas incrédule, il est doublement un homme de foi : en premier lieu envers ses propres convictions, en second lieu envers le constant devoir de tenir toujours compte de celles des autres. »183 Cela signifie-t-il que le laïcisme peut cohabiter avec n’importe quelle autre foi puisqu’il se réduirait à la règle de leur coexistence ? N’est-il qu’une tolérance fondée sur de bonnes intentions ? Aux yeux de Gennaro Sasso, si le laïcisme n’était que le droit égal de toutes les pensées à s’exprimer, il aurait « quelque chose d’onctueux et de psalmodiant ». De plus, que deviendrait le lien vital entre laïcisme et immanentisme, entre principe du dialogue et position d’un sujet sans présupposé ? Si le lien entre l’immanentisme et le laïcisme se relâche, ce dernier risque de se réduire à une déclaration de bonnes intentions dont sait bien que si elles n’ont pas beaucoup d’efficacité pratique, elles ont encore moins de valeur philosophique. Mais si, inversement, on fait porter l’accent sur le lien entre le laïcisme et l’immanentisme, le laïcisme risque de n’être qu’une conception parmi d’autres et non plus la règle de leur coexistence. Pour sortir de ce dilemme, il faut se souvenir que le principe du dialogue n’est pas un logos, mais une attitude de la volonté et que si l’on peut en faire la théorie (sous la forme de l’esprit critique, du libéralisme, de la règle d’or), il n’est jamais objectivé dans aucune théorie. Du point de vue théorique, on peut donc bien estimer que le principe du dialogue trouve son expression la plus achevée dans l’immanentisme. Comme le remarquait avec raison Bobbio, le laïcisme contient une forte instance historiciste : il nous impose de comprendre les autres croyances. Le logos le plus cohérent du laïcisme et du principe du dialogue est sans aucun doute l’immanentisme. Mais Calogero refuse d’enfermer le principe du dialogue dans le seul immanentisme, car la mise en œuvre du principe du dialogue ne dépend jamais d’un logos qui en démontrerait la nécessité. Il reste un choix moral inconditionné qui se donne comme tel à tout homme. Le choix de l’ouverture est inconditionné et il peut être accompli quelle que soit la croyance préalable de celui qui choisit l’ouverture plutôt que l’égoïsme. Dans l’article « Laicismo e Tolleranza », Calogero distingue nettement les raisons qui nous font justifier notre ouverture à la compréhension de cette ouverture elle-même, qui ne dépend pas directement de ces raisons. Les justifications sont secondaires, pour preuve leur caractère hétéroclite, qui va du bouddhisme au fait d’entretenir une heureuse vie conjugale ! Certes, du point de vue théorique, celui qui donnera comme justification à son choix moral le fait de construire un immanentisme rigoureux, sera théoriquement plus cohérent. Mais il n’est pas dit qu’il soit plus moral, dans toutes les situations particulières de la vie, que le bouddhiste, le musulman ou l’homme heureux dans sa vie conjugale !

2.3. Surmonter le solipsisme

95Le principe du dialogue nous permet-il vraiment de sortir de ce que Calogero appelle « la prison du moi » ? La distinction entre égoïté et égoïsme nous a permis de comprendre le passage de la volonté économique à la volonté morale, mais cette volonté morale permet-elle la construction d‘une authentique altérité de ces autres qui me font face ? N’est-ce pas toujours moi qui doit faire vivre l’autre, plutôt que l’autre qui entre en moi et m’impose ma propre finitude ? De fait, Calogero a nettement conscience de cet étrange statut des autres, corrélats de ma volonté morale : « nous les avons considérés, jusqu’à présent, seulement comme des constructions de notre intelligence herméneutique et des positions de notre bonne volonté. »184 Il s’agit de comprendre ce qui constitue leur altérité en dehors de ma visée. La volonté ne peut être altruiste si autrui n’a de réalité que dans et par ma conscience : « L’altruité est la condition transcendantale sans laquelle la moralité est inconcevable. »185 Il nous faut donc comprendre le statut de l’altérité, sans pourtant céder à la tentation de lui conférer le statut d’une instance transcendante. Tâche nécessaire car « comprendre l’altérité c’est en même temps s’élever à la moralité. La moralité est colloque, société, position des droits de l’autre. »186

96Si je pars de la centralité du Je, je me trouve confronté au problème plus vaste de la réalité du monde extérieur. La réalité extérieure ne trouve concrétude que par la volonté : elle est une structure fondamentale de ma volonté dont on a vu qu’elle suppose le principe de détermination, la dialectique de l’Etwas et de l’Anderes. L’altérité du monde extérieur est ainsi donnée comme l’horizon immanent de la dialectique de mon vouloir. De la même façon, je peux poser l’existence des autres. Mais leur altérité n’est ainsi pas différente de celle de toutes les choses dont la détermination inclut l’altérité. Or, je trouve les choses comme des instruments de ma volonté, tandis que l’autre est, tout comme moi, un centre de conscience par sa possibilité de jouir et de souffrir : « Notre prochain n’est pas celui qui nous ressemble par son visage, mais celui qui nous ressemble par sa possibilité de souffrir. »187 De fait, Calogero évoque volontiers Saint François qui se donnait pour prochain les oiseaux et les loups. L’animal est-il un prochain ? Pour Calogero, une telle question n’est pas de première urgence tant la volonté morale a de pain sur la planche avec ses prochains les plus proches que sont les hommes ; cependant, il considère comme un indéniable accroissement de civilité l’effort accompli pour éviter la souffrance des animaux, même si dans notre rapport aux animaux, il ne peut y avoir réciprocité puisque les animaux ne collaboreront jamais avec nous dans la volonté d’une vie plus civile. Autrui est donc tout ce qui n’est pas un simple objet pour ma volonté, tout être vers lequel peut me porter mon effort de compréhension188.

97Mais cet autrui n’est-il pas alors simplement un autrui reconstruit par mon effort de compréhension ? Je me trouve confronté au problème théorique du solipsisme. Mon égoïté est, dans sa centralité, une évidence pour moi, mais celle des autres n’est jamais qu’une conjecture. L’autre n’est-il que le corrélat de ma reconstruction herméneutique ou un objet construit par mon expérience morale ? Il ne faut pas oublier que le problème n’est jamais de poser une essence de l’altérité d’autrui, sinon nous nous enfermons dans les apories du solipsisme : « Le solipsiste est un subjectiviste qui, à un certain point, se met à faire de l’ontologie. »189 Le solipsiste se pense lui-même comme une substance et il pense que la substantialité des autres doit être démontrée pour que l’altérité ait une existence. Or, il ne s’agit pas de démontrer l’existence de l’autre, il s’agit de comprendre pratiquement cet autre. La saisie de l’autre suppose de le ramener à soi, de le revivre en soi. L’altérité ne devient telle que dans la mesure où mon effort de compréhension la pose comme altérité. Mais cet effort est infini, car je ne deviendrai jamais l’autre et en ce sens, l’autre n’est jamais ma création, il déborde toujours comme son horizon ma volonté de le comprendre. Il me faut le comprendre dans ses désirs, ses volitions particulières à partir de ce qu’il est. Il me faut revivre en moi ses exigences, les faire miennes, tout en sachant bien qu’elles ne sont pas les miennes. Paradoxe que Calogero formule ainsi : « nous ne pouvons pas pénétrer dans la vie d’autrui sans la sentir comme notre vie : nous ne pouvons pas comprendre les pensées des autres, ni leurs passions sans les réaliser dans la réflexion comme nos pensées, sans les sentir vivre dans nos sentiments comme nos passions. Et cependant, dans le même temps, nous devons les sentir comme appartenant à l’autre. »190 L’altérité est l’horizon immanent de l’effort de compréhension en lequel consiste toute la moralité.

98Cette compréhension, qui me fait poser l’altérité comme son horizon infini, comme son futur immanent, suppose une multiplicité d’autrui. Mon devoir de compréhension n’a pas de limites. Il faut poser la multiplicité des Je. Ce n’est donc pas le Tu qui constitue l’altérité, mais plutôt le Vous. L’altérité ne suffit pas, il faut la pluralité pour que l’expérience morale soit possible. Et cette pluralité n’est pas celle des choses, elle n’est pas une multiplicité relative ; contrairement aux choses qui n’ont d’identité que par leur autre, chaque ego est un centre de conscience et de volonté morale autonome. La multiplicité des choses est posée par la dialectique de l’Etwas et de l’Anderes, la dialectique des catégories de la qualité que Calogero retient de Hegel191. Lorsque Calogero médite sur les apories éléates du multiple, il reprend les considérations hégéliennes192. Pour sortir des apories éléates, il faut « présupposer l’unité comme subjectivité »193. Et dans sa logique de la qualité, Hegel montre que l’unité du moi est la seule unité indépassable qui laisse hors d’elle la multiplicité194. Si l’altérité des choses peut être déduite du principe de détermination, par contre, la multiplicité des autres ne peut en découler puisque la déduction de l’altérité fait fond sur l’unité indépassable du Je. Comment les Je peuvent-ils alors être mutiples ?

