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Signe et interprétation

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Josef Simon

La crise du concept de vérité comme crise de la métaphysique

Texte intégral

11. Le travail de Mazzino Montinari a jeté les bases d’un apprentissage de la lecture de Nietzsche, c’est-à-dire qu’il a mis en place les conditions qui permettent la compréhension de ces textes dans leur contexte propre au sein duquel ils peuvent s’interpréter dans un mouvement réciproque, surtout lorsqu’on connaît leurs arrière-plans respectifs. Il ne peut subsister aucun doute quant au fait que Nietzsche lui-même a largement dissimulé ce contexte, et plus particulièrement lorsque, sans cette occultation, ce dernier eut révélé son enracinement dans les configurations intellectuelles de la métaphysique. Nietzsche n’ignorait pas en effet qu’on ne peut pas simplement prendre congé de la métaphysique. On utilise son langage et ses notions même lorsqu’on veut prendre parti contre elle afin de la dépasser. Ainsi, l’attitude polémique à l’égard de la métaphysique ne peut-elle apparaître que comme un déni du contexte où nécessairement s’inscrivent ses propres textes, simplement parce qu’ils ne parviennent pas à se débarrasser du langage de la métaphysique, lequel, par nature, est orienté vers un système.

  • 1 F. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [122], in Œuvres philosophiques complètes, Pa (...)

2Le concept de vérité est, bien entendu, le concept fondamental de la pensée métaphysique. Conformément à ce concept-là, des textes vrais devraient nécessairement être en soi cohérents s’ils sont censés montrer l’être dans sa cohésion unitaire. Or, selon Nietzsche, ce concept est « absurde »1. Rien ne semble irriter davantage la pensée métaphysique que pareille déclaration qui, à supposer qu’on veuille la prendre au sérieux, suscite d’emblée l’objection qu’elle-même ne peut néanmoins que vouloir prétendre à la vérité. Et, certes, elle le fait. Le problème consiste uniquement en ceci qu’il est difficile de répondre de la prétention à la vérité non seulement de ce type d’assertions paradoxales, mais aussi des assertions en général. Le besoin métaphysique de cohérence se fait ici trop rapidement valoir. En effet, lorsqu’on s’en tient à la prétention, la thèse de Nietzsche se manifeste alors aussitôt selon laquelle tout, et, donc, également toute prétention à la vérité, serait volonté de puissance « et rien d’autre ». Le concept de vérité a bien entendu été, dès le début, le concept fondamental de la métaphysique, mais aussi son problème essentiel. Elle eût dû l’avoir résolu si elle avait fait de tout son objet en voulant, sans aucune autre volonté que la volonté de vérité, ou de manière purement théorique, interroger la vérité de toute chose. Elle eût alors dû poser la question de la vérité de toute chose, en donnant à cette expression le même sens, pour être en mesure de se référer systématiquement à tout en étant la même et unique science.

3On ne peut cependant pas dire que la métaphysique aurait résolu le problème du concept de vérité. Au lieu de répondre à cette question, on a pris garde au fait que les textes philosophiques – même sans disposer de critères permettant de décider qu’ils ne contredisaient pas à la vérité – ne contenaient pas de contradictions internes, comme, par exemple, celle qui leur ferait dire que le concept de vérité serait absurde. Car, ainsi, ils semblent néanmoins se soustraire au consensus quant au présupposé métaphysique général, à savoir que ce concept n’est pas absurde et que la prétention à la vérité n’est donc, pour cette raison, pas non plus uniquement une prétention, mais qu’elle sera également solvable, du moins « en principe », lorsqu’elle donnera un remplissement au concept de vérité.

  • 2 Cf. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, in Die philosophischen Schriften, éd. G (...)

4Jusqu’à Nietzsche, la métaphysique n’en avait donc pas fini, parvenant à son terme, de définir le concept de vérité. Kant s’était déjà replié sur la simple « explication nominale » de la vérité. Ce qui signifiait au fond abandonner le concept à l’usage qu’en fait chaque auteur. Il devait alors suffire que ce dernier ne soit pas contradictoire dans cet usage. Des travaux historiens sur des philosophes virent le jour, au lieu d’être consacrés à « la » vérité, et intitulés, par exemple, « le concept de vérité chez x ou y », dès lors qu’il s’agissait de réfléchir sur les « conditions de possibilité » de la connaissance vraie, conditions qui seules permettaient de démontrer que le concept n’était pas absurde, sans qu’on soit censé être capable d’appliquer à ces conditions mêmes un critère de vérité. Leibniz avait déjà pris conscience du fait que, « parmi les hommes », le sens des concepts ne pouvait être expliqué que par d’autres concepts dont on ne remettrait pas en question la signification. Faute de quoi, la détermination des concepts basculerait dans la régression à l’infini. On ne doit donc la développer que jusqu’au moment où le concept semblera suffisamment distinct à quelqu’un, sur la base de son intelligence linguistique personnelle. Ce qui implique la référence à une finalité déterminée en fonction de laquelle le concept semble suffisamment distinct. C’est pourquoi, avant Kant déjà, on en revint aux « phénomènes » en renonçant à un « en soi », c’est-à-dire en renonçant à des significations pures, affranchies d’un usage du langage commandé par une orientation pragmatique. Parmi les hommes, il doit être suffisant qu’aucune contradiction ne se fasse jour dans l’explicitation conceptuelle qui semble suffisante, même si, en poursuivant l’analyse des concepts explicitant les concepts – à laquelle aucun terme final « en soi » n’est fixé, c’est-à-dire qu’elle pourrait être poursuivie selon les finalités qui chaque fois la commandent – une contradiction pourrait sans cesse surgir qui rendrait patente l’impossibilité du concept2.

  • 3 Cf. Kant, Logique, AA, IX, 50.
  • 4 Ibid., IX, 34.

5Cela vaut aussi pour le concept de vérité. Dans une acception qui s’affranchit de l’usage commandé par une finalité déterminée où il a pu encore sembler « possible », il peut toujours se révéler contradictoire et, donc, impossible. Par conséquent, le concept de vérité n’est pas absurde sur un plan démonstratif. Mais il est admis qu’un « critère de vérité universel et non formel » non seulement est « impossible », mais « même contradictoire en lui-même »3. Si la « vérité » est définie, par exemple, comme « l’adéquation entre la représentation et la chose », il s’agit alors d’une explication nominale qui est certes suffisante pour une finalité précise. Une explication ou une définition nominales sont suffisantes lorsqu’elles suffisent à distinguer telle chose des autres, et c’est le cas lorsque plus personne ne s’interroge sur ce qu’il faut entendre par « adéquation », « chose » et « représentation », par exemple. Mais si quelqu’un se demande comment comparer des représentations avec des choses même en l’absence de toute représentation de ces choses, une difficulté épistémologique apparaît. Il y a déjà une difficulté logique dans le fait que l’on devrait nécessairement « expliquer ce qu’est une représentation en ayant toujours de nouveau recours à une représentation »4. Le concept « vérité » expliqué par le concept « représentation » est ici déjà fonction de ce que l’on se représente, dans telle discipline scientifique particulière, et de ce que finalement un individu se représente sous les termes de « représentation », « adéquation », etc., sans qu’il y ait alors de certitude d’être en accord avec d’autres. Pour des raisons fondées sur la critique du langage, la science est affranchie d’un concept de vérité qui eût été pensé jusqu’à son terme, et devient, en ce sens, « gaya scienza ». En cette acception critique, elle ne saurait, pas même in the long run, parvenir à une adéquation au sein de « la » vérité telle que tous l’ont nécessairement comprise. On conçoit que le concept de vérité, comme tous les concepts qui ne sont pas mathématiques, s’il est censé être affranchi de sa signification suffisante pour un usage précis, et être entendu absolument, ne peut être présenté que comme un processus indéfini dont on ne saurait concevoir le terme, et, par conséquent, qu’on ne saurait penser à partir de son achèvement, de sorte que, en se plaçant dans la perspective d’un concept de la vérité, on pourrait sinon se savoir près du but, du moins sur la bonne voie vers la vérité. Lorsque nous voulons expliciter le concept de vérité, nous entrons, comme lorsqu’on cherche à expliquer tout concept non mathématique, dans un processus infini, car nous sommes alors dans la nécessité d’utiliser d’autres concepts que celui que nous avons à expliquer, et reste alors sujet au hasard que ces derniers semblent ou non suffisamment expliqués. Il pourrait bien entendu se faire que, chaque fois, ils semblent suffisamment explicités, et que personne ne réclame donc plus ample explication. Le concept qu’on cherche à expliquer grâce à eux, qui doit être expliqué dans « sa » signification, par exemple, le concept de vérité, se révélerait alors lui-même, et dans cette mesure-là, un concept possible et, partant, adéquat. Mais ce ne serait pourtant qu’une démonstration de la signification de ce concept et seulement au regard de l’horizon de ceux qui sont alors satisfaits dans leur intention, car les concepts mobilisés pour l’explication sont pour eux des concepts qui, sous ce rapport-là, sont familiers.

