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Signe et interprétation

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Josef Simon

S’entendre sur la chose

Texte intégral

  • 1 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1965, 361 [traduction E. Sacre revue par P. Fruchon (...)
  • 2 Ibid., 363 ; 407.
  • 3 Ibid., 362 ; 406-407.
  • 4 Ibid., 365 ; 410.
  • 5 Ibid., 366 ; 410.

11. Selon Hans-Georg Gadamer, « comprendre » signifie « s’entendre sur la chose ». Il s’oppose expressément à ce que le comprendre se fonde sur un « transfert de soi en autrui »1. Selon Gadamer, on ne se met pas à la place d’un autre parce que l’on veut comprendre « cette individualité », mais « ce qu’il dit »2. On ne peut pas vouloir comprendre une individualité : elle est ineffabile et inanalysable. Nous avons affaire en revanche à une « chose » quand nous expliquons quelque chose pour nous et pour d’autres ou que nous le déployons pour « le » comprendre. Nous « traduisons » en cela sans passer d’une individualité à une autre selon Gadamer, car « quand on se comprend, on ne traduit pas, on parle », et « le problème herméneutique est donc celui que pose non pas la véritable maîtrise d’une langue, mais celui de la qualité de l’entente sur quelque chose »3. On doit se forger « une langue commune »4 en gardant l’œil sur la chose. Le langage est « le medium universel dans lequel s’opère la compréhension même, qui se réalise dans l’interprétation »5.

  • 6 Ibid., 375 ; 420.
  • 7 Ibid., 375 sq. ; 420.

2Chaque « interprétation » élève selon Gadamer une « prétention à la justesse » et ne se dissout « nullement dans le subjectif ou l’occasionnel »6. Il ne s’agit pas d’une « adaptation consciente à une attitude pédagogique », mais la « concrétisation du sens lui-même ». Les « concepts interprétatifs » ne sont pas « thématiques. Ils sont au contraire en eux-mêmes destinés à disparaître derrière ce à quoi ils donnent la parole dans l’interprétation. Voilà ce qui est paradoxal : c’est lorsqu’une interprétation peut ainsi disparaître qu’elle est juste »7.

3Cela est manifestement pensé depuis « l’idée » d’une compréhension réussissant parfaitement. Dans la réussite, la chose ressort et l’individualité des participants et leur langue particulière passent à l’arrière-plan. Il doit en être ainsi d’après « l’idée » du comprendre. Quand en revanche la compréhension ne réussit pas, il est clair qu’il faut encore travailler à forger une « langue commune », afin que l’on puisse y présenter la chose de telle façon que la langue semble passer à l’arrière-plan derrière elle. La « chose » ne ressort pourtant pas « d’elle-même », y compris dans les compréhensions qui réussissent. Nous ne pouvons pas comparer notre compréhension avec une « chose » qui se présenterait « d’elle-même » ni sans la médiation de signes qui seraient aussitôt compris et en évaluer par là la « justesse ». La chose ne se présente que dans sa « version » langagière qui dans le « dialogue » à son sujet valait finalement comme sa présentation suffisamment distincte et pour cette raison passant à l’arrière-plan ; et aucune version ne peut valoir comme la présentation la dernière ou la meilleure ou « la » plus correcte du point de vue de la chose. Le critère pour la validité d’une version comme présentation suffisante de la chose est finalement le but sur lequel on se met d’accord.

  • 8 Ibid., 290 f. ; 329.

4Gadamer renvoie à une distinction traditionnelle du problème herméneutique : « On y distinguait la subtilitas intelligendi, ou compréhension proprement dite, de la subtilitas explicandi, ou interprétation ; le piétisme y ajoutait une troisième composante, la subtilitas applicandi, « l’application » (…) Ces trois éléments sont censés constituer l’acte de comprendre. Il est significatif qu’ils soient appelés tous trois subtilitas : cela indique qu’on les conçoit moins comme des méthodes, dont on dispose, que comme un pouvoir qui exige une finesse d’esprit particulière. » Compris comme « moments », ces trois « finesses » ne doivent pas être séparées. Elles n’opèrent qu’articulées les unes aux autres. « Comprendre » est donc « toujours interpréter, en conséquence, l’interprétation est la forme explicite de la compréhension »8. Les deux premières, la subtilitas intelligendi et la subtilitas explicandi, sont indissolublement rapportées à « l’application » ; c’est-à-dire qu’elles ont leur propre « subtilité » en ce qu’elles dirigent l’attention sur « l’application » et partant sur ce dont il s’agit concrètement dans la compréhension. Le sens subtil pour l’application ou pour ce dont il s’agit proprement à travers les circonstances particulières données, voilà le point au sujet duquel un interlocuteur peut être satisfait de ce que dit un autre quant à « l’affaire » en discussion, de façon à ce que toutes les différences dans la compréhension puissent passer à l’arrière-plan.