99Si l’altérité de l’autre sujet est une structure omniprésente de ma conscience, cela signifie que la multiplicité des autres est constituée par un acte de ma propre volonté morale : « Si dans notre monde de seuls objets, il n’y a pas place pour mon exigence morale et pour un monde de sujets, connus essentiellement sur le même mode que les objets, il ne reste d’autre possibilité que de reconnaître dans cette exigence le principe moral, c’est-à-dire ma volonté de considérer les personnes des autres comme de véritables sujets qui constituent eux aussi une volonté consciente et universelle. »195 La multiplicité est pratique et non théorique. C’est seulement à partir de la multiplicité que l’action peut devenir morale, car la dévotion à un autre particulier n’est qu’une projection de mon égoïsme individuel. La volonté morale suppose d’emblée une multiplicité de sujets. L’altruité se multiplie nécessairement ; la relation éthique a pour terme une infinité de personnes et non seulement un Tu face au Je. On ne peut refuser cette conséquence qu’en faisant du Tu le signe d’un divin qui l’habite, idée qu’on ne peut certainement soupçonner Calogero de cultiver ! Il ne faut pas oublier que notre horizon est toujours horizontal. Parce le Tu n’est pas plus habité de transcendance que moi-même, dans mon rapport à un Tu fini, il me faut prendre en compte, à côté du Tu tous les autres. Le corrélat de mon attitude morale n’est donc pas exactement le même que le corrélat de l’interprétation herméneutique, même si nous verrons qu’il y a un lien entre les deux attitudes : je reconstruis dans ma conscience des existences présentes ou passées mais elles sont toujours en nombre défini ; au contraire, mon attitude morale s’ouvre vers une infinité toujours renouvelée d’alter, incluant les générations futures. Si ma visé morale se bornait, elle retomberait immédiatement dans une forme de déplacement de mon égoïsme. Dans l’expérience morale, il ne s’agit pas tant de recréer l’autre que de « faire place à une liberté » : « Dans le fait qu’une liberté dans son intériorité fait place à une liberté, se concrétise cette instauration de l’altérité qui se réalise, comme on l’a vu, au cours de l’expérience morale. »196 Calogero propose le terme de reconnaissance pour désigner une telle expérience. Faire place à la liberté de l’autre, c’est avoir le souci de la coexistence des libertés. L’expérience morale se traduit immédiatement dans le fait du droit qui a ainsi une genèse idéale.

« La plus authentique position de l’être d’autrui est dans le même temps la réalisation concrète de cet altruisme que nous avons reconnu en tant que moment nécessaire de toute expérience morale possible. »197

100Il faut donc bien distinguer position de l’altérité et position de la multiplicité pour comprendre le statut d’autrui. L’autrui corrélat de mon attitude morale est la multiplicité des autrui envers laquelle mon effort de compréhension reste un éternel devoir198 : « Tout comme le déterminé constitue un aspect de ma propre structure, l’autre constitue un autre aspect de mon éternelle structure : comme dans le premier se concrétise le fait que je me trouve dans une certaine situation, de la même façon, dans le second, se concrétise ma possibilité d’en sortir, d’avoir une autre expérience et de la modifier avec l’action. »199 L’autre étant un autre individu, du point de vue concret, la seule façon de faire droit à son altérité, c’est d’agir concrètement pour que cette altérité puisse s’exprimer, c’est-à-dire de s’engager en faveur de formes de vie plus démocratiques. La position authentique de l’altérité se réalise à travers l’action politique et sociale. A ceux qui objecteraient à Calogero que l’autre reste cependant toujours son autre, qu’il méconnaît une réelle altérité car une réelle altérité ne peut se concevoir qu’avec la finitude du sujet, Calogero pourrait objecter que leur autre n’est qu’un autre abstrait et que cette finitude qu’il m’impose n’est que l’alibi d’une position purement contemplative et incapable d’épouser concrètement les exigences matérielles d’une vie démocratique et libre : « C’est précisément parce que ma douleur ne sera jamais la douleur de l’autre et parce que la douleur de l’autre ne sera jamais ma douleur que je dois créer la personne souffrante de l’autre en moi pour pouvoir ressentir sa douleur comme quelque chose qui me touche et qui oriente mon action dans un sens qui n’est pas seulement mon propre intérêt mais son intérêt à lui. »200 Les autres sont donc posés par la volonté morale qui fonde leur multiplicité et engage l’action dans un sens éthique et juridique.

« Si je regarde bien, les personnes qui sont déjà en face de moi avant que ma volonté morale n’intervienne ne sont que de fausses personnes, qu’il vaudrait mieux appeler personae, masques, dans la mesure où elles ne se distinguent pas de tout autre instrument physique de mon monde ; au contraire, les autres personnes, les vraies personnes, celles avec lesquelles je partage douleur et souffrance, dont je tente toujours de mieux de saisir le point de vue, pour ressentir leur monde comme s’il s’agissait de mon monde, ces personnes ne sont pas celles de mon expérience si je ne les fait pas être telles par ma volonté de compréhension et de participation. »201

101Ce n’est donc pas la présence de l’autre qui fait surgir la morale, c’est ma volonté morale qui fait surgir la multiplicité des autres et l’engagement éthique et politique que requiert cette multiplicité : « L’existence des autres reste toujours un problème pour qui se trouve à se le poser concrètement : c’est un problème pour l’intelligence, qui procède par analogie avec l’herméneutique historique, mais surtout, c’est un problème vivant d’action morale, de reconnaissance du point de vue de l’autre. »202

102Calogero nous propose donc une sortie du solipsisme dans laquelle la position de l’altérité ne passe pas par la reconnaissance de la finitude du sujet. Au contraire, elle ne s’effectue que par l’infinité de sa liberté morale. On comprend l’aversion ressentie par Calogero à l’encontre de la pensée heideggerienne, aversion qui ne se limite pas à une question de style même si Calogero dénonce « l’obscurité de beaucoup de ses formulations »203. Derrière cette obscurité se cache la superposition de deux orientations antagonistes : la position idéaliste du sujet connaissant et la position objectiviste et réaliste de l’objet dont l’extériorité constitue ma finitude. Commentant Qu’est-ce que la Métaphysique ?, Calogero met en évidence l’incompréhensibilité de notions telles que l’« aufbrechende Einbruch », cette irruption révélatrice par laquelle le connaître devient irruption du vrai dans le sujet et se définit comme un être par rapport à un autre être. Le vrai ne peut donc plus se résoudre subjectivement, la gnoséologie est impuissante. Force est alors d’inventer une autre terminologie pour parler du vrai ; il faut en parler en termes d’ouverture, d’aurore. Mais comment ce vrai peut-il rester une objectivité posée en dehors du sujet qui doit l’accueillir ? Pour Calogero, un tel être du vrai reste suspendu entre l’ontologie et la gnoséologie, étant pour une part manifestation de soi-même, pour une autre, effet de l’irruption du sujet humain. Il est dans une position « d’amphibie » qui ne tient que par l’obscurité des termes employés pour l’évoquer et « Heidegger nage comme un poisson dans l’eau au milieu de ce verbalisme ». Il faut cesser de concevoir l’altérité comme synonyme de la finitude si l’on veut échapper à un tel verbalisme et il faut distinguer l’altérité des objets de l’altérité des autres sujets. Seul le dialogue, équivalent de la morale et du droit, peut nous permettre de constituer cette altérité de l’autre homme. Dans sa Filosofia del Dialogo, Calogero discute un article de Ferdinand Gonseth, élève de Lévinas, intitulé « La Loi du Dialogue »204. Gonseth identifie le dialogue à une « philosophie ouverte ». Pour lui, le dialogue part de la constatation dérangeante de l’altérité. Il nous interroge sur l’autre : « N’éprouvez-vous pas en face de lui un malaise allant jusqu’à l’inquiétude, et même jusqu’à l’effroi ? »205 Tout comme Calogero, il insiste sur le fait que je ne dois pas me limiter à constater la diversité de l’autre, je dois m’efforcer de lui faire comprendre mon point de vue, sinon la tolérance devient indifférence. Mais dans le même temps, je dois admettre la possibilité opposée : qu’il puisse aussi me convaincre. Pourtant, pour Gonseth, le dialogue reste subordonné à « la recherche d’une justesse commune. » Il n’a pas son but en lui-même, qui serait l’accroissement de la civilité. L’extériorité de l’autre fait écho à l’extériorité du vrai que le dialogue vise. Figures de l’extériorité qui ne sont aux yeux de Calogero que des façons de retomber dans la métaphysique et qui expliquent pourquoi la présence de l’autre ne peut se conquérir au prix de l’abandon de la centralité du Je.

103Puisqu’il faut distinguer l’altérité de la multiplicité des autrui et que dans l’attitude morale il ne s’agit pas seulement de poser une altérité mais de s’ouvrir à une multiplicité infinie, comment s’articule cette volonté morale avec l’effort herméneutique dans lequel il ne s’agit en apparence que de comprendre ? Il faut distinguer les consciences que nous comprenons par l’herméneutique historique, qui sont toujours des subjectivités déterminées, et cet horizon de toute expérience morale de l’humanité qui comprend aussi les futures générations. L’expérience morale n’est pas sur le même plan que celle de la connaissance. La volonté morale va au-delà des personnes dont on peut avoir l’expérience. De plus, toute herméneutique suppose une méthode. Elle n’est pas un simple prolongement de l’attitude naturelle de sympathie, même si elle l’inclut : « Comment nier que réduite à un simple « vivre » la conscience historiographique ne pourrait plus en aucune façon se distinguer de n’importe quelle autre situation consciente ? »206 Son but est de rendre une expérience présente pour nous : « Comme ne peut comprendre ce qu’est l’amour qui n’a jamais aimé, celui qui n’a jamais construit un triangle ne peut comprendre ce qu’est un triangle. Dans les deux cas, il est nécessaire d’avoir accompli une expérience et de se souvenir de sa nature parmi toutes les autres »207. Elle passe certes par l’intériorisation, mais aussi par une méthode de décryptage du sens puisque pour Calogero, la logique des signes ne suffit pas. Comme pour Dilthey, contrairement aux sciences de la nature, les sciences humaines s’enracinent dans le monde du vécu quotidien. Elles sont en continuité avec l’auto-interprétation spontanée de notre expérience. L’historien instaure une sorte de dialogue avec le passé. La compréhension historique est, elle aussi, fondée sur une attitude dialogique, sur la volonté d’établir un dialogue avec des sujets éloignés dans le temps que je ne peux atteindre que par des signes. Mais tout comme pour Gadamer, aux yeux de Calogero, la compréhension ne peut se faire que dans l’élément du langage qu’il s’agit de ramener à une expérience immédiate. Les sciences humaines ne sont pas simplement un moyen de continuer le travail interprétatif spontané qui a lieu dans l’empathie quotidienne : elles supposent l’étude de textes, de tendances, la reconstitution d’une culture. Il faut communiquer plus que communier avec le passé et l’attentif historien de la philosophie que fut Calogero n’ignore en rien cette dimension du travail herméneutique. En plus d’une méthode herméneutique, ce qui distingue la compréhension historique de la volonté morale, c’est surtout le fait que la volonté morale conduit naturellement à un engagement politique et à une réciprocité.