6Or le concept de vérité n’est pas un concept quelconque. S’il partage le destin de tous les concepts non mathématiques qui les prive d’une détermination absolument adéquate, il reflète de manière plus concentrée cette spécificité des concepts. Car il est bien censé représenter en général la possibilité qu’il y ait des concepts adéquats des objets, et, donc, la possibilité des objets (conçus de manière adéquate). En ce sens, c’est un concept transcendantal. Si l’on conçoit qu’il n’est lui-même explicable que de manière « contingente » en fonction d’un horizon subjectif donné et sur la base d’un usage conceptuel « familier », cela signifie que l’intelligence de la manière dont des concepts tout à fait adéquats et pertinents pourraient être possibles peut elle-même n’être que contingente. Je pense que c’est ce que Nietzsche a eu en tête lorsqu’il a qualifié d’absurde le concept de vérité. En effet, ce dernier ne supporte absolument pas de n’être expliqué que pour satisfaire à un horizon subjectif donné. En effet, non seulement nous voulons que les concepts de « vérité » et de « non-vérité » soient explicités suffisamment pour que nous puissions concrètement distinguer « vérité » et « non-vérité », mais nous voulons aussi être certains du rapport qu’entretient la vérité à d’autres objets, c’est-à-dire que nous voulons savoir si les concepts particuliers que nous utilisons comme les concepts de certains objets, sont, tels que nous les employons, des concepts pertinents. Ce pour quoi nous devrions savoir « a priori » si cela est possible, c’est-à-dire d’abord si la vérité est possible ; c’est pourquoi il est absurde de prétendre se satisfaire d’une simple explication nominale de la vérité, explication qui, certes, permet de distinguer conceptuellement vérité et non-vérité, mais qui ne suffit pas à établir de manière définitive la possibilité de la vérité entendue comme l’adéquation d’un concept (empirique) particulier à l’objet visé. Si l’on conçoit que même le concept de vérité ne peut être explicité qu’en relation à la précompréhension particulière et donnée d’autres concepts « familiers », dont on ne pourrait mettre en question la validité, il est alors compris comme étant absurde.

 

  • 5 Kant, Critique de la Raison pure, B 82.

72. Le fait que Kant lui-même « accordait » le concept de la vérité comprise comme une adéquation de la représentation et de la chose5 ne signifie donc rien d’autre qu’il entendait en rester à sa définition, l’adéquation du concept (représentation) et de l’objet, par différenciation d’avec la non-vérité comprise comme non-adéquation correspondante. Car les définitions nominales sont, en tant que telles, des explications « accordées » à un point quelconque de l’explication. À un point quelconque, il leur faut, si elles doivent tant soit peu réussir, renoncer à une plus ample explication des concepts, qui doivent être expliqués, avant la démonstration définitive de leur possibilité. Comme on le sait, la critique consiste, chez Kant, à n’admettre la possibilité de l’adéquation revendiquée qu’à partir du moment où l’objet est conçu comme objet forgé (construit) en fonction du concept. Pour les mathématiques, c’est sans autre forme de procès qu’on l’admettra. Lorsque Kant écrit qu’elles forgent leurs concepts, cela signifie qu’elles réalisent la possibilité des concepts en forgeant ce qui est censé leur correspondre de telle sorte que cela soit conforme au concept dans sa distinction donnée (définie), par exemple, un cercle sera conforme à son concept qui est d’être, sur un plan, la disposition géométrique de tous les points qui sont à une égale distance d’un point donné. Le fait de forger un concept est ici la manifestation de ce que les concepts qui apparaissent dans cette définition ont été « correctement » compris. L’objet « cercle » est possible parce qu’il procède d’une action pour laquelle les concepts à expliquer étaient suffisamment distincts. Cette action, d’après cette indication, n’a été possible que parce qu’on a agi en fonction d’une intelligence donnée des concepts tels que « point », « équidistance », etc., et parce qu’on a accordé effectivement à ces concepts une explication plus ample.

  • 6 Lorsqu’on se débarrasse de Nietzsche en le considérant comme un out-sider étrange de la philosophie (...)
  • 7 Kant, Critique de la Raison pure, B 759, rem.
  • 8 Cf. J. Simon, « Kants pragmatische Ethikbegründung », in Archivio di filosofia, LV, 1987, n° 1-3.

8Ce devrait être également le cas des concepts non mathématiques, mais ils se réfèrent à des objets dont le concept implique qu’ils ne surgissent pas de l’action qui les forgent. Cette négation déterminée par rapport aux concepts mathématiques rend absurde le concept de vérité lorsqu’on l’applique aux concepts non mathématiques. Selon leur concept, ils ont, à titre de réel de leur sensation, un matériau « donné ». Le sujet en est « affecté ». Lorsqu’il pense ce que c’est que ce quelque chose, c’est-à-dire lorsqu’il pense comme ce qui doit être conçu en vérité, il en est d’abord perturbé, puis il est mis dans le besoin d’un travail sur le concept. Il veut ramener son concept de la chose de cet état d’irritation à un état « apathique » de repos rétabli, et, ainsi, se réduire lui-même au concept d’un « sujet » de l’auto-réflexion6 ; ce qu’il ne peut faire qu’en cherchant à s’expliquer la chose par le moyen d’autres concepts familiers, des concepts qui, du moins, ne sont pas contestés dans leur réalité à ce moment-là, explication qui n’est pas « ad esse », c’est-à-dire qui ne va pas jusqu’à une adéquation définitive en fonction de la chose, car c’est impossible dans des conditions commandées par la finitude, mais seulement « ad melius esse », afin de pouvoir mieux la comprendre7. Le critère kantien de cette opération consiste alors, lorsqu’il s’agit des concepts non mathématiques, non forgés, mais empiriques et donnés, en ceci que la compréhension est suffisamment distincte pour l’action8.

