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Signe et interprétation

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Josef Simon

Philosophie du signe et éthique

Texte intégral

11. Le développement de la pensée occidentale s’est principalement révélé dans la conception moderne du monde délivrée par les sciences de la nature, c’est-à-dire dans une vue du monde qui, en raison de son angle d’attaque, ne pose pas principalement la question du sens ou qui du moins la dissocie nettement de la question de l’être et de la connaissance. Seule cette séparation, « nihiliste » au sens de Nietzsche, entre explication de la nature et donation de sens a rendu possible le libre progrès des explications scientifiques du monde. Cela a soulevé des questions éthiques d’une ampleur et d’une portée jusque là inconnues, auxquelles on ne saurait répondre à partir de ce point de départ. La liberté et par conséquent l’action responsable dans le monde ne sont plus prévues par les « premiers principes métaphysiques » dès lors que le monde doit être définitivement déclaré l’objet des sciences de la nature. C’est pourquoi, Kant l’a vu, les « premiers principes métaphysiques » de la « doctrine du droit » et de la « vertu » doivent entièrement différer de ceux de la « science de la nature ». La simple question demandant « qu’est-ce que l’homme ? », et ce qu’on est par conséquent en droit d’attendre de lui dans une perspective éthique, perd sa fonction d’orientation éthique avec l’explication scientifique du monde.

  • 1 Cf. Tilman Borsche, Was etwas ist. Fragen nach der Wahrheit der Bedeutung bei Platon, Augustin, Nik (...)

2« Ce qu’est » quelque chose (en vérité) était la question fondamentale de la métaphysique1. Elle posait la question de l’« essence » et de la « définition » comme « détermination de l’essence ». Mais du point de vue critique de Kant, les « définitions » au sens strict ne sont possibles qu’en mathématiques, car le défini y est posé comme identique à sa définition. Il est ce qui est « construit » suivant la définition. Des réponses positives, par exemple à la question de savoir ce qu’est « l’homme » ne conduisent plus, par conséquent, à la « détermination de son essence », mais seulement à une « anthropologie d’un point de vue pragmatique », c’est-à-dire à l’orientation d’une action dirigée par des fins qu’elle pose elle-même. « L’homme » n’existe plus alors que comme individu qui poursuit les fins qu’il pose lui-même, c’est-à-dire qui s’oriente pragmatiquement dans le monde. Dans ce contexte il forme pour lui les maximes de son action et l’éthique n’a plus qu’à demander, après de telles maximes « données », lesquelles parmi les fins subjectives formulées dans les maximes peuvent en même temps être pensées comme des devoirs universels.

3Depuis que la connaissance pensante se comprend, à la suite de Descartes, comme un processus de distinction, elle a établi le caractère problématique de la possibilité de déterminer l’essence. Si l’on cherche, partant d’une chose donnée selon une distinction déterminée, à parvenir à sa détermination « meilleure », plus distincte, la mesure de la comparaison ne peut plus être l’« être », c’est-à-dire la détermination définitivement vraie de cette chose, mais seulement la distinction considérée comme suffisante étant données les circonstances. Le concept qui en résulte ne définit plus alors une « essence » intemporelle de la chose, mais suivant sa fonction d’orientation dans le monde, fonction limitée dans le temps et dans sa perspective pragmatique.

4C’est une particularité de la pensée européenne marquée par la métaphysique que d’avoir voulu tout d’abord parvenir à l’« être » au moyen de la pensée et atteindre ainsi des déterminations définitivement vraies. En cela elle connaissait dès ses commencements une orientation « ontologique ». Mais d’un autre côté, avant toutes les autres distinctions, elle distinguait dans une « philosophie première » l’« être » comme « existence » et l’« être » comme « essence », le fait d’être et ce que c’est, pour pouvoir demander à partir de là si « quelque chose »« existe » ou « est donné » tel qu’il est préconçu suivant son « essence » dans la pensée. Dès ses premières déterminations, la pensée métaphysique se voyait renvoyée à l’« expérience », tout en lui imposant son cadre. L’expérience devenait l’instance de confirmation de ce qui avait été pensé par avance, et le cadre qui donnait un sens à la pensée était ainsi mis à disposition comme « simple mythologie ».