104Cependant, la volonté de comprendre l’autre, même si elle reste toujours distincte de la méthode par laquelle on peut le comprendre, est nécessaire pour donner l’impulsion première. Il faut avoir la volonté de comprendre pour mettre en œuvre l’herméneutique. L’historicisme comparaît dans la Filosofia del Dialogo comme l’une des formes historiques de l’impératif du dialogue : « La dualité des consciences, l’altérité des connaissances dont le contenu est reconstruit au sein même de la conscience reconstituante apparaît comme une caractéristique nécessaire sans laquelle il n’y aurait pas d’expérience historique. Nous ne pouvons entrer dans la vie de l’autre sans la ressentir comme notre propre vie. Et pourtant, dans le même temps, nous devons la ressentir comme la vie d’un autre »208. Cependant, alors que l’herméneutique va mettre au centre de sa recherche le langage comme ce qui peut et doit être interprété, Calogero en reste à la volonté de comprendre, qui ne peut s’objectiver dans une structure langagière et qu’aucune méthode de décryptage ne peut m’insuffler si je n’en ai pas la volonté. La volonté morale est donc la racine de l’herméneutique sans la constituer dans sa totalité : « tel est le fondement de notre compréhension historique, de son identité avec notre volonté morale. »209

105Cette découverte de l’altérité de l’autre sujet par le moyen de la position de la multiplicité nous fait entrer directement dans le règne du droit. La multiplicité infinie des autrui m’impose de répartir également ma capacité de compréhension et surtout mon effort pour créer un monde civil dans lequel chacun bénéficie d’un droit égal à se former ses propres idées et à les exprimer. L’idéal du dialogue se confond ainsi avec l’idéal de la démocratie.

3. Dialogue et démocratie

3.1. Quelle liberté ?

106Poser la multiplicité des autrui, c’est immédiatement concevoir le rapport moral sous la forme d’un rapport juridique. En rencontrant l’autre homme, il ne s’agit pas pour moi de m’abîmer dans l’insondable transcendance de mon prochain, mais de construire un monde juridique dans lequel les libertés puissent coexister en se développant au mieux : « La politique n’est pas un jeu pour les ambitieux, ni l’agitation d’esprits inquiets, c’est le premier et le plus urgent des devoirs de l’homme. »210 L’effort pour comprendre ne peut aller sans un effort pour aider l’autre à s’exprimer et se faire comprendre ; l’engagement politique de Calogero en témoigne. Dès 1929, il est identifié par la police fasciste comme un actif anti-fasciste. Il poursuit cependant une carrière universitaire grâce à l’appui de Giovanni Gentile, alors ministre de l’éducation nationale du gouvernement Mussolini. La correspondance Gentile-Calogero met en évidence l’aide que Gentile apporta à Calogero, téléphonant au ministère de l’intérieur pour obtenir chaque année le renouvellement de son passeport. En 1934, Calogero obtient la chaire d’Histoire de la Philosophie à l’École Normale Supérieure de Pise. Il est aussi l’un des responsables de la rédaction de l’Encyclopédie Italienne dirigée par Gentile et il devient un point de référence pour la jeunesse anti-fasciste. En 1937, il rédige avec Aldo Capitini le Manifeste du Libéral-socialisme. En Février 1942, la police l’arrête et il passe quelques mois emprisonné à Florence avant d’être assigné à résidence à Scanno dans les Abruzzes. En Mai 1942 il ne peut donc participer à la fondation du Parti d’Action mais il le rejoint dès qu’il lui est possible de reprendre une activité politique. En Mai 1943, nouvelle arrestation, qui se solde par une nouvelle assignation à résidence. Son engagement politique ne prend pas fin avec la chute du fascisme : il continue à militer dans le Parti d’Action jusqu’à sa dissolution ; à partir de 1949, il tient une rubrique dans le journal Il Mondo où il milite pour l’école laïque. En 1955, il compte parmi les fondateurs du Parti Radical et en 1966 il adhère au Parti Socialiste Unifié avec Norberto Bobbio. Sa vie est à bien des égards une illustration de ses convictions : « s’il est vrai que donner aux autres la liberté de penser et de vivre selon leurs propres idées et leur propre conscience signifie aussi leur donner la possibilité de former leurs propres idées dans des conditions équivalentes à celles de tout autre, ne trouve-t-on pas là l’origine de l’exigence sociale de la liberté, ce qui a été défini tant de fois comme l’unité de la justice et de la liberté, de la démocratie politique et de la démocratie sociale ? »211

107La liberté n’est donc pas pour lui une liberté abstraite qui ne se situerait qu’au niveau des principes. Théoriser l’identification de la liberté et de la justice, c’est se confronter avec ce grand intellectuel anti-fasciste que fut Croce. Pour Calogero, la lecture de Croce eut un effet déterminant sur toute la jeune génération anti-fasciste : « Il y a eu toute une période, rappelle Calogero, durant laquelle Croce a été le livre de chevet, la lecture secrète de ce qu’il y avait de meilleur dans la jeunesse italienne. Les pesants volumes des éditions Laterza avaient alors le charme d’un roman interdit… . Dans l’esprit de ces jeunes, Croce ouvrait le monde de la liberté. »212 Pourtant, une rude polémique fait se confronter les deux penseurs quant à la conception du libéral-socialisme. Dans un article de 1966, paru dans la revue Cultura, Calogero reconstruit son rapport intellectuel à Croce et s’attarde sur la polémique autour du libéral-socialisme. Pour Croce, le libéralisme et l’exigence de justice sociale contenue dans le socialisme, représentent deux concepts disparates : la liberté est un concept pur et elle ne peut être mise sur le même plan que le socialisme, qui est au contraire un concept empirique, lié à celui de justice. Le libéral-socialisme est brutalement qualifié de “bouc-cerf ”213. Incapacité de l’homme Croce à comprendre l’exigence de justice sociale ? « Dans l’atmosphère de clandestinité, l’incompatibilité s’était manifestée depuis longtemps, parce que je lui avais porté notre Manifeste de 1940 à la rédaction duquel j’avais participé et nous avions eu de vives discussions. A une autre occasion, il me dit : – Vous voudriez la réforme agraire, mais ma famille est depuis des siècles sur les terres que je possède. Rien de plus désolant que de voir un homme qui aurait pu comprendre n’importe quel problème politique et qui avait choisi de rester sourd face à certains. »214 De façon plus théorique, Calogero répond à l’accusation de Croce dans un article intitulé « L’ircocervo ovvero le due libertà »215. Il y insiste sur la différence entre la liberté de la volonté, qu’il appelle liberté transcendantale ou liberté comme présupposé qui équivaut à une nécessité puisqu’elle ne peut pas ne pas être, étant une structure omniprésente de ma conscience, et la liberté qui est au contraire l’objet de la volonté, qui appartient au règne des valeurs et qui est, elle, une liberté à instaurer. Calogero distingue ainsi deux conceptions de la liberté. La liberté omniprésente, qui caractérise la volonté, est principe de toute action et elle ne peut jamais être mise en péril. Mais il ne faut pas la confondre avec les libertés au pluriel, c’est-à-dire avec les formes concrètes et institutionnelles dans lesquelles les hommes vivent, formes qui peuvent leur donner plus ou moins de libertés et qui sont l’objet de notre action politique. La liberté qui veut, omniprésente en tant que sujet, n’est pas la liberté voulue, liberté fragile et pour laquelle il faut combattre. La liberté de la volonté est bien ce qui donne valeur à l’action, mais elle-même n’est pas une valeur car elle est de l’ordre de l’être et non du devoir-être : « la liberté n’est pas une valeur dans la mesure où elle est l’origine de toute valeur ou non-valeur. Elle est l’être nécessaire, elle est ma nature omniprésente sans laquelle aucune valeur ne pourrait exister pour moi. »216 Étant omniprésente, elle ne peut constituer un devoir-être, un horizon moral pour mon action. Le concept de la liberté suppose de distinguer le moment transcendantal et omniprésent par lequel la liberté est le moment nécessaire de la volonté et les moments dans lesquels les libertés particulières se concrétisent. Si on les confond, on tombe dans ce que Calogero appelle un « quiétisme hégélien », une sanctification du fait accompli puisque la liberté omniprésente ne peut être mise en péril par le cours de l’histoire. Au contraire, les libertés voulues sont celles pour lesquelles nous luttons dans l’histoire. Il faut réintroduire une distance entre l’être et le devoir-être afin que le choix moral ait une consistance. Or, pour Croce, les libertés voulues ne sont que la manifestation empirique de la liberté voulante. Dans un article intitulé « Libertà e Giustizia » (1943)217, Croce réfute la distinction théorisée par Calogero : « Quelle contradiction y a-t-il entre l’affirmation que la liberté est la loi de l’esprit et donc de l’histoire (la « métaphysique » dont parle le professeur Calogero et ses disciples n’a rien à voir ici) et l’affirmation que cette loi se manifeste dans la sphère pratique et morale comme un « idéal moral » ? L’idéal est-il contradictoire avec la réalité ou n’est-il qu’un moment du devenir même de la réalité, avec les oppositions dans lesquelles il se meut, avec donc sa dialectique ? Et quelle contradiction y a-t-il dans l’autre proposition que je soutiens quand je dis que l’idéal de la liberté étant essentiellement moral, il ne supporte pas de lien nécessaire avec une quelconque organisation économique, qu’elle soit libériste, communiste ou autre… . La vulgarité atteint son apogée quand, au lieu de bien méditer cette distinction et ce rapport fondamental sur lequel j’ai insisté et j’insiste encore et pour lequel ceux qui aiment la clarté et la loyauté dans les discussions politiques devraient éprouver à mon égard un sentiment de gratitude, on fait semblant de croire que je suis indifférent aux choses économiques et qu’avec dureté de cœur, je veux faire mourir de faim les hommes pour les rendre libres. »218 Croce maintient sa conception de la liberté comme idéal moral qui ne tolère pas de restrictions empiriques tels que peuvent l’être les programmes politiques et économiques, au premier rang desquels le programme du libéral-socialisme co-rédigé par Calogero. Mais selon Calogero, cela revient à réduire les hommes à l’inaction : « Ce n’est pas parce que nous reconnaissons le caractère inaliénable de la liberté que nous attendons tranquillement qu’un dictateur nous emprisonne nous et les autres. La liberté qui coïncide avec la responsabilité morale, celle que chacun de nous a toujours entière en lui et que personne ne peut lui ôter, est différente de l’autre liberté, qui est toujours un pouvoir sur les choses et les biens de ce monde et un rapport à l’usage qu’en font les autres. Nous ne parlons que de cette dernière liberté quand dans la vie politique nous tremblons pour elle ou quand nous nous occupons de droit et d’économie. »219 Et surtout, ce qui disparaît avec la conception de Croce, c’est l’autonomie d’un sujet moral et libre dans son intériorité, sujet appelé à choisir entre égoïsme et altruisme, entre ouverture et fermeture, puisque la liberté est conçue comme un principe de l’histoire qui déborde la conscience individuelle et n’est pas objet d’un choix. L’être de la volonté est bien la liberté, mais cette liberté qui est de l’ordre de l’être et est soustraite au choix, n’est pas la liberté qu’il me faut choisir pour être moral. Et la liberté voulue ne peut se séparer de la justice.