 

  • 9 Ibid., 361 ; 406.
  • 10 Ibid. 363 ; 408.
  • 11 Wilhelm von Humboldt, De la diversité de construction du langage dans l’humanité et de son influenc (...)
  • 12 Nietzsche, Nachlass VIII 1 [182], Automne 1885-printemps 1886, Kritische Studienausgabe (KSA) 12, 5 (...)

52. Il reste pourtant une question : qu’arrive-t-il quand il s’agit d’autre chose pour l’un et pour l’autre ? Quelle langue ou plutôt la langue de qui est alors « le milieu dans lequel se réalisent l’entente entre les partenaires et l’accord sur la chose même »9 ? On ne peut pas alors s’attendre à ce que l’individualité de la langue et de son emploi passe au second plan. Elle ressort au contraire précisément dans son aspect ininterprétable. Dans ce contexte se dessine chez Gadamer la représentation d’une « rencontre ». Chaque interprétation produit selon lui un « excès de clarté » dans lequel « nous mettons dans l’ombre ou étouffons d’autres traits ». C’est « précisément l’attitude qui est pour nous celle de l’interprétation »10. Nous nous rapportons aux autres en « mettant dans l’ombre » ou même en « étouffant » ce qui nous importait d’abord. On pourrait dire que ce sont certaines propriétés de la chose. Mais nous n’avons une chose avec des « propriétés » que dans sa présentation qui l’explicite et la met à plat. Humboldt défend l’idée que la perception des « choses » déjà et même leur distinction en choses différentes les unes des autres serait fournie d’avance par chaque langue particulière. Mais une langue ne trouve selon lui « sa dernière détermination que dans l’individu »11. Nous ne l’avons en « commun » que dans une présentation qui peut passer pour et être reconnue comme celle de la chose ; quand, comme le dit Nietzsche, on est « reconnaissant de tout cœur de la bonne volonté pour quelque finesse d’interprétation » que l’on est prêt « au moins les bons jours » à reconnaître « à ses amis un large espace de malentendu »12. Quant il est question de la détermination des choses, on se demande en quelle langue ou dans la langue de qui elles doivent ou peuvent être atteintes. Ce n’est que « les bons jours » et entre « amis » en étouffant les visées toujours particulières de rendre distinct de ce dont il s’agit que la présentation vaut comme une présentation commune et peut passer au second plan derrière la « chose ».

  • 13 Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 242.
  • 14 Leibniz, Meditationes, Gerhard 4, 423 [Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées].

6Sinon il faut d’abord établir qui doit avoir le dernier mot pour déterminer une chose ou qui pose la question de savoir si « une chose telle » que ce qui peut être représenté dans une langue existe effectivement et si cela a en général un sens de poser cette question. Quine parle ici d’un « ontological commitment » (engagement ontologique) à travers la langue de chacun, et d’après Wittgenstein, « pour qu’il y ait entente au moyen du langage, il doit y avoir une conformité non seulement dans les définitions, mais aussi (pour étrange que cela paraisse) dans les jugements »13. Mais on ne peut pas d’avance s’entendre avec tous sur la même chose, parce qu’il faudrait pour cela présupposer que l’on s’est déjà entendu avec tous au sujet de ce qui constitue « la même chose ». Or cette présupposition ne réside pas dans le concept de langue, mais dans une métaphysique qui comprend la pensée humaine comme un « sous-produit » d’une pensée divine depuis un « survol » général de toutes choses : alors qu’une langue implique, dans sa composition « interne », que quelque chose de « déterminé » soit pensable dont on peut sensément interroger l’existence, il se peut qu’une autre langue parte du fait qu’une « telle chose » est impensable parce que sa « détermination » serait en elle-même contradictoire. Leibniz faisait remarquer qu’on ne pouvait savoir s’il y avait un seul exemple chez les hommes d’un concept « adéquat et distinct » ; autrement dit, il se demandait s’il existait une preuve montrant que la détermination plus poussée d’un concept donné dans une langue par des signes ne conduisait pas à une contradiction14. Il s’ensuit que la possibilité même d’une entente avec d’autres sur « tout » en général ne peut pas être présupposée, ou qu’il dépend au moins de l’idée que chacun se fait de la langue que cette possibilité puisse être ou non admise.