  • 9 Kant, Critique de la Raison pure, B 852.

9La certitude qu’il en est bien comme le représente la distinction du concept à laquelle on vient de parvenir provient de la nécessité d’agir en fonction d’une représentation et selon une distinction donnée. Cette nécessité, nécessité absolue d’agir à partir de l’impératif catégorique, d’après Kant, la seule certitude absolue possible, se révèle être une nécessité relative procédant de certaines positions subjectives des finalités. La nécessité d’agir, commandée par la moralité, met un terme au processus en lui-même infini de distinction du concept d’une chose ; c’est le cas dans l’exemple donné par Kant du concept de la maladie dont souffre un patient auquel le médecin est censé porter remède, sur la base de son propre diagnostic, en raison de l’obligation morale qu’il y a à sauver une vie, même si un autre confrère eût été « peut-être mieux à même » de déterminer ce mal9. La certitude absolue de la loi morale occupe, chez Kant, la place du concept métaphysique d’achèvement du processus cognitif dans une adéquation définitivement atteinte de la pensée et de l’être.

  • 10 Ibid.
  • 11 Kant, Logique, AA IX, 66 sq.
  • 12 Kant, Critique de la Raison pure, B 142.
  • 13 Kant, Critique de la faculté de juger, XXXIV. Cf., à ce sujet, J. Simon, « Glück der Erkenntnis », (...)

10Kant appelle « croyance » cette certitude pratique10. La croyance est le mode, qui subjectivement est suffisamment fondé, de ce qui fait qu’on tient quelque chose pour vrai, à la différence de l’opinion, mode qui n’est suffisamment justifié ni subjectivement ni objectivement, et du savoir, mode suffisamment fondé et subjectivement et objectivement11. Du point de vue subjectif, la certitude du savoir n’est pas plus grande que celle de la croyance. En effet, la justification objective, dans le contexte de la pensée kantienne, ne peut consister qu’en ceci : un jugement est tenu pour vrai en relation au fait de tenir pour vrai un autre jugement. Un jugement est « un rapport qui est objectivement valide »12. Et il l’est grâce à la catégorie qui le synthétise. Puisque nous ne pouvons comparer nos représentations et donc nos jugements, qui sont eux aussi des représentations, avec quelque chose qui ne serait pas dans notre représentation, la justification objective d’une représentation ne peut se fonder que dans une autre représentation qui jouit déjà d’une validité objective, c’est-à-dire est déjà tenue pour vraie, ce qui signifie, d’après ce que nous avons vu plus haut, qui fait déjà l’objet d’une croyance. À la différence de la croyance qui tient pour vrai le jugement particulier, et qui est donc en cela subjective ou « esthétique », le savoir se réfère à un ensemble de jugements, c’est-à-dire à leur cohésion mutuelle telle qu’elle peut, non sans que la chance n’intervienne, se réaliser, pour le sujet, sous l’« idée » d’une unité de tout savoir13.

 

  • 14 Nietzche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 40 [15] ; Œuvres philosophiques complètes(...)
  • 15 Kant, Critique de la Raison pure, B 853.
  • 16 Kant, Réflexion, n° 2506.
  • 17 Ibid., n° 2502.

113. Ces aspects de la philosophie critique de Kant, peu pris en compte, permettent de mieux comprendre Nietzsche. On sait que Nietzsche voulait réduire le savoir, plus exactement ce qui se prend pour tel, à une croyance, le cas échéant à une « croyance forte », par exemple, lorsqu’il se demande si la vérité ne serait pas « une sorte de croyance devenue nécessité vitale [...] La force serait alors un critère »14. La puissance de la croyance, au sens du fait, subjectivement fondé de manière suffisante, de tenir pour vrai des jugements provient, chez Kant déjà, de la pratique, et dépend de ce qui, pour le sujet agissant, « est en jeu »15 lorsqu’il tient quelque chose pour vrai. C’est seulement le point de vue pratique qui opère la conversion de l’acte de juger, considéré comme une simple explication conceptuelle en intension, et en fait un jugement qui revendique une validité objective, et qui est censé se référer cette fois-ci en extension à quelque chose, à un objet. C’est alors seulement qu’on le prend au sérieux. Il peut, autrement, rester « in suspenso »16, comme la simple « opinion » du savant, ou rester, au sens de Nietzsche, sans responsabilité. On pourrait prendre ses distances par rapport à lui, y réfléchir de nouveau mais autrement, et jouer avec les représentations de ce qu’il serait alors « en réalité ». L’opinion pourrait, comme le dit Kant, comporter une certaine « frivolité »17. C’est uniquement parce qu’on est dans la nécessité d’agir qu’il faut bien finir par se former un jugement. C’est la seule raison pour laquelle l’analyse d’un concept, sur le seul plan de l’intension, ou son « interprétation » se convertissent en sa référence d’ordre extensif à quelque chose. Dans l’explication du concept à laquelle on est parvenu, cette référence lui confère une signification, le rapport à l’objet dont on pense, par ce biais-là, qu’il est conçu de manière adéquate dans cette explication-là. Pour l’exprimer dans le langage de la métaphysique, on peut dire aussi que la perspective commandée de l’action correcte impose la conversion de l’essence telle qu’elle est pensée dans l’idée d’une existence qui lui est adéquate.

  • 18 Kant, Logique, AA IX, 34. Cf. J. Simon, « Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie », Ze (...)

12Ainsi Kant a-t-il déplacé l’origine du concept d’adéquation de la vérité en la transférant de la pensée de Dieu à la pratique humaine et, puisque chez lui la raison pure est immédiatement pratique, à la raison ainsi conçue. Ce n’est pas l’objet transcendant qui peut jouer le rôle de critère de vérité de nos représentations comprises comme une adéquation à cet objet. C’est « absurde », car pour ce faire nous devrions mesurer nos représentations à quelque chose qui ne serait pas représentation, c’est-à-dire à quelque chose dont nous-mêmes n’avons aucune représentation18. Le concept métaphysique de vérité selon lequel notre conception est censée parvenir ad esse n’est donc certes pas logique, mais bien absurde si l’on se demande quel serait le critère de son remplissement, c’est-à-dire s’il devait exprimer davantage qu’une simple prétention.

  • 19 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 34 [253] ; trad. cit., p. 235.
  • 20 Nietzsche, Fragments posthumes, été 1882-printemps 1884, 24 [33], Paris, Gallimard (trad. fr. A.-S. (...)

13Le nouveau sens de la vérité consiste alors en une distinction jugée suffisante pour agir. Il en est également ainsi chez Nietzsche, à ceci près qu’il se montre polémique à l’égard de l’ancien concept métaphysique de vérité lorsqu’il formule son énoncé paradoxal. La plus connue de ses définitions paradoxales du concept de vérité dit d’elle qu’elle est « une sorte d’erreur sans laquelle une certaine espèce d’êtres vivants ne pourrait vivre »19. Mais cette formule provocante n’est certainement pas la meilleure ni la plus caractéristique. Elle évoque, presqu’au sens d’une « théorie évolutionniste de la connaissance », l’attribution à une espèce, et, partant, l’adéquation à une espèce définie. Au sens de Nietzsche, on formulerait mieux les choses, avec l’aide de Kant, en disant que la vérité serait la forme sous laquelle des hommes tiennent dans chaque cas quelque chose pour vrai afin de pouvoir agir en général conformément à leur libre conscience morale. De cette manière, on ne ferait plus référence à l’« espèce » mais à l’homme singulier, à l’individu qui, selon Nietzsche, est « quelque chose d’absolu »20. Ce que l’on imaginerait ainsi c’est qu’un individu, sur la base de sa conscience morale souveraine, tiendrait quelque chose pour vrai, c’est-à-dire pourrait croire ce que d’autres – du point de vue de cet individu – ne seraient pas eux aussi dans la nécessité de tenir pour vrai, et qui leur resterait donc incommunicable ou, pour de nouveau parler comme Kant, resterait à leurs yeux simplement subjectif ou esthétique.