3.2. Quelle justice ?

108En 1941 Calogero tient une conférence à l’Institut d’Études Philosophiques de Rome. Le titre en est « Intorno al concetto di Giustizia » et il commence en observant que le concept de justice a été négligé dans la philosophie contemporaine car il était considéré comme « seulement juridique et empirique »220. Le libéral-socialisme veut concilier l’idéal de la liberté et l’idéal de la justice. Calogero dénonce sans le nommer le libéralisme de Croce, le « libéralisme ancien et conservateur de ceux qui sont prêts à mesurer également leur liberté avec celle des autres quand il s’agit des traditionnels droits civils et politiques, mais qui, dans le domaine de l’économie, ne tolèrent pas de lois et laissent à leur prochain la liberté de mourir de faim. » Pourtant, dans sa polémique avec Luigi Einaudi, Croce avait établi une distinction entre libéralisme et libérisme, entre l’idéal de la liberté et le fait de la liberté économique. Mais il faut aller plus loin, car cette distinction ne repose que sur le refus de concevoir la liberté s’incarnant dans des formes empiriques (y compris celle du libéralisme économique) ; il faut concevoir la liberté comme une liberté concrète qui passe par la lutte pour obtenir les moyens matériels d’exercer cette liberté. Croce taxe cette conception de « bouc-cerf », « d’hircocerve », en d‘autres mots, le célèbre « traghelafos » mentionné par Aristote dans son Traité de l’Interprétation. Aux yeux de Croce, le libéral-socialisme représente l’exemple même de la contradiction de deux concepts mis ensemble. Or, note Calogero « en relisant le livre d’Aristote, j’ai noté que chez Aristote, le traghelaphos n’est pas le symbole de l’incohérence logique mais au contraire, c’est le symbole de ce qui n’existe pas. »221 Tout le problème est donc de faire exister ce bouc-cerf, car c’est le seul moyen d’instaurer une réelle liberté. Il est inutile de se battre contre la censure, si les ouvriers n’ont pas les moyens matériels d’acheter des livres : « Il n’y a pas de différence essentielle entre l’idéal social de la justice et l’idéal libéral de la liberté. » L’identité des deux idéaux se concrétise dans le juridique : il faut promouvoir des lois sur l’héritage, sur l’administration des sociétés anonymes, sur les horaires et les salaires des travailleurs. « Le libéralisme veut qu’entre tous les hommes soit distribué de façon égale ce grand bien qu’est la possibilité d’exprimer librement sa propre personnalité sous toutes les formes que ce soit. Le socialisme veut qu’entre tous les hommes soit distribué de façon égale cet autre grand bien qu’est la possibilité de jouir des richesses de ce monde sous des formes légitimes »222. Ces deux grands biens n’en sont qu’un seul d’où le nom de libéral-socialisme. C’est « la liberté éthico-politique, c’est-à-dire la liberté que nous ne désirons pas seulement pour nous, mais pour tous, dans un système civil que notre conscience politique vise comme un idéal »223. La justice n’est pas un concept inférieur à celui de liberté. En fait, elle se confond avec la liberté conçue comme devoir-être. La multiplicité des autrui est directement incluse dans la liberté morale de la volonté. Le problème des justes rapports entre les autrui est donc au même niveau que celui de l’expression libre de la volonté. En 1945, dans le Giornale del Mattino, Calogero reprend la polémique entre Croce et Einaudi, polémique entre le libérisme et le libéralisme. Il faut rendre la liberté politique concrète, l’institutionnaliser à travers des décisions non libéristes. Les libertés économiques et politiques doivent être mesurées au mètre de la justice : « En tant qu’attitude politique et que conception générale de la vie, le libéralisme a encore aujourd’hui droit à une place d’honneur… . Mais en ce qui concerne le pendant économique du libéralisme politique, le libérisme, rares sont ceux qui continuent à en défendre le principe… » Il ne s’agit pourtant pas, suivant la leçon de Croce, de montrer que la liberté ne peut se confondre avec un système économique particulier. Ce que conteste Calogero, c’est le choix du libérisme en tant que tel : « On ne tend jamais abstraitement à la liberté, mais toujours à une certaine délimitation de la liberté. La liberté de commerce signifie l’interdiction de dominer par la violence. La liberté, dans son avancée, peut requérir d’autres interdictions. Cela ne veut pas dire qu’on abandonne la liberté mais qu’on la rend plus vraie et plus juste. »224 La justice est donc le visage concret de la liberté puisque « la liberté qui ne supporte pas une juste égalité n’est qu’une mauvaise liberté. »225 Et la justice est « l’équilibre de nos possibilités de jouir des biens du monde », en termes plus actuels, on pourrait parler d’égalité des chances dans l’accès aux biens sociaux de base.

109La justice est aussi un autre visage du principe de détermination. C’est ce qui apparaît dans l’interprétation que donne Calogero d’un fragment d’Anaximandre. En 1933, il fait un compte-rendu du premier volume de Paideia de Jaeger pour le Giornale Critico della Filosofia Italiana (il assura également la traduction de l’Aristote de Jaeger). Il s’enthousiasme pour l’interprétation de Jaeger. Le δίκεν διδόναι άλλήλoις226 n’est pas « le tribut que les réalités singulières payent dans la mesure où, en s’individuant, elles se sont détachées du tout, mais la juste récompense qu’elles se doivent réciproquement dans la mesure où chacune, en s’affirmant dans la réalité, a ôté une place à l’autre et doit la lui restituer. » Il ne s’agit pas de payer une dette qui serait une conséquence du principe d’individuation. La justice n’est donc pas une conséquence de l’ordre cosmique dans le domaine humain. Ce n’est pas la cité qui doit être comprise sur le modèle du cosmos. C’est tout le contraire. Il s’agit là d’une conception morale. C’est le cosmos qui doit être compris sur le modèle de la cité : l’univers est une cité dans laquelle chacun doit rendre justice aux autres et laisser place à leur liberté. L’interprétation de Jaeger constitue pour Calogero un chef d’œuvre. On comprend immédiatement qu’une telle interprétation prend le contre-pied de l’interprétation de Nietzsche à partir de laquelle Heidegger élaborera la sienne227. Le rapport de justice entre les êtres est un rapport de caractère juridique, il n’est pas cosmique, il dépend de la volonté qui légifère. La reconnaissance du droit égal de l’autre est renoncement à ma propre omnipotence ; elle préfigure le choix entre égoïsme et altruisme et met en avant la concrétisation de la liberté dans la justice.