  • 2 Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes », dans Holzwege, Francfort/Main, 1950, p. 71 s. [tr.
    pa (...)

5Prolongeant cette métaphysique, la « science » vise un « savoir » définitif ; mais celui-ci ne peut à aucun moment être définitivement atteint dans le « temps ». Dans la science est « savoir » ce qu’on sait d’une manière unifiée « par avance », c’est-à-dire avant l’expérience, mais qui doit toujours encore être « confirmé » avec le « temps » dans la maîtrise de l’expérience infinie. En cela cette « science » se comprend en son « essence » comme « mathématique » : selon Heidegger, « ta mathémata » signifie pour les Grecs « ce que l’homme connaît d’avance lorsqu’il considère l’étant et lorsqu’il entre en relation avec les choses »2. « Si maintenant la physique », comme prototype du savoir moderne, « prend expressément une tournure mathématique, cela signifie » dans cette perspective : « par elle et devant elle, d’une façon particulièrement aiguë, quelque chose est par avance décidé comme ce qui est déjà-connu », comme par exemple s’il est décidé que « mouvement » signifie « changement de lieu », qu’« aucun mouvement ni aucune direction de mouvement n’est privilégié par rapport aux autres », que « chaque lieu est identique aux autres » et qu’« aucun moment du temps n’a de priorité sur un autre moment du temps » (à la différence par exemple d’une conception du temps suivant laquelle il signifie par lui-même le changement). Il s’agit du déploiement de « premiers principes métaphysiques » particuliers par rapport à une expérience qui, suivant son concept, peut « tout » remettre en question et reste précisément ainsi négativement rattachée à ce qui a été saisi d’avance. Seuls les points de vue d’une convenance « externe » permettent, dans ce contexte, de s’en tenir à ce qui, à chaque fois, a été à préconçu.

  • 3 Ibid., p. 81 [tr. p. 115].
  • 4 Ibid., p. 73 [tr. p. 105].

6Avant la vérité concrète, quelque chose de déterminé est toujours déjà tenu « pour » vrai dans cette conception du monde et le savoir est fixé dans un cadre que l’homme, comme « sujet » du savoir, pose lui-même et remet en même temps en question « d’un point de vue empirique ». Dans ce cadre n’est pour lui « étant » que ce dont il fait lui-même son « objet » en « rassemblant sur soi »3, en tant que « sujet » et conformément à ce cadre, tout ce qui se rencontre ; il devient ainsi le fondement, c’est-à-dire le « sujet » de tout. Comme « sujet », l’homme devient le « fondement » de toutes les déterminations de l’essence et ainsi ce qui véritablement « repose au fondement ». Dans la « représentation » qui se forme dans ce cadre tout ce qui change, même le temps, « devient fixe »4, comme si un tel cadre n’avait pas précisément lui aussi « son temps ». La forme de la proposition apophantique « constative » est comprise comme la forme du savoir, c’est-à-dire comme la forme de « ce que l’homme connaît déjà d’avance lorsqu’il considère l’étant et lorsqu’il entre en relation avec les choses ». Elle est la forme « mathématique » au sens précisé plus haut, c’est-à-dire la forme suivant laquelle « quelque chose » est identifié à une détermination et n’« est »« pour l’essentiel » que ce comme quoi il est pensé déterminé. Tout ce qui « se »« meut », et qui par là « meut » les hommes, est compris comme « occurrence » d’une loi invariable de la nature, ce qui exclut la liberté et l’action (responsable) suivant le cadre présupposé de ce qui est.

7Heidegger n’a pas écrit d’éthique, ni d’éthique du savoir, mais nous pouvons présumer qu’il entendait néanmoins ces déterminations du savoir moderne d’une façon critique. Il se comprenait comme penseur de la différence entre l’« être » et l’« étant » pensable dans le cadre « mathématique ». Ne pas avoir développé d’éthique relève de la pensée de cette différence. Mais dans la mesure où Heidegger pensait le terme ouvert de la relation de la différence comme « être » et qu’il pensait cette différence comme « ontologique », sa pensée restait inféodée à la métaphysique suivant laquelle il « revient » à l’homme suivant son « être » de « correspondre » à l’être, de sorte que n’en résulte pour lui aucune éthique tant que le « temps » n’en est pas venu.