  • 21 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [71] (7), Paris, Gallimard (trad. fr. (...)

14Cela pourrait à vrai dire choquer que de vouloir placer dans la bouche de Nietzsche le concept moral kantien. Cela correspond néanmoins à son idée de l’« ontologie morale », c’est-à-dire à la fondation de l’ontologie dans la morale. Cela répond également à l’idée qui est sienne selon laquelle il est plus difficile de dépasser le Dieu logique, c’est-à-dire le Dieu de la grammaire que le Dieu moral21. En effet, la fondation kantienne de la morale n’est fondation que parce qu’elle-même ne présuppose aucune intuition morale lorsqu’elle entend justifier le registre éthique. Cette justification a lieu, d’après Kant, de manière strictement logique. La Raison pure doit être immédiatement pratique si une fondation universellement valable de la morale est censée être possible en général. Elle a lieu grâce au critère suivant : la faculté de généraliser les maximes chaque fois personnelles d’action en une loi universelle de l’action, sans que cela conduise à une contradiction.

15Ainsi le principe de la contradiction à éviter est-il l’instance ultime dans la fondation de la vérité comme objectivité. Il est vrai que cette fondation n’a plus lieu en recourant directement à ce principe, comme c’est encore le cas chez Leibniz pour qui la démonstration d’une chose ne saurait être faite sans démontrer que son concept est vierge de contradiction, si cela était possible en pratique, ce qui n’est pas le cas puisque cela nous entraînerait dans une régression à l’infini. Elle a lieu, chez Nietzsche comme chez Kant, de manière médiate, en passant par le registre pratique qui impose de considérer que quelque chose est suffisamment déterminé en fonction de la pratique, qu’il est saisi de manière suffisante ; registre pratique qui, pour sa part, et à son tour, finit par trouver, uniquement dans le principe de la contradiction à éviter, des normes universellement valides, et qui ne recèle, autrement, que des normes lesquelles n’ont de validité qu’hypothétique en fonctions de finalités établies par la volonté d’individus.

  • 22 Kant, Critique de la Raison pure, B 184 ; cf., à ce sujet, J. Simon, « Kants pragmatische Ethikbegr (...)

16Ce qui conduit à la question de savoir comment serait démontrable l’absence de contradiction d’une maxime de l’action conçue comme une loi générale avant que les concepts qui y surgissent puissent avoir eux-mêmes la valeur de concepts définitivement expliqués. Leur plus ample explication par d’autres concepts pourrait néanmoins toujours aboutir à une contradiction de sorte qu’on ne pourrait pas concevoir cette maxime ni comme une loi générale, ne serait-ce que pour la raison qu’on vient d’avancer, ni non plus comme une maxime possible. La réponse à cette question que Kant ne se pose pas est la suivante : il y a des maximes de l’action qui, pour autant qu’elle le soient, doivent être assez distinctes pour agir. C’est parce qu’il est agissant que le sujet les comprend, tout de même qu’il les comprend « effectivement » au moment décisif d’agir, et, à ce moment-là, il est impossible que se pose à lui la question de savoir s’il les comprend de manière adéquate, a fortiori de manière assez distincte. C’est là leur référence à la réalité effective comme réalité du sujet agissant et qui, précisément en cela, ne tend plus vers une adéquation absolue. Leur validité n’existe que pour cette « durée déterminée », schème de la catégorie de réalité effective22, et, quant au sujet agissant, il n’a tout simplement pas le temps de s’interroger sur leur signification au sens de leur plus ample analyse par d’autres concepts.

  • 23 Nietzsche, Opinions et sentences mêlées, aph. 226.
  • 24 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 40 [15], op. cit., p. 371.
  • 25 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 2 [126], op. cit., p. 129.

17Il existe, bien entendu, une différence entre la vision kantienne et la vision nietzschéenne de la vérité. Mais, chez ces deux penseurs, c’est le fait finalement déterminé par la pratique de l’assentiment (du « tenir quelque chose pour vrai ») dont les modes répondent, selon Kant, aux modes du jugement : à l’opinion répond le fait de tenir pour possible, à la croyance, le fait de tenir pour réel, et, au savoir, le fait de tenir pour nécessaire. La nécessité s’appuie alors sur la fondation de ce qui est objet de croyance sur un autre objet de croyance. Elle représente une relation entre les jugements qui font l’objet d’une croyance, et, ainsi, un système de ce qui, justifié par la pratique, est tenu pour vrai. Lorsque Nietzsche écrit qu’« il s’agit d’abord de la force, ensuite seulement de la vérité »23, il pense à la force de la croyance à partir de laquelle quelque chose est en pratique tenu pour vrai. La volonté veut se tenir pour telle parce qu’elle « est devenue condition vitale »24. Le fait de se-tenir est « inertia »25. Il en va pour lui finalement de l’identité, il s’agit, pour le fait de tenir quelque chose pour vrai, de se maintenir, sans que de complexes processus d’action puissent ne pas être représentables et, donc, puissent ne pas être voulus.

 

  • 26 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 9 [38], Paris, Gallimard, 1976 (trad. fr. P (...)
  • 27 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 38 [3], op. cit., p. 332.
  • 28 Nietzsche, Le Gai savoir, aph. 110.
  • 29 Ibid.
  • 30 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 11 [73], op. cit., p. 234.
  • 31 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 34 [249], op. cit., p. 233.

184. Cependant, l’idée que la vérité est une illusion déterminée de manière pragmatique n’épuise nullement la vision qu’en a Nietzsche. « La confiance dans la raison et dans ses catégories [...] c’est-à-dire l’évaluation qu’on fait de la logique prouve, selon lui, uniquement l’utilité, démontrée par l’expérience, de la raison pour la vie : non pas sa ‘‘vérité” »26. Nietzsche se pose donc la question de savoir si la raison qui, en tant que raison pratique, est en fin de compte, chez Kant aussi, le fondement du concept de vérité, serait elle-même vraie, c’est-à-dire si une action commandée par la raison et si une « croyance », qui y correspondrait puisqu’elle tiendrait quelque chose pour vrai, seraient légitimes. Selon Nietzsche, une croyance peut être « condition vitale et néanmoins fausse »27, et, par conséquent, ce que l’on tient pour effectivement réel sur la base de cette croyance déterminée par la pratique, à savoir qu’il « y aurait »28 des « choses » conformes à nos différenciations conceptuelles des choses, peut être faux. Nietzsche cherche donc encore une fois à mesurer le concept de vérité fondé de manière pratique et pragmatique à un concept absolu. Il met au compte des « articles erronés de foi [...] qu’il y ait des choses durables, qu’il y ait des choses identiques, qu’il y ait des choses, des matériaux, des corps, qu’une chose soit ce qu’elle paraît être, que notre volonté soit libre, que ce qui est bon pour moi soit aussi bon en soi »29. On peut généraliser cette énumération et y inclure la question de savoir s’il « y aurait » jamais quoi que ce soit qui correspondrait à nos concepts. Par rapport à la critique kantienne, ce qui est ici encore pris en compte c’est de nouveau un concept de vérité ad esse. Pour Nietzsche, tout est volonté de puissance, mais il dit en même temps qu’il n’y a pas de volonté30. Il n’y a, selon lui, rien absolument rien qui soit tel que nous le pensons à travers nos concepts qui opèrent des différenciations parce que précisément ces dernières doivent, dans la perspective du sujet agissant, nécessairement passer pour suffisamment achevées ; mais il faut objecter aussitôt, en toute conséquence, qu’il n’y a donc pas non plus de « sujet » conforme à pareil concept. « La réalité est indiciblement plus complexe »31, mais il n’« y a » pas non plus de réalité conforme à cette distinction, à son tour uniquement conceptuelle, entre « elle » et la « représentation subjective » que nous nous en faisons.