  • 15 Kant, Logique, AA IX, 63
  • 16 Kant, Logique, AA IX, 34

7La position de Leibniz conduit, à travers Kant, au concept de langue chez Humboldt. Nous déterminons nos concepts dans nos jugements. Les concepts que nous déterminons, dans la mesure où ils nous sont d’abord « donnés », ne sont pas « faits » par nous15 : mais nous les recevons plutôt d’une langue transmise par la tradition. Par ailleurs, selon Kant, la représentation d’un critère pour une détermination « adéquate » à une chose est en elle-même contradictoire : nous ne pouvons pas comparer ce que nous avons dans nos représentations (subjectives) avec quelque chose qui serait en dehors de nos représentations. Et même, quand nous demandons ce que c’est qu’une « représentation », la réponse ne peut être à nouveau qu’une représentation16. « Ce que » peut être une « représentation » est quelque chose que nous nous représentons, et nous ne sortons pas de cette « subjectivité ». De même, de ce que les autres se représentent sous le mot de « représentation » ou sous d’autres mots, nous n’avons à chaque fois que nos représentations.

8La conception humboldtienne du langage est marquée par cette pensée leibniziano-kantienne, et ce n’est que depuis elle que nous pouvons nous en approcher de façon appropriée. L’« entendement commun » présuppose bien sûr que le langage conduit « aux choses ». Il partage « l’engagement ontologique » d’après lequel il est toujours auprès des choses, ou du moins croit l’être. Il a toujours une représentation qu’il tient pour suffisamment ajustée aux choses qu’il s’y confie pour l’action . Il se confie, pour le dire à la façon de Kant, à son propre « aspect comme étant déterminé ». En cela, il peut avoir ou non de la chance, car toutes les conséquences de l’action ne sont pas prévisibles. Il ne possède jamais une image définitive des choses dans leur contexte propre, mais toujours seulement l’image qu’il peut se procurer à partir de lui-même, selon sa perspective et son horizon, et les possibilités de sa langue font également partie de cet « horizon ». L’intérêt particulier de Humboldt se rapporte à la diversité des langues, et dans ce contexte, il s’intéresse aux diversités grammaticales et sémantiques.

  • 17 Humboldt, De la diversité, AA VI, 161.

9Les langues ont pour Humboldt une « forme interne ». Elles ont leur propre connexion « interne », qui fournit les moyens formels pour que l’on « tente » de représenter la connexion des choses, et cela devant d’autres qui, en tant qu’autres, ne parlent pas « exactement » la « même » langue. La langue ne peut donc « être portée à l’effectivité que pour autant qu’un nouvel essai se rattache à un essai déjà tenté »17. C’est à travers ces « essais » que se développent les langues : elles s’altèrent dans leur diversité réciproque. La langue est « à chaque emploi » formée à nouveau et autrement ; tout ce qui est dit est marqué par cette forme individuelle de la langue et tenu ensemble par elle. C’est précisément par là que ce qui est dit est différent d’une façon non déterminable ou absolue d’une connexion « interne » des « choses ».

10Les particularités sémantiques et syntaxiques d’une langue sont étroitement liées selon Humboldt. Ce n’est pas seulement ce rapport « interne », mais aussi la réserve de mots « pour » des choses qui se transforment constamment dans « l’usage ». Les mots se forment dans leur emploi en phrases et la syntaxe provient inversement des formes dans lesquelles les mots sont en général assemblés en phrases selon leur caractéristique. Les mots que l’on assemble facilement dans une langue en phrases simples n’ont souvent pas d’équivalent en d’autres langues, en sorte qu’une traduction « mot à mot » qui présenterait la « même chose » est exclue. Gadamer suppose qu’une telle difficulté ne survient que lorsqu’on s’efforce autour d’une « chose commune ». Mais le concept de chose autour de laquelle on s’efforce « en commun » est concerné par cette difficulté. La traduction ne peut pas être « adéquate » parce que « la chose » ne se présente que dans l’une ou l’autre langue voire dans l’une ou l’autre « version » de différents locuteurs de la « même » langue. Elle ne se présente pas « elle-même » en tant que tertium comparationis. On ne peut même pas présupposer que toutes les langues soient équipées de même façon pour représenter des « choses » ou des « états de chose ». Beaucoup de langues ont divers mots pour des « choses », pour lesquels nous avons un mot, comme nous disons alors, selon la personne en relation à la chose, et le tissu social des personnes est alors ce à qui, de notre point de vue, se « rapporte » essentiellement cette langue.