 

  • 5 Kant, Critique de la raison pure, B 141.
  • 6 Ibid., B 759, note.
  • 7 Kant, Logique, AA IX, 50.

82. Kant a en revanche pu développer une éthique parce qu’il n’entendait plus à proprement parler « être » que comme une forme infinitive par rapport aux formes déterminées de la « copule est »5, c’est-à-dire comme l’indétermination des formes catégoriales dans lesquelles une représentation « donnée », sensible ou subjective, peut être transformée « ad melius esse »6, en une représentation plus distincte sans qu’on parvienne pour autant « définitivement » à une « détermination essentielle ». Suivant cette compréhension critique de la forme de l’énonciation, on ne peut et on ne doit pas quitter le domaine des représentations (« subjectives »), car nous ne pouvons toujours comparer nos représentations qu’avec d’autres représentations qui à leur tour ne sont que les nôtres. C’est pourquoi un critère matériel universel de la vérité est « en soi contradictoire »7.

9La « critique » de cette prétention « ontologique » dépassant une « ontologie de l’expérience » est le résultat décisif de Kant, non seulement par rapport à une philosophie critique de la connaissance, mais encore par rapport à la « possibilité » d’une éthique philosophique. Car suivant l’horizon de la critique toutes les déterminations de « ce » qu’est une chose ne concernent pas un « être » (« étant en soi »), comme les représentations que nous nous faisons d’elle à partir de représentations déjà « données » « dans le monde » et non pas à partir d’une vue d’ensemble « théorique », mais des « phénomènes ». C’est aussi par rapport à ce qui est ainsi déterminé et à la nature comprise comme l’« existence soumise à des lois » que l’on peut penser la liberté personnelle. Il faut même la penser comme ce qui est au fondement de cette compréhension de la nature, et il faut la penser comme ce qui est « subjectif » dans cette compréhension. La différence avec ce qui est pensé comme vrai n’est plus alors d’ordre « ontico-ontologique », mais « ontico-éleuthérologique ».

  • 8 Kant, Critique de la faculté de juger, § 10, AA V, 220 (souligné par l’auteur).
  • 9 Kant, Réflexions du Nachlass n° 2588 et 2506.
  • 10 Kant, Critique de la raison pure, B 332 s. (souligné par l’auteur).

10C’est pourquoi on peut à tout moment demander : ai-je le droit, sans aucune autre réflexion relative à ce qui est éthiquement défendable, de déterminer comme il me semble convenable, à moi sujet borné, ou bien suis-je responsable devant moi-même et les autres de mon acte « subjectif » de détermination consistant à interrompre les explications qui ne peuvent jamais déboucher sur une définition de l’« essence » ? D’après Kant, nous sommes libres dans notre acte de déterminer et nous en sommes donc responsables. En cela nous sommes obligés. Mais « il ne nous est pas toujours nécessaire de saisir par la raison (suivant sa possibilité) ce que nous observons »8 et de nous « faire » un concept du donné suivant lequel nous le comprenons, c’est-à-dire le « pensons » comme quelque chose d’autre par rapport à sa donation esthétique. Suivant Kant, il faut ne pas « arrêter son jugement sans nécessité » et le maintenir aussi longtemps que possible « in suspenso »9. En fin de compte, « ce que les choses peuvent bien être en soi, je ne le sais pas » ; et Kant poursuit de façon caractéristique : « et je n’ai pas non plus besoin de le savoir, puisque jamais une chose ne peut se présenter à moi autrement que dans le phénomène »10.

  • 11 Ibid., B 197.

11Nous n’avons pas toujours « besoin » de la détermination du donné. C’est pourquoi nous ne devons pas toujours « dire » ou présupposer que « les conditions de la possibilité de l’expérience » sont « en même temps conditions de la possibilité des objets de l’expérience »11, et ce n’est que « quand » nous le « disons » que des « jugements synthétiques a priori » sont possibles comme savoir qui reste présupposé comme cadre fixe de l’expérience « motrice ». Ce n’est qu’alors que les formes catégoriales dans lesquelles nous formons nos jugements (c’est-à-dire nos conjugaisons du verbe auxiliaire « être ») ont une validité « objective », et nous le « disons » en rapportant (c’est-à-dire en interrompant « subjectivement » la suite des déterminations) nos jugements suivant ces formes (catégories) à un « objet » et nous leur donnons par cette référence une « signification ».

