1Au début des années 1820, Carus fit une expérience curieuse qu’il consigna dans ses Mémoires. Plusieurs personnes s’étaient un jour trouvées confrontées chez lui à quatre de ses tableaux représentant symboliquement les quatre éléments :

À cette occasion, il ne m’était encore jamais apparu presque aussi clairement à quel point un seul et même objet peut agir de façon tout à fait différente sur différentes personnes et souvent même susciter en elles des sentiments tout à fait opposés. Là où l’un voyait dans le serpent et le lys, apparaissant au-dessus de l’élément terre, le christianisme et la lutte contre Satan, un autre parlait de carbone et d’azote, un troisième calculait la valeur marchande des tableaux, tandis que le quatrième retenait exclusivement le côté philosophique pour alors laisser presque complètement de côté l’aspect proprement artistique1.

2Passage édifiant sur le problème de la réception, intimement lié à ce que je voudrais appeler la « stratégie de la diversion ». La toile est abordée à chaque fois par un regard différent qui en sélectionne un aspect ou même en refuse un ou plusieurs. Certes, on pourrait montrer qu’il y a quelque chose de commun à tous les personnages convoqués par Carus, mais qui serait que, du paysage, ils saisissent seulement les signes correspondant à leurs préoccupations du moment où à leur déformation professionnelle. Tous échoueraient donc à apprécier le paysage en lui-même. Ils projettent dans le tableau ce qu’il souhaitent voir, mais doivent payer pour cela le prix de l’unilatéralité. Aucun ne se préoccupe de sonder, derrière la multiplicité des composantes, l’unité des intentions.

3L’on pensera ici à l’article ironique de Brentano (1778-1842) et d’Arnim (1781-1831) présentant sous forme de dialogues scéniques les réactions contraires et plus ou moins frivoles de différentes personnes face à un tableau de Friedrich, Moine au bord de la mer (1808-1810)2. Et si l’on remonte plus avant dans le temps, s’impose aussi comme autre exemple de relativisation, la pratique singulière du luthérien Johann Georg Hamann (1730-1788), qui interprétait les Saintes écritures par rapport à soi, l’histoire sacrée des Juifs n’étant pas simplement le récit de la manière dont Dieu guida ce peuple, mais une allégorie de l’histoire intérieure de l’âme de chaque individu. « Dieu me comprend », affirme Hamann dans son journal londonien (1755-1757). Une exegèse nouvelle apparaît : relisant la Bible en 1757, Hamann a une véritable illumination et se voit lui-même lu par elle, dans une sorte d’allégorèse subjective qui lui permet d’y déchiffrer son destin.

4Quatre avis différents ont été émis en présence d’une seule et même peinture dans l’atelier de Carus : peut-on par là articuler plus symboliquement son positionnement critique par rapport à l’esthétique kantienne ? On sait que Kant, après l’avoir appliqué au sujet connaissant (Critique de la raison pure, 1781) puis au sujet agissant (Critique de la raison pratique, 1788), a étendu sa critique à la judiciaire, esthétique et téléologique (Critique de la faculté de juger, 1790). Pour cela, il lui a fallu distinguer entre le jugement de connaissance, déterminant, et le jugement de goût, réfléchissant. Alors que la notion de détermination subsume le particulier sous l’universel (le concept, les catégories), celle de réflexion permet, dans un mouvement inverse, de s’élever du particulier au général et ce passage implique un rapport nouveau entre l’imagination et l’entendement, le sensible et l’intelligible. Qu’il s’agisse de la beauté naturelle ou de celle créée artificiellement, quand je dis : « ceci est beau » ou : « ceci est sublime », je m’élève par réflexion de mon sentiment particulier à l’universalité de l’intelligible. Je sens mon imagination s’harmoniser avec mon entendement et je suis conscient en même temps que ce libre jeu des facultés est possible pour tous les esprits ; je suppose chez eux l’identité de ce rapport. Tout jugement esthétique manifeste ce postulat. Une universalité, de type subjectif, sans concept donc, est la fin visée.

5Or, par son exemple appuyé, Carus nous ramène à la pure subjectivité empirique, cette sorte d’allégorèse décrite ci-dessus : un partage avec autrui de l’expérience esthétique n’est plus envisageable. Les quatre monades se refusent à la généralisation de leur point de vue. L’esthétique novatrice de Kant, ou même l’ensemble de son œuvre comme le pense Schelling3, était-elle déjà tombée à ce point dans l’oubli ? Ou n’a-t-elle pas plutôt été, en connaissance de cause, passée sous silence ? Je crois en effet qu’elle a dû représenter une grande source d’embarras pour toute une catégorie de penseurs venant après Kant. Pas une seule fois n’apparaît son nom dans les Lettres de Carus. Son absence n’en est que plus significative, et l’attaque contre l’invisible « empêcheur de tourner en rond » à vrai dire massive.