11Mais même quand la distinction des langues est moins grande, la traduction ne peut pas être « adéquate », mais seulement « satisfaisante » au regard de la visée du discours. En cela se montre déjà sa relation « personnelle » en place de la pure relation aux choses. Elle est satisfaisante quand elle est considérée comme suffisamment « fine » du point de vue de l’application, donc du point de vue où il s’agit des locuteurs. Ce point de vue reste nécessairement subjectif, car ce qui importe pour l’un n’est pas nécessairement ce qui importe pour un autre. Il peut aller au devant ou à la rencontre d’un autre quand « les bons jours » ou avec des « amis » cela « ne lui importe pas tant que cela » sans que l’on puisse dire qu’ils se seraient accordé « quant à la chose ». Il s’est alors moins agi de la chose que d’une bonne entente mutuelle. Le langage ne pourrait en lui-même être que le « milieu » s’il excluait l’usage individuel. D’après Humboldt, c’est pourtant en lui qu’elle reçoit « sa détermination ultime ».

 

  • 18 L’intérêt de Humboldt pour les langues extra-européennes a pu le conduire à cet élargissement du ch (...)
  • 19 Humboldt, De la diversité, AA VII, 55.

123. L’« objectivité » de ce qui est dit, pour laquelle il ne peut y avoir aucun critère d’approbation, ne résulte pas pour Humboldt de la référence à une « chose », mais du fait que ce qui est énoncé « revienne à notre propre oreille »18. Le chemin en retour de la bouche à l’oreille est décisif ; il garantit que la « présentation » (linguistique), dans sa « forme interne » individuelle, n’est pas prise « pour » la « chose », mais est considérée comme celle de la chose elle-même. Nous « avons » des choses dans les signes assemblés selon les possibilités formelles d’une langue « donnée », et « hormis cela », nous ne les « avons » pas dans notre commerce mutuel. La « représentation » (subjective) est, par sa présentation, « transférée en objectivité réelle, sans pour cela être retirée à la subjectivité »19. L’objectivité se produit au moyen de la perception auditive de ce qui est énoncé venant comme « de l’extérieur », qui est pour le locuteur lui-même reçue d’une certaine façon, pour les autres d’une autre façon. C’est seulement sous cette forme sonore « perçue », donc dans une présentation sensible dans les signes du langage, – qui, à chaque interprétation, demeurent disponibles pour d’autres interprétations –, que « quelque chose » reçoit une objectivité en tant que « quelque chose ». Les signes sont l’objectivité « réelle », parce qu’aucune subjectivité déterminée ne se rapporte à eux avant une autre, et ils sont « la réalité » quand des personnes se décident (librement) d’agir sur eux comme représentant la conception provisoirement la plus distincte de la chose. Ils s’exposent en tant que « personnes » à cette « réalité ». La subjectivité particulière dans la conception des signes devrait être à son tour présentée dans le langage et perçue auditivement, si l’on veut pouvoir en distinguer une « chose même ».

  • 20 Cf. Heidegger, « Die Sprache », in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, 33 [J. Simon évoque ici (...)
  • 21 Humboldt, De la diversité, AA VI, 180.

13Mais Humboldt présente le « rapport » de l’individu à « sa » langue, celui-ci « s’abandonnant » et devant s’abandonner à ses présentations, de façon plus déterminée. L’individu « cor-respond »20 bien à sa langue quand il met en phrases ses représentations ; il « cor-respond » à sa « forme interne ». Mais la forme est elle-même déjà « individuelle », car elle ne se laisse pas non plus présenter de façon adéquate, par exemple dans les règles grammaticales. En « correspondant » à et en « s’exprimant » dans la forme interne individuelle de sa langue, l’individu se « tisse en même temps en elle »21. C’est en elle seulement qu’il trouve la certitude de ses croyances, et non dans une « adéquation » à des « choses », car une telle adéquation est précisément introuvable. L’individu s’assure de lui-même en trouvant dans la langue une compréhension qui lui convient. Et bien sûr il trouve aussi une certaine adéquation de ses croyances avec les croyances d’autres individus dont on dit qu’ils parlent « la même » langue, mais à vrai dire seulement dans la mesure où il comprend également « à partir d’elle-même » leur langue individuelle et par là même aussi « étrangère ».

14L’identité d’« une » langue ne peut être conçue, d’après la compréhension du langage qu’a Humboldt, en un concept « adéquat ». Pour autant, notre propre langue nous reste également « étrangère » et indéterminée. Elle s’altère à chaque usage, et sa définition est de ce point de vue toujours « génétique ». L’individu maîtrise sa langue dans la mesure où il « s’exprime » en elle et peut réunir aussi « finement » que possible les trois « intelligences » de la triade constituée par le comprendre, l’interprétation et l’application. Sa maîtrise de la langue réside dans sa capacité à réunir individuellement ces trois moments en une unité. Aucune intelligence du comprendre ni aucune intelligence de l’interprétation pour d’autres ne suffit en l’absence d’un tact « subtil » pour ce qui est là, ce qui est maintenant « en question » ; c’est encore le tact pour l’individualité étrangère qui veille à ce qu’un autre s’occupe de quelque chose d’autre que de soi, quand il est prêt à faire valoir une explication comme suffisante ou même comme particulièrement « réussie ».