  • 32 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [22], op. cit., p. 195.

19Selon Nietzsche, nous cessons de penser si nous refusons de le faire sous la contrainte du langage32 dont on comprend, depuis Kant, la nécessité fondée sur le fait que nous sommes obligés d’agir. Nous ne pouvons cesser d’agir, donc nous ne pouvons cesser de tenir nos concepts pour valides, c’est-à-dire, ici, pour vrais, tels que nous les expliquons chaque fois et les utilisons comme ils nous sont alors devenus distincts. Nous ne pouvons cesser de tenir pour vraies nos représentations. Mais ce n’est pas pour autant, dit Nietzsche, qu’elles sont vraies. Et ce que Nietzsche lui-même dit ne peut donc être vrai, ne peut être la vérité sur la « vérité », par exemple lorsqu’il déclare que tout « est » volonté de puissance. Aussi étonnant que cela puisse paraître, il y a, là encore, un parallèle avec Kant. En effet, il n’existe, pour lui aussi, de certitude que pour le sujet agissant en relation avec la signification de ses propres maximes subjectives d’action telles qu’il les comprend lui-même. S’il les exprimait, d’autres sujets pourraient demander comment il faut les entendre, et des interprétations pourraient s’y articuler tant que les autres sujets n’en n’eussent pas fait eux-mêmes des maximes d’action parce qu’eux-mêmes les eussent considérées comme suffisamment distinctes pour agir, dans une explication qui leur eussent été précisément donnée. Ils eussent dû alors mener l’interprétation à son terme. Dans le cadre de cette « ésotérique » de la compréhension chaque fois personnelle, « intérieure », la question ne se pose pas de savoir s’il « y a » quelque chose qui correspond aux concepts ; il y a seulement quelque chose à faire qui correspond à leur compréhension « donnée », et cela est possible. Ce n’est que si l’action poursuivie échoue qu’on pourrait faire l’expérience d’une erreur, donc seulement lorsqu’on agit en correspondance effective avec la maxime.

  • 33 Nietzsche, Fragments posthumes, début 1888-début 1889, 16 [32], Paris, Gallimard, 1977 (trad. fr. J (...)
  • 34 Nietzsche, Aurore, aph. 3, Le Gai savoir, aph. 1, in fine.
  • 35 Nietzsche, Le Gai savoir, aph. 344.
  • 36 Gorgias, 522 e, ainsi que Sophiste, 254 a.
  • 37 Kant, D’un ton distingué dont on s’est récemment targué en philosophie, AA VIII, surtout la note de (...)
  • 38 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 9 [60], op. cit., p. 40.
  • 39 Kant, D’un ton distingué..., op. cit., p. 400.
  • 40 Kant, Essai d’introduire en philosophie le concept de grandeur négative, Ak. II, p. 190.

20Ainsi, la pensée devient-elle, dans le concept même, une action qui peut échouer. Elle se fait elle-même expérimentation33, et la philosophie, en ce sens, peut elle aussi devenir fausse. Si Nietzsche qualifie en général d’« erreur » la pensée qui vise la vérité, il pense qu’elle échouera au moins à un moment donné. La pensée a simplement « son heure », comme tout a « son heure »34. C’est sur ce point que Nietzsche, comme, avant lui, Kant, se sépare de la métaphysique. Alors que la métaphysique concevait la pensée sinon comme une « adéquation » à l’« être » du moins comme son approximation, Nietzsche la conçoit de manière tragique. Qu’une forme de la pensée s’affirme ou pas, est une question de force, laquelle n’est pas infinie. Elle touche à son terme avant son heure. Dans son ouvrage, D’un ton distingué dont on s’est récemment targué en philosophie, Kant, de manière tout à fait similaire, s’en prend à ceux qui veulent mener à son terme leur pensée de la chose même ; Nietzsche écrit, lui, que la volonté de vérité pourrait être « une secrète volonté de mort »35. La mort serait ainsi le terme auquel on parvient effectivement. Ce serait la fin de l’obligation d’agir que la métaphysique néglige en alléguant pour la pensée d’un but purement théorique, « transcendantal ». Elle pensait, en fait, qu’un tel but ne pouvait être atteint que dans le loisir, la contemplation purement théorique, l’ascèse par rapport aux contraintes de la vie, donc dans un statut d’exception revendiqué pour soi, ou un statut de distinction par rapport aux besoins et aux intérêts de la vie. Cette distinction serait censée être celle du philosophe, notamment par opposition aux sophistes vénaux et liés à des intérêts. Pourtant, même Platon éprouva quelque difficulté à établir une différence conceptuelle nette entre les philosophes et les sophistes36. L’impossibilité de pareille distinction est incluse dans la philosophie critique. Kant critique ceux qui se prennent eux-mêmes pour des « philosophes », et qui, de ce fait, veulent mener à son terme la philosophie37, sans tenir compte des « limites du sujets » ; et Nietzsche parle d’un « dépassement du philosophe par l’anéantissement du monde de l’étant »38. L’étant est ce qui est censé correspondre à un concept, et nous ne parvenons à des concepts, soit parce que nous les forgeons nous-mêmes, soit parce que nous explicitons des concepts donnés à ce point qu’ils nous paraissent suffisants pour agir ; mais en aucun cas sans qu’interviennent les « limites du sujet »39, car des concepts sont acquis, pour autant qu’il ne s’agit pas de concepts mathématiques lesquels sont forgés, par abstraction, c’est-à-dire par « attention négative »40, et, donc, à partir d’une perspective limitée, commandée par une finalité, propre à un sujet.