6Il n’y va d’ailleurs pas seulement du jugement esthétique. La critique du goût constituait la première partie de la Critique de la faculté de juger. Dans la seconde partie, Kant aborde les problèmes relatifs à la téléologie, l’organisme vivant et l’unité du cosmos. Mais les questions ayant trait à la finalité de la nature, telles que Kant se les pose, ne pouvaient à nouveau que constituer un sérieux obstacle pour un philosophe de la nature orienté théosophiquement comme Carus.

7Quand elle rencontre le vivant, l’enquête kantienne remonte donc jusqu’à l’idée de cosmos. La réalité est pour Kant une totalité réellement constructible : un monde de phénomènes où l’on peut mettre de l’ordre. À propos de la preuve physico-théologique (ou -téléologique), le mérite de Kant est d’avoir montré que la téléologie n’est qu’une Idée, un intelligible. Il y a comme une Vernunft esthétique qui me permet d’envisager une finalisation de la nature. Certes, l’homme ne peut penser le règne des fins que d’après le type d’une nature organisée – et la finalité pensée ainsi objectivement présente un sens –, mais un « comme si » en accompagne la monstration tout au long de la troisième Critique. Il faut que la nature puisse être considérée en sorte qu’elle se prête à la pensée d’une intention. Eric Weil (1904-1977) a justement rappelé que pour Kant la finalité ne présente pas un caractère déductible4. Kant insiste en effet à maintes reprises sur le caractère non nécessaire de l’adéquation du donné à une fin. Un seul exemple :

Le concept d’une chose dont nous nous représentons comme possible l’existence ou la forme sous la condition d’une fin est indissolublement lié avec le concept du fortuit de cette chose (d’après les lois naturelles). C’est pourquoi aussi les choses naturelles que nous rencontrons comme possibles seulement en tant que fins constituent la preuve principale du caractère fortuit du tout du monde. (§ 76).

8Il s’agit d’éviter toute affirmation dogmatique, ontologique. Ce qu’on découvre d’intentionnel dans la nature n’est pas constitutif des objets. Or, c’est précisément cette approche de la téléologie dénoncée par Kant qui va reprendre ses droits avec Carus. Dans ses Mémoires, ce dernier estime par exemple « heureux celui pour qui les chaînes que lui offre la Tuché divine deviennent une sorte de nécessité naturelle comme on la trouve dans tout notre être organique. »5 Or, pour Kant, les seules lois qui ont le caractère de nécessité sont celles de la nature mécanique. La finalité dans la nature est, elle, contingente. Tout ce que Kant s’était efforcé de tenir séparés, à savoir le beau, la nature, le vivant et le divin, Carus aura tendance à les identifier.

9Après Kant, il n’était plus question de reconduire la physico-téléologie style dix-huitième siècle. Or, Carus va en refaire, la déplaçant du côté de la « chose », j’entends, de l’immanence. En pensant l’être comme déploiement de la vie, c’est-à-dire en comprenant le réel dans la totalité de ses aspects comme devenir, Carus savait pertinemment qu’il retombait en-deçà de l’avancée kantienne, mais il était bien armé pour défendre son ontologie vitaliste : entretemps avait vu le jour la pensée du génétisme, évoqué déjà au chapitre III, 1. Dans ses Mémoires, Carus loue le schellingien Oken (1779-1851) d’avoir assuré le passage de la Naturphilosophie aux sciences naturelles et d’avoir mis de l’ordre dans la diversité jugée chaotique des formes de la nature en y introduisant un principe « vivifiant », « génétique, celui du développement. » Carus situe en 1807 cette découverte qui lui fit voir les choses tout autrement. À partir de là, l’« unité du monde » constituera pour lui le but de toute connaissance. Cet aspect de l’« okenisme » donne à la démarche carusienne son identité philosophique. Ce qui est passager se trouve ramené à l’éternel, à la conscience de Dieu. L’option organiciste juge la doctrine mécaniciste inférieure parce qu’elle pétrifie la vie ; elle lui substitue un finalisme unilatéral, constructiviste, seul capable de rendre justice au mouvement même de l’être. Dans un contresens productif, j’y reviendrai (cf. chapitre VII), on verra Carus transformer le concept kantien de la matière, pensée comme mobile dans l’espace et donc soumise aux changements, en un mouvant en soi6