 

154. Quand Nietzsche parle d’un « espace de jeu » que l’on est prêt à préserver pour ses « amis » les « bons jours », il vise aussi une finesse de la compréhension des fins étrangères. « L’ami » n’est pas chacun, chaque jour n’est pas un « bon jour ». De telles particularités que « l’entendement ordinaire » connaît aussi bien que l’exigence d’« objectivité » (Sachlichkeit), mais qui n’ont pas tant déterminé la pensée de l’Europe dans sa forme métaphysique et ont encore moins été reprises dans la conscience générale de ce « que »« serait » le langage, font apparaître comme problématique l’idée que la fin à déterminer ultimement devrait être une « chose » commune.

  • 22 Humboldt, De la diversité, AA VII, 32 sq.

16« Le » langage ou même simplement « une » langue ne peut être positivement déterminée de façon « adéquate » dans sa « forme interne ». L’individu en fait d’abord négativement l’expérience dans son étrangeté et ses résistances par rapport à sa volonté d’expression et de « finesse » de la présentation. Il en fait l’expérience dans sa particularité qui excède son propre usage. « La langue » n’est pas seulement la langue des hommes d’une époque, mais aussi la langue de maintes générations, qu’elle relie ainsi à travers le temps. En elle, l’individu ne fait pas seulement l’expérience de sa singularité, lui qui reste finalement « ineffabile », mais aussi de sa propre précarité. Il fait ainsi sur la langue l’expérience de la précarité de « son » monde : « la langue » aurait toujours pu offrir plus de possibilités en finesses d’expressions que l’individu n’en a « employées ». Elle aurait eu toujours plus de possibilités d’aller au devant de la compréhension différente d’autrui et de prendre en compte ce qui leur importait précisément. Mais l’individu n’a aussi dans son usage de la langue que son temps (limité), et il reste donc nécessairement derrière la langue et derrière ses possibilités d’objectivation. « La direction poursuivie par l’individu » selon Humboldt « diverge de celle de tout le genre » et cette divergence « est immédiatement visible en ce que les destinées du genre humain, indépendamment de la disparition des générations, se poursuivent sans coupure, avec des hauts et des bas, mais, autant que nous pouvons le considérer, allant dans l’ensemble à une perfection croissante, alors que l’individu, de façon inattendue au plus fort de son action, non seulement se détache de toute participation à ces destinées, mais aussi, dans sa conscience intime, ses intuitions et ses convictions, ne se croit pas être arrivé au terme de sa carrière. Il voit donc celle-ci comme séparée du cours de ces destinées et dès sa vie naît en lui une opposition entre sa culture propre [Selbstbildung] et cette configuration du monde [Weltgestaltung], avec laquelle chacun dans son cercle intervient dans la réalité »22.

  • 23 Ibid., VII, 32.
  • 24 VII, 37.
  • 25 VII, 169.

17Que par là « l’action de l’individu… [soit] toujours interrompue »23 devient un des aperçus importants de la compréhension du langage de Humboldt. Il parle manifestement dans le passage cité de la mort de l’individu en même temps que de sa pensée au-delà de sa propre mort. Dans la conscience de la mort l’individu détermine depuis lui-même ce qui lui importe. Il se pose face à l’universel qui lui est donné avec la « forme interne » de sa langue et les jugements de valeurs transmis en elle à travers les générations. Dans la conscience de sa mort individuelle et du temps qui lui est imparti il se « cultive » conformément à ce qui lui paraît important, ses jugements, et par là il se cultive en même temps « soi-même ». Ce moment du Soi s’exprime dans « l’interruption » de l’exploitation des possibilités offertes par la langue. L’individu doit nécessairement considérer des « choses » comme suffisamment déterminées dans les nécessités de sa vie limitée, afin de pouvoir construire autre chose sur cette base qui lui importe, le représenter plus précisément et par là se représenter « à lui-même » autrement « le donné » que cela n’arrive « communément ». Cela veut dire qu’il pense. Il pose ses propres accents de « finesse », ce qui apparaît aux autres dans leurs « mauvais jours » comme une interruption égoïste du « dialogue » au nom de sa propre « chose ». Mais on ne parvient en général à la représentation de choses que parce que l’on interrompt des interprétations qui doivent dire « ce que » serait le donné « en vérité », parce que l’on se forme son jugement tel qu’il nous est utile en ce temps-ci comme point fixe (provisoirement) d’orientation dans la vie en vue de l’action. On interrompt la « pensée » pour agir sur le fondement des pensées antérieures que l’on n’examine plus et en ce sens on agit « sans conscience ». Le « rapport à la chose » est redevable de « l’obstination » reconnue selon les cas par l’autre individu, alors que nous n’avons « pas même le plus lointain pressentiment » de sa « conscience individuelle »24. Que « la chose » soit atteinte est précisément ce qui est subjectif ; et le fait que cela puisse n’être qu’une « invention » subjective est ce qui constitue la soi-disant « transcendance » des « choses ». Les « ponts d’une individualité à une autre » et « la compréhension réciproque » reposent sur la reconnaissance que ce langage « lui-même »« accroît »« plutôt »« la différence » entre les individus25.