3.3. L’identité de la démocratie et du principe du dialogue

110Le système politique et juridique dans lequel la liberté peut se concrétiser sous la forme de la justice est la démocratie. En ce sens, la démocratie est la réalisation concrète du principe du dialogue : « La politique n’est que l’ensemble des modes sur lesquels nous parvenons à nous mettre d’accord pour vivre ensemble de façon plus ou moins civile. La seule chose à faire est de chercher à rendre ces accords toujours moins incivils. »228 Le moment juridique est fondamental car il suppose un accord à l’issue d’un dialogue, il repose sur le consentement et exclut la force. Si les circonstances de la vie obligèrent Calogero à travailler sur le droit, ses réflexions sur le rôle de la cour de cassation montrent bien l’importance qu’il accorde au contrôle juridique dans une démocratie. D’ailleurs, le Manifeste du Libéral-socialisme accorde également une grande place à une cour de contrôle constitutionnel. On a vu que l’exigence morale, qui suppose la multiplicité des autrui, inclut d’emblée la dimension juridique : « Pour que tu aies ton espace dans le monde, je limite mon espace : mais au-delà de toi, je reconnais aussi les autres et je ne peux te laisser plus de place que je n’en laisse aux autres. »229 L’expérience morale est un rapport horizontal au « vous » et elle passe par l’instauration de règles de droit justes. Pour Calogero, c’est donc le droit qui fonde le social et non l’inverse comme le suppose le marxisme. Il fait noter que si l’échange est l’objet de l’économie, le droit est présupposé par tout échange : « C’est donc l’économie qui présuppose le droit et non le droit qui se résout dans l’économie. »230 Si du point de vue pratique, Calogero épouse l’exigence de justice sociale du socialisme, il ne partage en rien ses bases théoriques.

111Tout comme on ne peut pas démontrer par des discours abstraits la nécessité de la morale, on ne peut pas non plus démontrer la nécessité de la démocratie : « Un homme vraiment bon, honnête et désintéressé est un homme qui n’a besoin d’aucun autre mobile pour se sentir enclin à tenir compte de la volonté des autres, parce qu’il sent qu’il doit le faire pour lui-même, parce que c’est quelque chose qui doit être fait, et c’est tout. »231 La démocratie revêt une valeur éthique dans la mesure où elle est la concrétisation juridique du principe du dialogue. Elle ne se fonde donc pas sur une croyance en des droits de l’homme inaliénables. Croce avait renvoyé au rang des abstractions décharnées l’idée de droits de l’homme, qui n’était selon lui qu’une invention de la mentalité abstraite des Lumières. Dans I Diritti dell’Uomo e la natura della politica232, Calogero propose une nouvelle interprétation de ces droits de l’homme, interprétation reprise de sa Filosofia del Dialogo. Les droits de l’homme sont bien inaliénables, mais ils ne se fondent pas sur de simples abstractions. Leur fondement s’identifie avec le fondement de la morale. Ils ne sont pas une simple abstraction du droit naturel. Et si toute politique a un fond de pragmatisme, elle ne peut faire abstraction de ces droits humains et doit tendre à l’affirmation de valeurs. Le principe du dialogue n’est pas une règle abstraite, il est plutôt un principe directeur. Calogero use volontiers de la métaphore de la boussole. Le principe du dialogue nous permet, par exemple, de comprendre l’importance du vote démocratique, mais ensuite, il ne nous dit pas à partir de quel âge il faut donner le droit de vote aux citoyens. Il faut en passer par un débat concret pour le déterminer, ce choix ne peut se déduire à partir du seul principe du dialogue.

112L’idéal de la démocratie s’accompagne d’un idéal pédagogique. Il s’agit de donner aux hommes les moyens concrets de former leurs idées, de les exprimer mais aussi de les éduquer au dialogue : « Rien n’est moins illibéral et donc moins immoral que le droit des parents à éduquer leurs enfants dans leur propre foi. L’unique droit et l’unique devoir qu’ils ont est de leur faire confronter cette foi avec d’autres fois et de leur donner les moyens de choisir. »233 Il est donc fondamental de bien définir l’esprit dans lequel doivent œuvrer les institutions scolaires et l’école laïque, plutôt que s’attarder sur les détails des programmes : « En matière de pédagogie, il faudrait désormais éliminer toute autre prétention d’assigner à l’éducation d’autre but que d’accroître au maximum la capacité à jouir de la vie en commun, c’est-à-dire de développer au maximum les goûts qui sont compatibles avec le développement des goûts des autres. Au contraire, nos traditions éducatives continuent encore largement à orienter les hommes vers des idéaux différents : vers l’idéal de la victoire, de la compétition… Les hommes qui ne savent pas vivre cherchent une consolation dans le fait de savoir vaincre. »234 L’éducation au dialogue est le seul vrai remède contre les « doctrines dangereuses » qui menacent les formes de vie démocratiques : « L’école de l’homme est éducation à vivre ensemble avec les autres hommes, en les comprenant et en tenant compte de la diversité de leurs points de vue. Une telle école est une école laïque, parce que le laïcisme est la religion la plus compréhensive en tant que religion qui demande de comprendre toutes les autres religions. »235 Ce progrès civil et éthique est le seul véritable progrès. Pour Calogero, comme pour Kant, il n’y a de vrai progrès que moral : « S’il y a un mètre objectif pour mesurer le progrès historique, c’est-à-dire le progrès civil, c’est seulement l’accroissement des possibilités que les individus ont de s’entendre entre eux, de se communiquer leurs propres expériences et de les enrichir par une compréhension réciproque. »236

113Lié au principe du dialogue, le droit entretient aussi un lien nécessaire avec la coercition. Comment concilier la liberté, dont le droit découle, et la coercition dont l’usage est inévitable pour faire respecter les lois ? Dans son Etica, Calogero se demande à propos de la coercition « comment se justifie-t-elle dans le domaine de la vie morale ? »237 En d’autres termes, d’où vient le droit du droit à contraindre ? On retrouve au fondement de la justification, le fait du caractère multiple des autrui dans la règle du dialogue : « Je ressens mon monde dans ton monde et je m’investis de ton intérêt, disciplinant ainsi mon orientation vers mon intérêt propre. Mais le soin que je prends de ton intérêt ne peut être exclusif, il doit toujours laisser place en moi pour l’intérêt de l’autre. »238 La coercition est une nécessité, même si on souhaite être le moins souvent possible dans l’obligation de l’utiliser : « Cette situation se produit quand l’exigence de justice, qui me dit que je ne dois pas te donner plus qu’aux autres, me met dans la nécessité d’agir contre toi afin que tu ne t’attribues pas plus que ce qui est dû à tout autre. »239.

114Le débat sur la non-violence, qui eut lieu entre Calogero et Capitini, permet d’éclairer le problème. Calogero et Capitini se connurent d’abord à travers leurs œuvres. Capitini avait lu La Filosofia e la Vita et avait apprécié la position de moralisme absolu qui s’en dégage. Calogero avait lu les Elementi di un Esperienza religiosa et avait trouvé bien des points de concordance entre sa propre pensée et l’anti-fascisme de Capitini. En effet, Capitini définissait dans cet ouvrage une religiosité ouverte, laïque et insistait surtout sur la nécessité d’un engagement civil. En 1937, de leur collaboration naît le manifeste du libéral-socialisme, « nom dont je ne me souviens plus s’il fût employé pour la première fois par moi ou par Capitini » écrit Calogero. Pour Calogero, la loi est, bien sûr, tout d’abord exhortation avant d’être coercition. Mais il ne s’agit pas de jouer les prophètes désarmés. La coercition est légitime quand elle s’exerce au nom d’un droit établi à partir d’un consentement commun et en conformité avec les droits inaliénables240 : « Le principe du dialogue n’est pas seulement un principe de persuasion désarmée, mais il est aussi principe de coercition juridico-politique, qui prône la défense de ceux qui respectent sa règle contre ceux qui n’ont pas l’intention de la respecter. »241 La coercition est même un devoir moral quand l’indifférence ou la tolérance serait une faute : « Qui refuse d’intervenir quand il voit accomplir une violence, en alléguant de ne pas vouloir répondre à la violence par la violence, assume la lourde responsabilité de rendre plus aisées les violences futures. »242 Prôner la non-violence, comme le fait Capitini, revient aux yeux de Calogero à accepter d’assister sans réagir aux injustices commises par d’autres. La non-violence part de l’idée que la liberté est une essence intouchable et sacrée. Elle n’est pas pour Capitini un moyen qui doit être jugé par sa plus ou moins grande efficacité, elle est un impératif que nous impose le respect de l’autre et le respect de l’existence au sens le plus large, puisque Capitini fut aussi à l’origine d’une société visant à développer la pratique végétarienne. Pour Calogero, qui se situe plutôt du côté des « mangeurs de poulets rôtis », la liberté n’est que ce qui est mis en œuvre par la moralité, c’est pourquoi « nous ne laissons pas de place à cette liberté qui ne laisse pas de place aux autres libertés. »243 Bien sûr, un monde civil où ne régnerait que la persuasion reste l’horizon : « Les Etats les meilleurs sont ceux dans lesquels le sens des règles de la vie politique commune sont tellement ancrées dans les convictions des citoyens que les instituts et les organes qui doivent les garantir par la force sont de moins en moins nécessaires. »244