21C’est ce que vise l’objection qui veut qu’une pensée partant des limites du sujet et qui, donc, mettrait en question la vérité comme adéquation entre concept et chose, devrait néanmoins, de son côté, revendiquer pour elle-même la vérité, et une vérité sans limite. C’est ainsi qu’on a également fait valoir contre Nietzsche que des énoncés tels que « le concept de vérité est absurde » ou « la vérité est une forme d’erreur » devraient nécessairement vouloir eux-mêmes être vrais. Pourtant de telles objections n’atteignent pas plus Kant que Nietzsche. D’après ce dernier – et, sur le fond, d’après Kant aussi, même si ce n’est pas explicitement dit dans ce cas-là – il ne s’agit pas seulement de savoir si un énoncé est vrai, c’est-à-dire si l’articulation de concepts qui s’effectue en lui dispose d’une correspondance transcendante ni s’il peut y en avoir un critère. Le problème consiste déjà à savoir si « quelque chose » correspond ou non aux concepts singuliers. La métaphysique se conçoit comme une pensée par concepts, laquelle se sait en cela d’emblée en relation avec l’être. Kant avait déjà critiqué cette conception en définissant la pensée véritable comme une pensée partant de l’intuition, c’est-à-dire partant de ce qui est donné à un sujet dans son propre horizon, et donc comme pensée limitée par la subjectivité. Seules les formes de l’intuition sont présupposées par Kant être des formes communes à tous, non parce que cela reposerait sur la connaissance, mais afin que l’on puisse concevoir la possibilité en général des jugements synthétiques a priori. Nietzsche renforce cette idée, qui impose à la pensée vraie une condition, laquelle n’a pas à faire la preuve qu’elle est absolument vraie, lorsqu’il prend pour point de départ que nous pensons néanmoins, c’est-à-dire que nous devons présupposer la validité des concepts qu’on utilise alors comme étant une validité tout simplement absolue, par exemple, lorsque, comme Kant, nous voulons limiter la connaissance à la détermination de certaines intuitions. Cette restriction elle-même se déroule nécessairement, en effet, « uniquement à travers des concepts ». Nous ne pouvons faire autrement, c’est-à-dire que chacun doit sortir de son propre horizon limité, et faire l’essai de trouver ou pas un accord, ce qui veut dire essayer de faire en sorte que ce qu’il énonce à partir de sa subjectivité, et prétend vrai, dira aussi « quelque chose » à d’autres ou pas.

22La vérité devient alors ce qui doit réussir au cours de semblables tentatives. Même la revendication que « quelque chose » corresponde au concept de « sujet » doit, si elle est censée pouvoir être consistante en tant que prétention à la vérité, être une revendication couronnée de succès. Or cela vaut pour tous les concepts et pour tous les énoncés formés à partir d’eux, donc aussi pour l’énoncé selon lequel le concept de vérité est absurde. Il ne s’agit de savoir si le fait de l’énoncer révèle ou non une contradiction d’ordre « pragmatique », mais seulement de savoir s’il donne ou non à penser quelque chose à quelqu’un, et il peut fort bien donner à penser ; et c’est uniquement quand il donne effectivement à penser qu’il acquiert en cela une signification. Ni les concepts ni les énoncés ne peuvent être conçus comme étant plus que quelque chose qui « en soi » est sensé ou absurde. L’énoncé qui définit le concept de vérité comme absurde peut, par exemple, donner à penser à quelqu’un que personne ne pourrait devant les autres élever la prétention d’être parvenu en toute connaissance jusqu’à l’être, et de pouvoir dire de manière définitive ce qu’il est. La critique qui excipe de la contradiction pragmatique ne comprend pas qu’aucun concept ne peut passer pour être définitivement analysé, pas même le concept de vérité, ni qu’on ne peut parler d’une contradiction qu’en présupposant des analyses conceptuelles définitives, par exemple en prétendant que « la vérité » serait « l’adéquation entre le concept et l’objet ». Ce qui ne peut arriver qu’à la condition que les concepts « adéquation », « concept » et « objet » n’eussent pas besoin d’emblée de plus ample interprétation, c’est-à-dire que cela dépend indissolublement de la situation propre à la rencontre des différents horizons du locuteur et du destinataire. La métaphysique néglige cette différence lorsqu’elle conçoit le concept du concept en général de telle sorte qu’il est ou non, lui-même ou per se, en relation avec de l’étant.

23Dans tout acte de langage, se produit, sans qu’on puisse par principe achever ce processus, non seulement un discours sur les objets, mais, en même temps, un discours sur des concepts afin de distinguer leur usage dans chaque cas. Dans la mesure où ce processus n’est pas achevable, l’objection de l’autocontradiction est évacuée. Elle attaque la personne de celui qui parle, et s’appuie alors sur la conscience non critique qu’on utiliserait soi-même les concepts sur un mode définitif, par conséquent sur un mode tel qu’ils se référeraient à l’étant. L’objection de l’autocontradiction est typiquement métaphysique, ressortit au ton « distingué » qui ne veut pas admettre que sa propre voix a pour origine le corps.

  • 41 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 11 [411], op. cit., p. 362.
  • 42 Nietzsche, Considération intempestive 2, Utilité et inconvénient de l’histoire pour la vie, § 6.
  • 43 Ibidem.
  • 44 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 2 [82], op. cit., p. 107.

24Nietzsche critique la métaphysique en en exprimant la crise, et, ainsi, en s’exposant, face à elle, au reproche de contradiction pour être quelqu’un qui, à la différence de la pensée métaphysique, ne veut pas aller jusqu’au terme. Nietzsche voit, au contraire, dans une telle volonté la racine du nihilisme européen. En fin de compte, il considère qu’il a sa source dans le concept métaphysique de vérité. La pensée qui y correspond a conduit, selon Nietzsche, au fait que « depuis longtemps, toute notre culture européenne se meut accompagnée par la torture d’une tension qui croît de décennie en décennie, comme entraînée vers une catastrophe : inquiète, violente, précipitée, comme un fleuve qui veut arriver à son terme, qui ne cherche plus à se reprendre, qui a peur de revenir à soi »41. Le reproche métaphysique de commettre une contradiction dans l’usage des concepts empiriques, objection qui ne peut être justifiée du point de vue de la philosophie critique, Nietzsche le prend pour lui à titre d’individu. Il oppose au concept métaphysique de vérité, selon lequel on cherche à atteindre l’être comme terme de la pensée, son autre concept. La vérité n’est donc plus « la propriété égoïste d’un individu » face aux autres. « C’est dans la seule mesure où celui qui est sincère est animé de la volonté absolue d’être juste qu’il y a quelque grandeur dans l’aspiration, partout glorifiée de manière si irréfléchie, à la vérité ». Elle est ensuite « non seulement comprise comme une connaissance froide et sans conséquence », mais aussi « comme un juge »42. « La main du juste qui est faite pour rendre justice ne tremble plus lorsqu’elle tient la balance ; impitoyable à son propre égard, elle dépose poids après poids »43. Elle ne juge plus en prétendant égoïstement connaître l’étant transcendant, mais elle pèse sans retirer son importance à l’une des deux parties du discours. Elle est apte à rendre un verdict, non parce qu’elle serait plus proche de la vérité, mais parce qu’elle est « impitoyable à l’égard d’elle-même ». Elle supporte l’autre opinion en tant que telle, sans être dans la nécessité, face à elle, de se justifier au préalable en tant que savoir. « Ce qui est le plus durable, ce sont encore nos opinions »44, écrira Nietzsche bien plus tard.

25Ce concept de vérité dont le noyau est l’équité parcourt les écrits de Nietzsche, de la seconde Considération intempestive sur l’histoire jusqu’aux tardifs fragments posthumes. Ce n’est plus un concept métaphysique. En effet, le critère de vérité n’est pas la proximité ou l’éloignement de l’être impersonnel, c’est-à-dire le fait de dire ce qu’il est, mais la capacité de supporter l’opinion autre comme étant strictement une prétention, ou à supporter l’autre croyance comme une nécessité vitale, être dans la nécessité de tenir pour vraies les « choses » en fonction de chaque limitation et de chaque perspective propres, voire l’autre usage des concepts où est manifestée une prétention à laquelle on ne peut prescrire la manière dont ces concepts seraient à comprendre ni laquelle de leurs explicitations serait « finalement » juste dans les jugements. Il s’agit désormais, au contraire, de savoir s’ils seront compris. Si c’est le cas, cela se produit sans qu’intervienne le concept de la possibilité de cette compréhension, c’est-à-dire sur un mode esthétique, et, partant, sans prétention ni certitude d’un ancrage dans l’être. L’apparence d’adéquation doit ici être le critère suffisant de la vérité, même lorsque de tels énoncés continuent d’utiliser « bien évidemment » le langage de la métaphysique, en se contentant d’une justification simplement esthétique dans la différenciation conceptuelle entre être et apparence. Ce langage se distingue de celui de la métaphysique uniquement parce que la métaphysique s’imaginait être parvenue « en principe » au-delà du langage et, donc, au-delà de son propre langage. Elle le pensait sans le pouvoir ; elle ne faisait donc que penser.