  • 26 Kant, Anthropologie (AA VII, 227) : « Qu’est ce que je veux ? demande l’entendement, [c’est-à-dire (...)
  • 27 Kant, Métaphysique des mœurs, Introduction I (AA VI, 211).

18En formant individuellement ses jugements conformément à ses fins et à son appréciation des choses, l’individu enrichit sa langue. Il contribue à ce qu’une représentation générale soit amplifiée et modifiée par ce qui est « essentiel » dans une chose, par ce qui la constitue même en chose bien définie. L’individu « travaille » à rendre possible en général dans cette langue un discours sur les « choses ». Sa « découpe » des déterminations et même de la « détermination d’essence » par le jugement « instaurant » la chose correspond au « considérer comme déterminé » de Kant, dont les formes pures sont les catégories de l’entendement. Chez Kant également, l’entendement demande : « qu’est-ce que je veux ? »26 Si, avec Humboldt, on part du fait qu’il y a dans toutes les langues les mêmes formes intellectuelles, cela ne signifie pas qu’une référence aux « mêmes » choses soient aussi commune à toutes les langues. Qu’elles offrent dans leur usage des formes « intelligibles » pour la formation de jugements en vue d’agir est au contraire ce qui constitue leur communauté. Et quand on comprend avec Kant par « vie » une action d’après des représentations propres27, on peut aussi bien dire que c’est une interruption dans le processus de les rendre distinctes et, en même temps, une constitution d’objets autour de la mise en forme de sa propre vie, limitée à son temps et pas forcément accordée au temps de vie des autres.

19Comme les époques de la vie ne sont pas congruentes et que le temps de l’un n’est pas le temps de l’autre, on dégage un aspect important de la compréhension du langage et du concept de compréhension. La troisième « finesse » après les « finesses » de la compréhension de soi et de « l’explication » est au fond la finesse dans la compréhension pour le temps autre des autres, c’est-à-dire également pour son autre monde, où il vit, occupe son temps à sa façon et forme pour sa vie ses jugements. « Penser » est pour Kant « penser par soi-même » dans la conscience de « la raison étrangère ». Ce qui paraît raisonnable à l’un ne le paraît pas forcément à tous, puisque la représentation elle-même de ce qui est à considérer comme raisonnable ou déraisonnable peut être formée par chacun de façon différente. C’est précisément l’interruption de la tentative de clarifier davantage une représentation pour parvenir à un jugement qui doit apparaître dans la perspective de chacun dans le séjour d’un laps de temps délimité comme raisonnable. C’est l’interruption du jeu de l’imagination ou du « libre jeu des signifiants » dans l’idée qu’il en va « sérieusement » tel que l’on se l’est représenté pour finir.

  • 28 VII, 34.

20Pour Humboldt, « le cours des destinées de la race et l’interruption des générations particulières par la valeur différente que reçoit pour chacune des dernières [donc pour chaque génération] l’époque antérieure a de grands effets »28. Les tableaux historiques pris comme des formations aux contours bien définis naissent de l’interruption du travail de l’imagination qui se tourne vers le passé en vue de mieux comprendre le « donné » et dont elle cherche à comprendre les signes « qui sont restés là » à partir d’elle et pour elle-même. A sa lumière, c’est le présent et ce qui est maintenant important pour l’individu qui apparaissent. Nous devons ajouter que la même chose vaut des représentations historiques de la langue que se « font » certaines générations et finalement certaines personnes. Elles se tiennent aussi en relation avec ce qui importe à l’individu dans la conscience de son temps de vie limité. Cette relation détermine finalement ce qui vaut en général pour l’individu comme étant « quelque chose » ou « rien » (d’important).