115Selon Capitini, la conception de Calogero ne permet pas une réelle ouverture à l’autre, à ce qu’il appelle le « tu » avec une minuscule, l’autre dans sa faiblesse, dans la possibilité de sa mort. Pour Capitini, l’ouverture est avant tout une position d’amour, qui ne passe pas nécessairement par le dialogue. Calogero répond aux objections que Capitini adresse à sa conception de l’ouverture : « Tu dis que je tends à résoudre toute ouverture à l’autre en une ouverture aux autres, soit du fait de mon allergie avouée face au problème eschatologique et religieux, que tu définis comme le problème de l’autre comme autre réalité, soit par courtoisie polémique à ton égard pour ne pas avoir à te traiter de mystique. »245 Calogero rappelle qu’il n’oublie pas l’altérité puisque l’altérité est une composante de toute expérience : « Cette altérité qui dans le Je, c’est-à-dire dans toute expérience imaginable, dépasse tout objet d’expérience en tant qu’espace du possible ouvert au-delà de toute configuration du réel est incontournable… . L’ouverture à l’autre est une condition transcendantale, c’est-à-dire une structure omniprésente de toute conscience possible et toute vie serait suffoquée si on lui enlevait un tel espace d’altérité. »246 L’autre est le futur qui est immanent à toute volonté comme conscience. Mais il ne s’agit pas encore de l’autre comme sujet car cet autre est posé avec la présence de ma conscience, il est omniprésent. L’autre sujet reste l’horizon de mon effort de comprendre. Il naît de « l’éternel dilemme entre être seul et être avec les autres. » Constituer l’autre est un choix de ma volonté de dialogue, si je choisis l’altruisme plutôt que l’égoïsme, si je choisis d’« être civil et comprendre la pluralité des autres. »247 Il ne faut donc pas comprendre l’ouverture comme un dépassement mais comme un effort. Et Calogero réinterprète la règle d’or à l’encontre de l’interprétation qu’en donne Capitini. Elle ne consiste pas en un appel inconditionnel à l’amour. La règle d’or prescrit de faire aux autres ce qu’on voudrait qui nous soit fait. Mais si je la prends à la lettre, soit il n’y a plus d’autonomie du sujet, soit j’impose mes goûts aux autres. Pour la comprendre, il faut qu’elle soit précédée par la règle du dialogue, car il faut savoir ce que les autres veulent et donc les écouter. En fait, on doit la traduire en un : « comprend ce que les autres veulent comme tu voudrais être compris et agis en conséquence. ». La règle du dialogue est donc pour Calogero plus universelle que la règle d’or alors que pour Capitini, la règle d’or a une valeur plus universelle que le principe du dialogue au sens où elle nous demande d’aller en avant des autres par le pardon et l’amour. Cette confrontation interprétative montre combien Calogero est socratique plus que chrétien. Lorsque, emprisonné, il rédige son testament, il demande à être enterré sans fleurs, sans discours, sans aucune cérémonie religieuse d’aucune sorte. Son idéal est une société démocratique et laïque gouvernée par des lois civiles et non une communauté humaine liée par l’amour du prochain ou par une dépendance commune envers une quelconque instance transcendante. En dépit de sa proximité avec la « religion ouverte » de Capitini, de la proximité de leurs combats politiques, leurs orientations restent diamétralement opposées.

3.4. Le débat de l’idéal du dialogue et de l’idéal de la science : Calogero et Spirito

116L’idéal démocratique résiste-t-il aux critiques que lui adresse l’idéal comtien d’un pouvoir de la compétence ? C’est le problème qui sous-tend le débat qui eut lieu entre Calogero et Spirito. Cette discussion qui opposa Ugo Spirito et Guido Calogero de 1964 à 1966 sur la revue Cultura, peut sembler, à bien des égards, un débat interne au néo-idéalisme italien puisqu’elle débute en réalité dès les années 20 : Calogero, étudiant à la Sapienza, suivait le séminaire que Spirito disciple de Gentile y tenait. Et Spirito, tout comme Calogero, vivent la crise de l’actualisme gentilien : l’actualisme devient une théorie de l’acte pur alors qu’il se voulait une critique radicale de toute métaphysique et de toute gnoséologie. Pour Spirito, la seule façon d’éviter une telle retombée intellectualiste est d’identifier philosophie et science, de retrouver la philosophie dans la pratique de l’activité scientifique et donc dans l’hypothéticité et le caractère non conclusif de ses assertions. En 1937, Spirito publie La Vita come Ricerca248 pour exposer ses thèses. C’est une critique de cet ouvrage que l’on trouve dans une lettre ouverte de Calogero, lettre qui ne fut jamais publiée du vivant des deux auteurs et que G. Sasso présente dans son ouvrage Idealismo e Filosofia. Calogero y reproche à Spirito de prôner un scepticisme absolu, de théoriser une incapacité de la pensée à produire une quelconque vérité du fait de l’impossibilité d’une clôture en une théorie générale de l’acte pur.

« Quel est en fait le fondement de ton livre ? Penser, c’est critiquer, douter, s’opposer. Penser quelque chose comme vrai, c’est au contraire accepter, s’adapter, croire. Qui a l’habitude de penser et de raisonner n’acceptera jamais une foi dogmatique, mais de ce fait, il sera condamné à ne croire en rien, parce que toute vérité, même démontrée et raisonnée, du moment qu’il la tient pour vraie et cesse provisoirement de la discuter, devient un dogme. Ou foi sans critique, ou critique sans foi. »249

117Pourtant, Calogero partage avec Spirito une approche critique par rapport à l’idéalisme gentilien. Pour lui aussi, l’absence de dogme est une valeur. Mais la libération de toute gnoséologie ne conduit pas au scepticisme, elle conduit, au contraire, à l’affirmation du devoir de dialoguer comme un absolu ; Spirito ne voit pas qu’au-delà de la critique de tout dogmatisme, un inconditionné peut demeurer dans le domaine moral de la pratique : « Pour toi l’écroulement de la logique, de la raison, de la critique, équivaut à une absence d’orientation totale de la pratique. Pour moi c’est la libération d’un poids. »250 C’est la libération de toute gnoséologie qui laisse la place à l’absolu de la volonté. Calogero explique en quoi son principe du dialogue représente une vérité qui résiste à toute critique du dogmatisme. La morale du dialogue n’est pas une croyance dogmatique.

« Y a-t-il une différence substantielle entre la nécessité qui pousse le vrai croyant à tenir pour certain le principe évangélique selon lequel le fondement de la moralité est dans l’amour et le respect pour la personne d’autrui et cette foi morale qui force le plus rationnel et raisonnant des philosophes rationalistes, l’auteur de la Critique de la Raison pratique, à accueillir ce principe comme le fondement de tout son édifice éthique ? La différence entre foi et raison, celle par laquelle chacun de nous préfère le raisonnement libre et actif plutôt que la croyance servile et passive, demeure, mais elle n’a rien à voir avec l’intervention ou l’absence d’un critère formel de déduction ou de médiation que la logique ou la dialectique pourraient isoler en tant que tel. C’est la différence qui sépare qui croit en une formule verbale sans la discuter et accepte de la professer, avant même de savoir si ces parole éveilleront en lui une expérience mentale probante, et qui ne croit qu’à ce qu’il voit, qu’en ce qu’une vision sincère et exercée saisit et comprend dans l’expérience illimitée de sa conscience. »251

118L’hypothétisme scientifique n’est donc qu’une version plus élaborée du scepticisme et il n’a pas effectué le nécessaire tournant moral qui nous libère vraiment de toute gnoséologie, y compris sceptique. Le principe du dialogue s’impose comme une évidence absolue, omniprésente pour toute conscience prise dans l’action. L’accusation de scepticisme, portée contre Spirito, sera récurrente 27 ans plus tard. Au cours du débat de 1964 à 1966, tant Spirito que Calogero, tentent de montrer le caractère métaphysique des principes adoptés par l’autre, chacun critiquant l’autre pour n’avoir finalement que théorisé une nouvelle normativité transcendante.

119Le débat eut donc lieu de Mars 1964 à Janvier 1966 à travers une série d’articles parus dans la revue Cultura dirigée par Calogero ; on les trouve réunis dans le volume Ideale del Dialogo o Ideale della Scienza252. Le débat s’ouvre par une lettre de Spirito qui expose son point de vue critique sur l’idéal du dialogue : Calogero aurait hypostasié la volonté de dialogue pour en faire une norme éthique soustraite à l’historicité et aurait ainsi abandonné son idéal immanentiste. Pour Spirito, seule l’identification de la philosophie à la recherche scientifique, permet d’éviter toute hypostase d’un principe : « La méthode et la métaphysique de l’immanence ont trouvé dans la science leur réalisation effective. »253 Spirito s’interroge sur la portée du principe du dialogue : doit-on comprendre l’impératif du dialogue au sens où le dialogue serait un devoir inconditionnel, une sorte d’impératif catégorique, ou bien au sens où l’homme ne peut pas ne pas dialoguer ? Si l’on choisit le premier sens, Calogero en revient à une forme de moralisme, ce que Spirito refuse. En effet, il ne suffit pas d’un impératif formel et générique, il faut partir du dialogue réel et se demander avec qui et comment on doit dialoguer pour bien dialoguer : « avec qui, de quoi et comment peut-on et doit-on dialoguer ? »254 Telles sont les vraies questions à poser. L’impératif du dialogue ne peut donc pas être abstrait des dialogues réels et érigé en un devoir inconditionnel. Les dialogues réels ont toujours une finalité précise ; c’est elle qui permet de déterminer les bonnes modalités. Le critère de tout dialogue est donc ici la compétence que nous reconnaissons à notre interlocuteur : « Le colloque s’arrête chaque fois que je ne reconnais pas la compétence de l’autre. » Il s’agit toujours, dans un dialogue, d’éclaircir un problème, d’obtenir des informations ou des avis dans une perspective déterminée. Transformer le fait du dialogue en un impératif éthique, c’est présupposer gratuitement une liberté de la volonté conçue comme libre-arbitre. Si l’on choisit le second sens de l’alternative : le dialogue est principe car l’homme ne peut pas ne pas dialoguer et il est encore plus évident qu’il faut partir du fait du dialogue concret.

120Spirito analyse ensuite les modalités plus concrètes de ce dialogue. Dans l’éventualité où le dialogue n’aboutirait pas à une décision commune, Calogero renvoie au principe de la majorité. C’est un principe que Spirito conteste car il suppose que tous les sujets sont également libres et autonomes : « Là encore, ta réponse suit la tradition et le sens commun qui se sont formés avec la philosophie des Lumières et l’utilitarisme moderne. »255 Loin d’être un impératif absolu qui reprend les traditions sans en dériver, l’impératif du dialogue n’est que l’expression d’une tradition bien précise, celle des Lumières. D’où la conclusion : « Ta philosophie du dialogue est et ne peut pas ne pas être une religion, une foi dogmatique. » Pour Spirito, on ne peut parvenir à une unification des points de vue et à une vie sociale harmonieuse que grâce à l’unification produite par les méthodes scientifiques, unification qui fait fond sur l’esprit critique et le consensus scientifique.