10J’insiste ici sur le fait que la philosophie de Carus est compréhensible seulement à partir d’un théologème – celui de l’immanence contre celui de la transcendance ; et pour montrer qu’il ne perdait pas de vue la religion (comme institution), Carus a pu d’ailleurs parler à propos de son propre système d’une théosophie7. Éloignée de tout théisme, déisme ou panthéisme, la notion de Dieu a ici le sens de vie inconsciente. Elle n’est pas un « postulat » au sens kantien du terme. Le concept d’Idée que Carus développe dans Nature et Idée permet de mieux faire comprendre sa démarche. L’Idée est dérivée du concept de divin. C’est une pensée de Dieu partout présente dans la structure des plantes et des animaux. Pour l’homme, l’Idée est quelque chose dont il n’a pas conscience. L’Idée, inconsciente à elle-même, repose dans la conscience de Dieu. La tâche de la philosophie de la nature est de saisir l’essence inconsciente du devenir, de l’accompagner dans son déploiement vers la conscience. Idée et développement sont des concepts corrélatifs. Le développement est le mode de réalisation des Idées. La position se rapproche du réalisme aristotélicien des Idées.

11Il y aurait lieu ici de montrer l’éclectisme de Carus. La physique aristotélicienne, la philosophie de la nature (Schelling – cf. chapitre VIII –, Oken, contre les dérives duquel Platner avait mis en garde Carus) ainsi que sa propre doctrine de la Nature, et de l’Idée qui l’habite, relèvent toutes d’une discipline que Carus appelle Philosophie des Werdenden, mot à mot : philosophie de l’« en-devenir ». Le principe spirituel du devenir est le divin, divin auquel la philosophie du « devenant » doit nous ramener. Cette idée est également proche de la pensée goethéenne, telle qu’elle s’exprime par exemple dans la Conversation avec Eckermann du 15/2/1829. Carus définit ainsi le fondement dans lequel sa démarche trouve sa justification : toute philosophie presuppose Dieu et n’est possible qu’à partir de cette présupposition8.

12Carus, par delà les acquis de l’idéalisme kantien, est revenu à la conception dix-huitièmiste de la téléologie. L’unité du monde est donnée réellement sur le mode organiciste. La notion d’organisme, centrale chez Carus, s’applique aussi bien à l’univers qu’à chaque être vivant. Elle gagne encore en importance en raison du lien que Carus instaure entre elle et l’Idée de Dieu, principe indémontrable rendant seul possible sa philosophie. Selon cette théologie naturelle, la nature est animée par « la source de toute vie, éternel devenir, qui crée l’univers dans sa totalité, selon des lois éternelles et en des métamorphoses ininterrompues. »9 Conséquence pour la théorie paysagère et sa condition de pensabilité qu’est l’espace : celui-ci est conçu comme le devenir apparaissant sous le mode de la juxtaposition. L’espace n’est donc pas pensé dans son idéalité, comme un apriori chez Kant, mais en termes de genèse.

13Outre « Dieu », les deux autres concepts fondamentaux dont part Carus sont donc l’« Idée » et le « devenir ». La méthode génétique carusienne fait naître les phénomènes naturels comme un déploiement des Idées (mais le terme n’a ni le sens platonicien ni kantien). Il existe une dépendance de la Nature (le devenir) de Dieu (l’être). Ce rapport ne peut faire l’objet d’une preuve, mais doit être conçu comme une révélation. La différence majeure entre l’être et le devenir est qu’on ne peut attribuer de conscience au devenir. La nature ne serait rien d’autre que le devenir éternel déterminé par l’être comme individualité. De même, Carus entend par « esprit » l’être éternel déterminé par le devenir comme individualité, l’esprit humain étant relatif, l’esprit divin absolu. Concrètement parlant, la nature est un « devenu » individuel qui se manifeste sous la forme d’infinies métamorphoses.

14De cet exposé succint des philosophèmes carusiens, je retiendrai pour le moment deux concepts : celui d’inconscient dont on vient de voir qu’il joue un rôle non négligeable dans son système et celui d’individuation, sur lequel je reviendrai (cf. chapitre V, 3). L’épanouissement d’un individu, son évolution spirituelle, est en effet un mouvement inconscient vers ce qui prend forme.