21L’« objectivité » ne perd donc rien en « subjectivité » quand elle « consiste » en ce qui, se « frayant un chemin à travers les lèvres », revient immédiatement « à sa propre oreille ». Puisque Humboldt parle également à propos de ses développements sur le langage de « lettres » pouvant être accolées aux mots, on peut appliquer cela aussi à l’écriture : ce qui a forme d’écriture tient son « objectivité » du « texte » exposé devant les yeux. C’est lui -et non une chose transcendante par rapport à lui- qui est interprété, s’il n’est pas immédiatement compris. Ce qui est alors dit ou écrit à titre d’explicitation « en place » des signes qui sont parvenus à la « subsistance » (Vorhandenheit au sens heideggerien) à travers la non-compréhension est « la signification » de ce texte, quand ces autres signes, tels que l’oreille ou l’œil les perçoit, sont immédiatement compris. Nous comprenons les signes et non leurs « significations ». Nous ne demandons des « significations » que lorsque nous ne comprenons pas les signes ou plus suffisamment pour ce que nous voulons en faire.

  • 29 VII, 55 sq.
  • 30 VII, 56.

22L’« objectivité »« s’accroît » selon Humboldt « quand le mot que l’on a formé résonne depuis une bouche étrangère ». Mais là non plus rien « n’est retiré à la subjectivité », « elle est même renforcée, car la représentation transmuée en langue n’appartient plus exclusivement à un seul sujet »29. Parce que « nous n’avons pas le plus lointain pressentiment » de ce que les autres se représentent quand ils nous comprennent ou comprennent quelque chose, il y va « avec la compréhension… tout comme » avec le fait de parler. C’est également une « activité » individuelle, donc une « interruption » du processus de distinction et de fixation de jugements. Selon Humboldt, rien « dans l’âme » en général « ne peut être présent sinon par sa propre activité »30. Une confirmation de la « justesse » de la compréhension ne peut être fournie que lorsque d’autres s’expriment de la même façon, à savoir par les mêmes signes sensibles par lesquels on exprimerait soi-même quelque chose tel qu’on l’a compris. Les écarts signifient ici « l’espace de jeu » que l’on est prêt à concéder aux autres, surtout aux « amis »« les bons jours », et que l’on est reconnaissant de recevoir des autres pour les comprendre et demeurer en communication avec eux.

  • 31 Kant, Réflexion 2588.

23Puisque pour Humboldt une subjectivité (différente) habite de façon constitutive toute objectivité, il en tire le concept d’une « objectivité » qui peut s’accroître : plus l’expression de sa propre représentation (et bien sûr pas celle-ci elle-même) qui parvient à un individu depuis une bouche étrangère est distincte, plus l’objectivité semble « objective ». A la différence des jours où l’on doit déterminer et agir, c’est-à-dire de la « nécessité » sans laquelle pour Kant déjà « mon jugement ne [doit] pas être rendu »31, on s’accorde « les bons jours » une certaine générosité communicative en comprenant encore son propre jugement comme « le même » quand il revient altéré d’une bouche étrangère. On laisse alors jouer sa propre imagination avec l’imagination étrangère, on reste disponible pour d’autres « finesses » dans sa propre compréhension de l’autre et surtout ouvert à la question de savoir de quoi il retourne véritablement pour nous-mêmes et pour l’autre et pourquoi l’on s’exprime en général et précisément dans cette forme. On reste par là prêt à des « accommodements ». L’idée d’un accord avec tous, -non pas dans la représentation d’une chose, car le critère en serait auto-contradictoire, mais dans sa présentation par des signes, demeure par conséquent une « idée régulatrice » de la formation linguistique. Aucun mot ne peut être compris comme étant le dernier mot sur une chose. On accorde à chacun de mettre communicativement « en jeu » selon son appréciation des raffinements interprétatifs de la présentation ou bien de l’interrompre parce que cela apparaîtrait « nécessaire » du point de vue du temps limité. En soi, le raffinement de l’expression pourrait se perdre à l’infini, sans jamais parvenir à une fin dans une « chose ».

  • 32 Kant, La Fin de toutes choses, AA VIII, 338 [traduction de H. Wismann, Œuvres III, p. 322- 323].

24Parce qu’aucune formulation ne peut être la définition « réelle » de la chose même, l’explication peut être à tout moment reprise dans des conditions modifiées. Des détermination « plus fines » peuvent se montrer utiles ou d’autres personnes peuvent arriver de la bouche desquelles on entend volontiers revenir sa propre forme, de façon que l’on serait prêt à leur accorder un plus grand « espace de jeu » de compréhension. On serait prêt à les entendre tant qu’il nous reste du temps pour cela, et l’on serait prêt, par rapport à ce qui importe à chacun, à prendre encore plus de temps pour eux. On serait alors prêt à entendre ce qui leur importe. Kant détermine « l’amour » comme « libre acceptation de la volonté d’autrui parmi ses maximes » et nomme cela un « complément indispensable à l’imperfection de la nature humaine »32. C’est ce qui pourrait contribuer à une meilleure compréhension philosophique de l’exigence de se « mettre à la place » d’un autre. Mais la volonté étrangère elle aussi ne se présente à nous que dans son expression, laquelle – tout comme notre compréhension de cette expression – ne peut à son tour qu’être « interrompue » et par là installe toujours également une « distance ».