121Au cours de sa première réponse, Calogero tente surtout de dégager les points communs qui le rapprochent de Spirito. Il part de la critique que Spirito adresse à la démocratie256 interprétée comme une tyrannie de la majorité. Aux yeux de Spirito, tout vote signifie qu’on n’est pas parvenu à un accord et que s’exerce une violence de la majorité sur la minorité. Mais comment refuser la violence, s’interroge Calogero, si ce n’est au nom d’un idéal de la supériorité de la persuasion et du dialogue ? Au fond, Spirito n’est pas si éloigné du principe du dialogue qu’il le pense : « Ton idéal d’une vie sociale humaine pratiquée sur le modèle de la coopération scientifique est entièrement conforme à cet idéal de la persuasion dans la mesure où il s’oppose à tout exercice de la coercition et de la violence. »257 Par ailleurs, le vote reste toujours un moindre mal par rapport à une violence ouverte. Calogero concède que, dans sa formulation, le principe du dialogue peut sembler une vérité métaphysique, mais il faut cependant savoir distinguer l’énoncé du principe du dialogue dans un logos particulier, logos qui peut être reformulé, discuté, d’avec le principe du dialogue lui-même qui reste indiscutable. C’est bien ce principe que Spirito partage aussi puisque dans son ouvrage La Vita come Ricerca258, il met en avant l’ouverture et l’esprit critique, les considérant comme les valeurs qui font la supériorité de l’attitude scientifique. Lorsque Spirito objecte à Calogero qu’en affirmant le caractère indiscutable du principe du dialogue, il soustrait ce principe à toute vérification critique de la part de philosophes qui soutiennent d’autres opinions et qu’il renie donc ce principe critique qu’il prétendait affirmer, se mettant ainsi dans une situation où la discussion philosophique « est finie avant de commencer »259, Calogero lui répond que toute tentative pour discuter implique nécessairement une acceptation du principe du dialogue et démontre ainsi par la pratique le caractère indiscutable du principe du dialogue. Il faut toujours garder en mémoire le fait que le principe du dialogue n’est pas un logos mais une pratique par laquelle un sujet moral s’institue.

122Bien évidemment, Spirito refuse de voir sa position réintégrée à l’idéal du dialogue. Dans une seconde lettre, il insiste sur les points de divergence et les critiques : l’activité scientifique n’a pas besoin de chercher un principe ailleurs qu’en elle-même, par exemple dans la décision d’une volonté libre ; de plus, le principe du dialogue n’est pas un principe immanent aux dialogues réels, il s’impose comme une loi transcendante. C’est au contraire des dialogues réels qu’il faut partir : « Tu continues à poser le dialogue comme une norme et non comme un fait, et tu n’as pas encore admis que la norme ne consiste pas dans le fait de dialoguer mais en celui de bien dialoguer c’est-à-dire de dialoguer avec compétence »260. Ce n’est donc pas l’idéal de la science qui est un cas particulier de l’idéal du dialogue, c’est bien plutôt le contraire : « Le présupposé du dialogue est donc la compétence et le principe du dialogue ne peut avoir de sens et de valeur que dans la mesure où il se dissout dans le principe de la science. »261 Si l’on sépare le principe du dialogue des dialogues réels, on va l’absolutiser et le transformer en une vérité dogmatique. Spirito admet que les scientifiques puissent parfois être dogmatiques mais « les savants ne deviennent dogmatiques que dans la mesure où ils s’éloignent de l’usage scientifique, dans la mesure où il y a encore en eux quelque chose de religieux, de philosophique ou de dogmatique. »262 La philosophie n’est donc que la méthode immanente à la pratique de la science. C’est pour elle l’unique façon de ne pas retomber dans la métaphysique : « L’exemple typique d’un dialogue réussi est le colloque scientifique qui, de la norme supra historique du dialogue, passe à la norme, dictée au coup par coup, par la possibilité de collaborer avec les autres. (…) La norme à suivre se résout dans l’action effective et dans la vérification du résultat. Le supra-historique vit dans l’historique et non à l’extérieur de lui. »263 Le dialogue ne sert pas d’idéal à la science mais c’est bien plutôt l’inverse.

123Dans sa seconde intervention Calogero prend acte de la dissension. Il va désormais mettre l’accent sur les points de désaccord. Le plus fondamental réside dans leurs conceptions divergentes du dialogue. Spirito conçoit un dialogue comme un échange d’arguments dans lequel la compétence joue un rôle fondamental. Pour Calogero, ce qui est essentiel dans le dialogue, c’est au contraire la disposition d’esprit pour comprendre l’autre : « Lorsque l’on parle de loi du dialogue comme fondement universel de la vie en commun ou de volonté de dialogue, comme disposition générale à la compréhension d’autrui, le fait que l’autre soit plus ou moins intelligent ou compétent devient secondaire. »264 Le dialogue entre compétents n’a qu’une valeur instrumentale. Or, la valeur de l’homme ne réside pas dans le fait qu’il soit compétent et spécialisé dans un domaine : « L’égalité dans le droit à être compris est le premier fondement de toute égalité de droit. »265 Et les incompétents jouissent donc de ce droit dans la même mesure que les compétents. De plus, Spirito tombe dans le travers d’hypostasier l’anti-dogmatisme scientifique pour en faire une norme intemporelle : il conçoit la science comme esprit critique, esprit de coopération dans la recherche du vrai et il s’agit bien là d’une valeur et non d’une pure constatation de fait. Car même si Spirito fait fond sur l’effective unification empirique produite par la science, il est clair qu’il refuserait d’accorder une quelconque valeur à des unifications produites par une religion ou par une idéologie politique. Ce n’est donc pas le fait de l’unification des esprits produite par la science qui témoigne de sa valeur, c’est l’esprit critique qu’elle contient et cet esprit critique n’est pas moins normatif que le principe du dialogue auquel on peut d’ailleurs le reconduire.

124Dans sa lettre conclusive, Spirito va préciser sa conception de la science comme idéal, puisque c’est elle qui est en jeu. Ce qui fait de la science un idéal, ce n’est pas sa conformité à l’idéal du dialogue car parler de dialogue en général n’a pas de sens ; c’est se limiter à théoriser une philosophie du bavardage : « Les hommes bavardent. Naturellement, le bavardage a aussi une valeur, parce qu’en lui se réalise un minimum d’humanité ; mais il y a une autre façon de dialoguer qui est de collaborer pour résoudre des problèmes, de se comprendre pour agir. »266 Seul un dialogue entre compétents est vraiment constructif. De plus, tout dialogue, y compris celui qui n’est pas constructif, suppose tout de même un degré minimal de compétence. Comprendre l’autre, c’est toujours comprendre son monde, ses besoins, ses désirs et donc sa compétence : « La compétence concerne n’importe quel contenu de discours, n’importe quelle conduite spirituelle, n’importe quel aspect de la conscience. »267 Tout dialogue est communication d’une expérience de vie et pas uniquement un échange de mots vides. Il faut avoir un minimum de compétence pour donner un sens aux mots. Spirito élargit la notion de compétence et du coup, l’aptitude au dialogue s’identifie avec l’ouverture scientifique : « une telle attitude spirituelle appartient au savant et se caractérise par la forme de l’hypothéticité. Toute vérité se présente en termes hypothétiques et attend vérification, intégration, transformation, substitution. Le protagoniste du dialogue avance des hypothèses et réclame des hypothèses, il a besoin de l’autre pour approfondir sa recherche et progresser. Il veut comprendre et non pas enseigner ; il s’ouvre plutôt qu’il ne se referme. »268 Pour ne pas être hypostasié, le principe du dialogue doit donc, aux yeux de Spirito, s’identifier à celui de la science. Sinon, il se transforme en une nouvelle religion.

125Les objections que Spirito adresse à Calogero mettent en évidence toute la difficulté qu’il y a à penser une morale qui ait un contenu effectif, qui reconnaisse à l’homme une dignité, sans pour autant se fonder sur une conception métaphysique de l’homme. En un sens, les objections de Spirito recoupent celles que Bobbio adressa en 1951 à Calogero, lorsqu’il voyait dans le principe du dialogue une reprise de la tradition historiciste. La distinction entre l’énoncé du principe du dialogue, qui est un logos discutable, et le principe du dialogue lui-même, qui est une attitude morale, constitue dans les deux cas le fond de la réplique de Calogero, réplique qui peut sembler une ficelle car qu’est-ce que le principe du dialogue hors de ses énoncés ? Et dès qu’il se concrétise en un énoncé, il tombe dans les apories tant dénoncées de la théorie de l’acte pur gentilien qui se fait théorie et non acte. Force est donc bien, si l’on veut comprendre ce principe du dialogue, de le saisir comme l’attitude d’une intériorité morale, comme l’acte fondateur par lequel un sujet se constitue et détermine librement le sens de son expérience. Calogero conduit jusqu’au bout l’effort pour donner un sens positif à la liberté humaine sans s’appuyer sur une conception métaphysique de l’homme ou du principe moral. Si le dialogue est principe, sans se réaliser sous la forme d’une quelconque objectivité métaphysique, seule l’intériorité d’un sujet sans présupposé peut lui donner consistance.