 

  • 45 M. Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, 1980, p. 116.
  • 46 Cf., ibid., p. 117.
  • 47 Kant, D’un ton distingué..., op. cit., p. 398.

265. Mazzino Montinari remarque les « intentions »45 littéraires qui animaient Nietzsche lorsqu’il pensait rassembler ses différentes rubriques philosophiques sous une unité systématique. Ainsi Nietzsche parle-t-il (en 1888) de « se délivrer du christianisme... de la morale... de la vérité... du nihilisme »46. Le concept qui fait le lien est celui de « délivrance », et la « délivrance de la vérité » qui est censée susciter l’« esprit libre » est également censée produire la « délivrance du nihilisme ». Nietzsche pense à la vérité métaphysique qui veut aller jusqu’au terme, et, ainsi, dépasser l’effort qu’on fait pour la vérité comme vertu individuelle. Une vérité atteinte rendrait obsolète toute honnêteté intellectuelle. Kant y avait déjà vu, lui aussi, la « mort de toute philosophie » et la « destruction » de la « personnalité » qui consiste dans le savoir de ses propres limites47. Le nihilisme qui, d’après Nietzsche, est censé être dépassé consiste à nier la nécessité vitale, à devoir toujours se faire des représentations, à partir de son propre horizon limité, quant à une « réalité »« autrement et indiciblement » plus complexe, à devoir les tenir pour vraies. C’est un nihilisme dirigé contre la vie, contre sa réalité effective, et c’est en cela qu’il est dépourvu de véracité. Nietzsche s’en prend à un concept de vérité qui serait « ad esse » et, donc, sans véracité. Mais il ne pense pas que ce serait l’affaire de la seule critique théorique telle que Kant l’avait déjà accomplie. Il parle d’une « délivrance » qui doit nécessairement aller de pair avec une « conversion de toutes les valeurs », ainsi qu’avec une « délivrance de la morale » laquelle implique, selon lui, la « délivrance du christianisme ». Une morale universellement contraignante est ainsi conçue, la morale des prétentions à des normes, censées jouir d’une validité universelle, et dont on peut donc se réclamer face aux autres. La critique de l’obligation morale personnelle est, chez Nietzsche, critique du déni de l’individuel chez la personne propre. Elle critique le fait de se lier aux prétentions de ce qui est censé valoir de manière générale, comme aux prétentions d’être « dans » ou sur la voie « vers » la vérité définitive. La critique nietzschéenne n’entend pas critiquer les prétentions comme telles. Elles sont utiles à l’orientation qu’on adopte. Elle vise leur absolutisation, contre la prétention « sans véracité » d’être avec elles « dans » la vérité.

  • 48 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [9], op. cit., p. 189.
  • 49 Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-automne 1884, 26 [284], op. cit., p. 251.

27Dans un premier temps, cette critique se définit comme « volonté de puissance ». Lorsque les prétentions sont entendues en tant que « volonté de puissance », elles incluent l’individuel. On comprend qu’en elles « tout est volonté contre volonté »48. Le pas suivant est, s’opposant à cette dernière, la perspective « ésotérique » selon laquelle « il n’y a pas de volonté », c’est-à-dire que même dans des énoncés comme la « doctrine » de la volonté ou des volontés de puissance, c’est à tort qu’on suppose que « quelque chose » (de l’étant) correspondrait aux concepts qui y apparaissent. À ce niveau « ésotérique », il est impossible de vouloir encore dire de quelque chose ce qu’il serait « en vérité », par exemple, que ce qui est tenu pour une « vérité » serait « en vérité »« seulement »« volonté de puissance » ou « vérité » en général. Il y aurait là encore une prétention d’être parvenu « ad esse ». L’« esprit libre » ne veut plus dire « ce que » quelque chose serait « en vérité », c’est-à-dire comment on devrait considérer quelque chose afin de le voir mieux, de manière plus vraie, moins dissimulée. L’esprit libre est parvenu à ce stade de la pensée où tout ce qui est peut légitimement rester tel qu’il est alors, où tout ce qui est peut « éternellement faire retour » puisque, au niveau empirique, il se transformera et disparaîtra. On peut appeler cette pensée un platonisme inversé. C’est, au lieu de l’« idée », le « phénomène » qui est compris comme ce qui est justifié. Dans ce dépassement de la métaphysique accompli avec les instruments de la pensée métaphysique qui veut dire ce que quelque chose et tout seraient « en vérité », ce qui cependant est décisif, c’est que cette pensée est difficile. Nietzsche l’appelle sa pensée « la plus difficile »49. On ne peut la penser que si on est capable de la supporter. Ce qui veut dire qu’il est impossible de fuir dans l’universel, vers « la » vérité, c’est-à-dire vers des déterminations définitives, universellement valides ; ce qui veut dire supporter, avec, présente en soi et chez les autres, l’individualité, la vie, en y acquiesçant, dans la vision qui en demeurera strictement perspectiviste. La pensée du retour éternel acquiesce à la vie. Tant que cette pensée est supportée, la vie est maintenue. Ce qui doit être supporté ici ne va pas contre la logique. L’« esprit libre » qui supporte cette pensée s’interdit au contraire l’absurdité d’un concept de vérité selon lequel n’importe qui, avant d’autres, pourrait être certain d’être dans la vérité, comme si nous pouvions comparer nos représentations à quelque chose qui se situe au-delà des seules représentations qui nous soient jamais possibles. Nietzsche s’attaque à la faiblesse, hostile à la vie : succomber à la tentation d’une telle absurdité logique.

  • 50 Hegel, Geschichte der Philosophie, in Werke, éd. Glockner, vol. XVII, p. 67. Chez Hegel néanmoins, (...)

28Nietzsche ne sort de la logique que dans la mesure où il établit que l’intelligence théorique de ce qui est logiquement absurde ne préserve pas de vouloir s’y tenir. Dans la mesure où il nous a rendu attentif à la réalité de l’absurdité, il n’a fait que prescrire à la pensée critique en général son premier objet : le non-vrai qui se tient définitivement pour la vérité, qui n’est défini que pour un certain temps, mais qui donne à la critique en général son premier élan uniquement en raison de l’absurdité qui y est refoulée. Le fait que ce qui est « absurde » puisse être en quelque sorte, et le fait que ce qui apparaît vierge de contradiction puisse, d’un autre point de vue ou avec le temps, se révéler néanmoins contradictoire et, partant, impossible, au point que la question de l’époque soit de savoir ce qui peut être conçu comme possible et, donc, alors seulement comme possiblement étant, cette réflexion ne s’est pas encore, chez Kant, expressément transposée à la philosophie elle-même. C’est Nietzsche qui le premier placera au centre de la pensée le fait que tout a son heure et que nous ayons donc, « nous » aussi, notre heure, par exemple, pour être « notre » réflexion sur nous-mêmes, pour être « sujets ». Ainsi, sa philosophie, par sincérité intellectuelle, devient-elle non seulement philosophie critique, mais aussi philosophie critique à l’égard d’elle-même. On rencontre de manière plus fugitive et plus secrète cette idée chez Hegel également, lorsqu’il dit qu’« aucune philosophie » n’a jamais été « réfutée. Ce qui a été réfuté, ce n’est pas le principe de cette philosophie, mais seulement ceci », à savoir seule la prétention « que ce principe soit la détermination absolue »50. Par conséquent, aucune philosophie ne peut plus faire exception au fait qu’elle ne sera pas la dernière, c’est-à-dire qu’elle se sera pas « la » vérité face aux autres philosophies. Ainsi, toute philosophie est justifiée dans sa prétention lorsqu’elle ne pense, en toute honnêteté intellectuelle, que ce qu’il lui est possible de penser, et qu’elle critique effectivement ce qui lui semble « absurde ».