  • 33 Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, éd. J. Hoffmeister, 362.

25Le concept de « l’objectivité » chez Humboldt est étroitement lié à celui de « l’étrangeté ». Quand ce que l’on dit soi-même revient à son oreille depuis une bouche étrangère, cela devient plus « objectif ». Pour Hegel aussi, la langue est « aliénation ». Il parle d’un « sacrifice de l’être pour soi », « où il s’abandonne aussi complètement que dans la mort, mais tout en se préservant dans cette extériorisation ». « Cette aliénation… ne se produit que dans la langue, qui paraît ici dans sa signification propre »33. Elle ne possède pas sa « signification propre » dans la désignation de pensées voire de « choses », mais dans l’extériorisation « s’abandonnant » à d’autres, sans aucune certitude sur la façon dont elle est comprise. Ils comprennent, quand ils comprennent, librement, d’eux-mêmes. Qu’ils soient en cela « reconnus » signifie que même sous les conditions d’un temps limité, leur volonté étrangère, leur façon autre de venir à bout de la présentation d’« états de choses » est accueilli parmi leurs propres maximes de l’assentiment dans des contextes d’action sans qu’il craignent en cela « se » perdre. La conscience langagière sait qu’elle ne se perd pas en cela, mais au contraire, quand elle « s’abandonne aussi complètement que dans la mort » et abandonne à l’autre sa compréhension de lui-même, elle se « préserve tout autant » et y gagne. Elle gagne « l’objectivité » en même temps qu’elle-même en tant que (libre) personnalité puisqu’elle ne se perd plus dans la volonté de parvenir définitivement en déterminant les choses et l’ensemble intégral des choses à une « fin de toutes choses », comme si cela ne dépendait pas des limitations de son individualité et de sa présentation toujours individuelle de quelque chose.

Notes

1 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1965, 361 [traduction E. Sacre revue par P. Fruchon et alii, Paris, Seuil, 1996, p. 405].

2 Ibid., 363 ; 407.

3 Ibid., 362 ; 406-407.

4 Ibid., 365 ; 410.

5 Ibid., 366 ; 410.

6 Ibid., 375 ; 420.

7 Ibid., 375 sq. ; 420.

8 Ibid., 290 f. ; 329.

9 Ibid., 361 ; 406.

10 Ibid. 363 ; 408.

11 Wilhelm von Humboldt, De la diversité de construction du langage dans l’humanité et de son influence sur le développement intellectuel de l’espèce humaine, éd. Leitzmann, AA, VII, 64.

12 Nietzsche, Nachlass VIII 1 [182], Automne 1885-printemps 1886, Kritische Studienausgabe (KSA) 12, 50f.

13 Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 242.

14 Leibniz, Meditationes, Gerhard 4, 423 [Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées].

15 Kant, Logique, AA IX, 63

16 Kant, Logique, AA IX, 34

17 Humboldt, De la diversité, AA VI, 161.

18 L’intérêt de Humboldt pour les langues extra-européennes a pu le conduire à cet élargissement du champ de vision.

19 Humboldt, De la diversité, AA VII, 55.

20 Cf. Heidegger, « Die Sprache », in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, 33 [J. Simon évoque ici la détermination heideggerienne de l’Ent-Sprechung, voir en français Acheminements vers la parole, trad. Paris, Gallimard, 1976. Ndt.].

21 Humboldt, De la diversité, AA VI, 180.

22 Humboldt, De la diversité, AA VII, 32 sq.

23 Ibid., VII, 32.

24 VII, 37.

25 VII, 169.

26 Kant, Anthropologie (AA VII, 227) : « Qu’est ce que je veux ? demande l’entendement, [c’est-à-dire qu’est-ce que je veux affirmer comme vrai] ; Qu’est-ce qui importe ? demande la faculté de juger ; Qu’en résulte-t-il ? demande la raison ».

27 Kant, Métaphysique des mœurs, Introduction I (AA VI, 211).

28 VII, 34.

29 VII, 55 sq.

30 VII, 56.

31 Kant, Réflexion 2588.

32 Kant, La Fin de toutes choses, AA VIII, 338 [traduction de H. Wismann, Œuvres III, p. 322- 323].

33 Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, éd. J. Hoffmeister, 362.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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