Pour conclure

126Comprendre le sens de l’idéal du dialogue, tel que le théorise Calogero, nous permet de donner un sens à la conception laïque du monde et surtout à l’attitude que l’on peut qualifier laïque : « le laïcisme n’est pas une doctrine mais une attitude morale face à toute doctrine possible. Je ne suis pas laïque dans la mesure où j’envisage les choses d’une certaine façon, mais dans la mesure où je m’efforce de prendre en compte aussi la façon dont les autres l’envisagent. »269 L’immanentisme est bien le logos le plus achevé de la philosophie du dialogue, puisqu’elle repose sur la conception d’une intériorité subjective sans présupposé, mais il ne peut s’identifier à elle car le principe du dialogue reste une attitude pratique de la volonté, un choix qui relève de ma responsabilité et ne se déduit d’aucun logos. Celui qui professe philosophiquement l’immanentisme ne détient pas pour autant le monopole du laïcisme. Le laïcisme est une règle plus qu’une doctrine : « C’est cette norme ultime, cette loi suprême de la coexistence civile qu’il s’agit de bien comprendre quand on veut rendre compte des raisons les plus profondes du laïcisme. »270 Il constitue la règle de la vie démocratique.

« Le principe du laïcisme n’est autre que le principe de la démocratie, c’est-à-dire en fin de compte, le principe éthique de toute coexistence civile. »271

127Le principe du dialogue n’est donc pas seulement une « aimable manifestation d’urbanité dans la conversation. » Il suppose un engagement éthique et politique pour assurer la liberté de la pensée et les conditions matérielles pour que les hommes puissent former leur propre pensée : « Si le plus grave des péchés contre l’esprit consiste dans le fait d’user de la puissance dont on dispose pour dévier la libre recherche et l’établissement de la vérité, alors le laïcisme consiste à lutter contre un tel péché. »272 Pourrait-on alors identifier l’esprit du laïcisme à la philosophie ? Selon Calogero, la philosophie n’est pas laïque au sens où elle devrait prôner une neutralité face aux opinons ou promouvoir le républicanisme, mais l’esprit de la philosophie est celui du laïcisme au sens où philosopher, c’est accepter de penser sans présupposé, accepter de revoir nos propres idées et d’être convaincu par les autres. C’est l’interprétation que propose Gennaro Sasso : « selon moi, le laïcisme est la philosophie »273 et, faudrait-il ajouter, l’engagement politique. C’est pourquoi, alors que la coercition est fondamentale dans le domaine de la vie civile, elle n’a plus de sens dans le domaine de la vie intellectuelle où il faut « ne jamais adopter les méthodes du dogmatisme, même contre les dogmatiques mais répandre le plus possible l’éducation à l’anti-dogmatisme. »274 Si l’on peut et l’on doit faire respecter les lois, on ne peut imposer le laïcisme en tant qu’esprit, il faut persuader les autres de le mettre en acte. L’école laïque est donc l’école qui propose une éducation « qui ne présuppose aucun tabou et entraîne continuellement les jeunes à une mise en discussion attentive et respectueuse de leurs propres idées et de celles des autres. »275Il ne suffit pas que l’école soit celle de l’État pour être laïque, il existe des Etats qui sont tout aussi confessionnels que les églises. L’école laïque est une « école qui discute » et non une école qui « impose des vérités ». Elle est une école qui apprend la pratique du principe du dialogue dans toutes les circonstances de la vie car « il ne faut pas oublier qu’il est inutile d’être libéral et laïque dans les journaux et au parlement si on ne l’est pas avec son propre concierge, avec ses propres enfants, avec ses propres élèves. Quelle que soit la valeur que nous demandons à la civilisation de nous garantir, sa mesure ultime, c’est nous : c’est seulement dans la mesure où nous avons expérimenté et démontré en nous-même, dans notre vie de tous les jours, qu’il vaut mieux vivre ensemble en dialoguant plutôt qu’en étant doctrinaire, que nous avons le droit de préférer une école laïque à une école confessionnelle, une école qui discute à une école qui inculque des vérités. »276

128C’est en ce sens que s’impose un retour à Socrate. Socrate ne représente pas le point de départ de la philosophie, il est plutôt son point culminant. Dans « La Regola di Socrate »277 Calogero interprète le passage du Criton dans lequel Socrate affirme obéir à l’argument qui lui apparaît le meilleur (46b). Calogero propose diverses traductions et interprétations du passage pour éclairer les raisons pour lesquelles un argument est meilleur qu’un autre aux yeux de Socrate. Est-ce la raison qui estime que tel ou tel argument est meilleur ? N’est-ce pas plutôt la confrontation dialogique qui fait apparaître la plus grande valeur d’un argument ? Selon Calogero, Socrate ne croit pas en une raison qui déterminerait la vérité : « Socrate est objet de la haine d’Aristophane, au même titre que Protagoras, parce que, comme ce dernier, il ne vit pas dans le monde des vérités antiques et éternelles, mais dans celui des discours qui s’opposent, dans un monde où les paroles engendrent l’ondoiement des persuasions et dans lequel il n’est jamais donné de savoir une fois pour toutes qui est bon et qui est méchant, qui a raison et qui a tort. »278 C’est pourquoi une vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue.

« Le logos auquel Socrate obéit n’est pas la raison en lutte contre les passions ni aucune autre faculté ou autorité exigeant écoute et déférence, c’est le discours dont l’épreuve a été faite par la constante règle du dialogue, discours autonome face à tous les autres car il ne dépend que de cette règle. »279

129Socrate, qui n’écrivait pas et ne fixait sa pensée dans aucun logos, devient ainsi l’incarnation du libéralisme et de la volonté de dialogue : « Socrate, le libéral, savait qu’il n’y a pas de rationalité sans dialogue avec les autres, seul l’autoritaire Platon inventa l’âme qui dialogue avec elle-même. »280 Dans le Compendio di Filosofia de 1933, la figure de Socrate émerge encore plus nettement : « Socrate ne théorise pas la doctrine du concept et du jugement, mais il vit l’exigence de l’existence du concept et du jugement pour que les hommes puissent raisonnablement s’entendre. »281 Déjà dans son introduction à la Storia della Filosofia Antica, Calogero avait défini la philosophie comme « un dialogue socratique » avec les philosophes du passé. Idée déjà présente dans la Conclusione… : « L’histoire de la philosophie est cette conversation socratique qui veut savoir ce qui se pense et ce qui s’est pensé pour le mettre en contact avec la vie de sa pensée. »282 Socrate n’est pas un philosophe parmi d’autres ; il est celui qui fait de la philosophie la règle de sa vie. Alors que Platon résout le pratique dans le théorique, Socrate ne professe pas une philosophie ; il pratique le dialogue entre les diverses conceptions que les hommes peuvent nourrir. En 1936, Calogero rédige l’article Socrate pour l’Encyclopédie italienne. Calogero voit dans le dialogue l’achèvement de l’éthique et en même temps la justification de la logique dont le seul rôle est d’assurer la compréhension réciproque. Socrate est ainsi celui qui a déjà compris que l’ontologie se dépasse dans l’éthique, c’est-à-dire celui qui a compris que les concepts sont des normes d’action. C’est la rupture plutôt que la continuité qui est mise en relief dans le lien qui unit Socrate à Platon. Quinze ans plus tard, Calogero s’arrêtera à nouveau sur le personnage de Socrate. En 1950, il prononce un discours préliminaire à ses cours à l’Université de Rome283. L’image qu’il y propose de Socrate se ressent de l’influence des interprétations anglo-saxonnes : « A la société ouverte de Socrate, succède la société close de Platon. »284 Socrate devient libéral. Il constitue un point d’arrivée, l’apogée de la pensée grecque. Il reste toujours notre maître à tous.

« En un monde qui ne peut plus être dominé par les idéaux de force et de puissance propres à la guerre, nous n’avons d’autre choix que de revenir à notre vieux maître Socrate et de méditer sa leçon. Dans un monde où diverses religions, diverses idéologies, diverses vérités doivent apprendre à cohabiter en paix, la règle morale de cette coexistence ne peut pas être une religion particulière, une idéologie particulière, une vérité particulière. Ce peut être seulement une règle de mutuelle compréhension entre religions, idéologies, philosophies et vérités. C’est la règle du dialogue en laquelle Socrate reconnut « le bien suprême » pour tous et pour la défense de laquelle il mourut. Nous espérons donc que tous parviendront à comprendre ce message de Socrate et à se souvenir des raisons de sa mort, s’ils veulent donner une assise plus solide à leur vie. »285

130Si notre incontournable devoir consiste en cet effort de compréhension constant, terminons cependant par une belle page dans laquelle l’effort éthique trouve un moment de repos. Dans un article intitulé « I punti di vista », Calogero établit une comparaison entre les différents points de vue sur un sujet et les différentes perspectives qu’offre un paysage lorsque l’on marche en montagne. Il termine par ces mots : « D’autre part, ces grandes roches et ces grandes montagnes sont toujours en fonction de points de vue, mais elles n’ont pas pour elles-mêmes de point de vue. C’est la raison pour laquelle elles nous reposent aussi profondément, malgré la fatigue qu’on éprouve à parcourir les sentiers. Parce que la vraie fatigue de l’homme est la fatigue morale : c’est l’effort pour reconstruire le point de vue de l’autre, le comprendre le plus possible, en tenir compte au mieux comme de celui de tout autre. De cet effort moral dépend toute vie civile ; il est la pierre angulaire de toute valeur humaine dans le monde. Mais les grandes et belles montagnes n’ont pas besoin d’être comprises, elles ne nous livrent pas de messages, elles ne signifient rien au-delà d’elles-mêmes… . En les contemplant nous jouissons de ce moment de repos qui consiste dans le plaisir esthétique offert par la beauté. »286