Notes

1 F. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [122], in Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1977 (trad. fr. J.-C. Hémery), p. 92.

2 Cf. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, in Die philosophischen Schriften, éd. Gerhardt, IV, p. 424 sq.

3 Cf. Kant, Logique, AA, IX, 50.

4 Ibid., IX, 34.

5 Kant, Critique de la Raison pure, B 82.

6 Lorsqu’on se débarrasse de Nietzsche en le considérant comme un out-sider étrange de la philosophie, on oublie que la critique kantienne impose déjà de considérer l’entendement non plus comme capacité d’accéder à la vérité mais comme une « volonté » théorique. L’entendement demande : « Qu’est-ce que je veux ? », c’est-à-dire « qu’est-ce que je veux affirmer comme étant vrai ? » ; la faculté de juger demande : « Qu’est-ce qui importe ? », c’est-à-dire qu’elle se met « (dans la communication avec d’autres hommes) à la place de tout autre homme » (Anthropologie, AA VII, 227 sq.). D’autres hommes pourraient vouloir affirmer quelque chose d’autre, sans qu’on puisse mesurer leur « horizon » au sien propre (Logique, AA IX, 43), parce qu’on ne peut jamais avoir de leur représentations que les siennes propres. En revanche, la Raison demande : « Qu’en résulte-t-il ? » Elle est attentive au fait que l’on pense « sans cesse en accord avec soi-même » (Anthropologie, ibid.). Les trois « facultés », entendement, faculté de juger et raison ne sont plus à concevoir comme facultés de vérité transcendantale ou de connaissance de l’étant, mais comme la réflexion de nos propres prétentions à la vérité, réflexion que l’entendement élève d’abord de manière « positive », puis que la faculté de juger réfléchit « plus négativement » par rapport aux autres prétentions d’autres hommes, tandis que la raison cherche à rassembler les deux perspectives – affirmation positive ou « pensée par soi-même » et réflexion négative sur l’éventuelle vision autre des autres hommes – sous l’angle de l’adéquation de la pensée « avec elle-même », adéquation qui s’est conservée à travers les deux points de vue initiaux.

7 Kant, Critique de la Raison pure, B 759, rem.

8 Cf. J. Simon, « Kants pragmatische Ethikbegründung », in Archivio di filosofia, LV, 1987, n° 1-3.

9 Kant, Critique de la Raison pure, B 852.

10 Ibid.

11 Kant, Logique, AA IX, 66 sq.

12 Kant, Critique de la Raison pure, B 142.

13 Kant, Critique de la faculté de juger, XXXIV. Cf., à ce sujet, J. Simon, « Glück der Erkenntnis », in G. Bien (éd.), Glück, Stuttgart, 1978.

14 Nietzche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 40 [15] ; Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1982 (trad. fr. M. Haar et M. de Launay), p. 372.

15 Kant, Critique de la Raison pure, B 853.

16 Kant, Réflexion, n° 2506.

17 Ibid., n° 2502.

18 Kant, Logique, AA IX, 34. Cf. J. Simon, « Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie », Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 40, n° 4.

19 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 34 [253] ; trad. cit., p. 235.

20 Nietzsche, Fragments posthumes, été 1882-printemps 1884, 24 [33], Paris, Gallimard (trad. fr. A.-S. Astrup et M. de Launay), 1997, p. 693.

21 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [71] (7), Paris, Gallimard (trad. fr. J.-C. Hémery), 1978, p. 213. Cf., à ce sujet, J. Simon, « Grammatik und Wahrheit », in Nietzsche-Studien, n° 1, 1972.

22 Kant, Critique de la Raison pure, B 184 ; cf., à ce sujet, J. Simon, « Kants pragmatische Ethikbegründung », cit. sup., note 8.

23 Nietzsche, Opinions et sentences mêlées, aph. 226.

24 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 40 [15], op. cit., p. 371.

25 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 2 [126], op. cit., p. 129.

26 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 9 [38], Paris, Gallimard, 1976 (trad. fr. P. Klossowski et H.-A. Baatsch), p. 29 sq.

27 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 38 [3], op. cit., p. 332.

28 Nietzsche, Le Gai savoir, aph. 110.

29 Ibid.

30 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 11 [73], op. cit., p. 234.

31 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1884-automne 1885, 34 [249], op. cit., p. 233.

32 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [22], op. cit., p. 195.

33 Nietzsche, Fragments posthumes, début 1888-début 1889, 16 [32], Paris, Gallimard, 1977 (trad. fr. J.-C. Hémery), p. 244 ; cf., à ce sujet, F. Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Cologne/Vienne, 1980.

34 Nietzsche, Aurore, aph. 3, Le Gai savoir, aph. 1, in fine.

35 Nietzsche, Le Gai savoir, aph. 344.

36 Gorgias, 522 e, ainsi que Sophiste, 254 a.

37 Kant, D’un ton distingué dont on s’est récemment targué en philosophie, AA VIII, surtout la note de la page p. 309 sq.

38 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 9 [60], op. cit., p. 40.

39 Kant, D’un ton distingué..., op. cit., p. 400.

40 Kant, Essai d’introduire en philosophie le concept de grandeur négative, Ak. II, p. 190.

41 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, 11 [411], op. cit., p. 362.

42 Nietzsche, Considération intempestive 2, Utilité et inconvénient de l’histoire pour la vie, § 6.

43 Ibidem.

44 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 2 [82], op. cit., p. 107.

45 M. Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, 1980, p. 116.

46 Cf., ibid., p. 117.

47 Kant, D’un ton distingué..., op. cit., p. 398.

48 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885-automne 1887, 5 [9], op. cit., p. 189.

49 Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-automne 1884, 26 [284], op. cit., p. 251.

50 Hegel, Geschichte der Philosophie, in Werke, éd. Glockner, vol. XVII, p. 67. Chez Hegel néanmoins, cette idée renvoie elle-même de nouveau à un terme ultime. Elle se dissimule, chez lui, sous la désignation comme « esprit absolu » de la reconnaissance réciproque des prétentions élevées par les philosophies, et Nietzsche ne pouvait plus la découvrir sous cette définition. Quoi qu’il en soit, il souligne assez tôt (Aurore, aph. 3) la « possibilité de la vérité » présente dans l’« énoncé fondamental de la dialectique concrète » : « la contradiction est le moteur du monde, toute chose se contredit elle-même ». Il y voit un pessimisme, étendu « jusqu’au sein de la logique », quant à la possibilité d’une vérité définitive.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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