  • 12 Ibid., B 853.

12Nous donnons une « signification » à nos jugements en les tenant pour vrais, et nous les tenons pour vrais quand nous les posons comme vrais dans une distinction « donnée », c’est-à-dire quand nous nous en remettons à leur vérité. S’en remettre ainsi à la vérité de jugements subjectivement formés est ce que Kant appelle une « croyance » (pragmatique). Parce que dans l’action se « trouve » toujours aussi « en jeu »12 quelque chose qui n’est pas donné de façon suffisamment distincte, l’acte de tenir pour vrai doit être « prudent ». Il a donc en lui-même le caractère d’un devoir et est comme simple jugement immédiatement affaire de l’éthique.

 

  • 13 Nietzsche, Kritische Studienausgabe (KSA) 12, 51 ; Fragments posthumes, Automne 1885- Printemps 188 (...)

133. Pour Kant seul ce qui nous apparaît « effectivement », c’est-à-dire ce qui, mesuré à ce qui est « en jeu » suivant notre estimation et évaluation personnelles, nous apparaît suffisamment ou pas encore suffisamment déterminé, a une signification dans ce contexte. Le sujet qui forme pour lui son jugement est seul avec sa conscience. Même si les autres, avec lesquels il s’accorde ou non dans l’acte de juger ayant une porté pragmatique, ne lui sont pas indifférents et qu’il peut, certains « bons jours », être enclin à concéder aux « amis » un vaste « espace d’incompréhension »13 pour ne pas opposer « à tout prix » sa propre perspective à leur jugement, il doit malgré tout « savoir » finalement lui-même ce dont il veut assumer la responsabilité. Il doit décider lui-même s’il est encore temps de maintenir la détermination ouverte ou « en suspens » ou si, compte tenu de l’importance de la chose, il faut davantage de temps pour une détermination plus distincte, ou si le « temps », précisément vu ce qui est « en jeu », pousse à agir et donc à interrompre la poursuite des déterminations qui pourraient « en soi » se poursuivre à l’infini.

  • 14 Aristote, De l’interprétation, 16 a 3 s.

14La signification philosophique des ces limitations liées à la temporalité devient distincte lorsqu’on l’oppose à l’« intemporalité » de déterminations « éternelles » de l’essence dans la pensée métaphysique. Dans la pensée aristotélicienne, « quelque chose » est connaissable parce qu’il a une « essence ». Dans la connaissance l’essence de la chose apparaît à travers l’apparence des sens. Ce qui est leur essence (eidos) « dans » les choses s’imprime dans l’« âme ». Ces « pathémata tès psychès » sont présupposés « les mêmes » chez tous les hommes. Puisque l’effet doit partir de ce qui est « dans » les choses, il doit être le même chez tous. Simplement, il est désigné de façon différente, à savoir par ce qui est dans la voix (to en té phoné), et ce dernier est à son tour exprimé de façon différente à travers l’écriture14. Nous avons ici affaire à une série qui mène de l’« eidos » jusqu’aux lettres (grammata) en passant par les « pathémata » de l’âme et l’articulation de la voix. Je l’appelle la « série métaphysique » : ce qui est dans les choses s’imprime dans l’âme et est alors en elle ; ce qui est en elle est désigné par ce qui est (comme articulation) dans la voix, et ce dernier est à son tour désigné par ce qui est dans l’écriture.

15Ce qui frappe dans cette série, c’est qu’elle change radicalement son caractère en passant des « pathémata » de l’âme à la mise en forme (articulation) des sons : la mise en forme des sons, qui doit désigner la mise en forme de l’âme par les « pathémata » n’est plus la même chez tous. Elle est, tout comme la mise en forme des lettres qui la suit, « arbitraire ». – Du point de vue de Kant il faudrait demander : d’où Aristote sait-il que les « impressions » dans l’âme sont les mêmes chez tous ? Suivant Kant on se « fait » ses « représentations », et en « croyant » pouvoir se fier dans l’action au fait que ce qui « est » dans la représentation est aussi « effectivement » ainsi, on la rapporte à un objet. On ne l’« a » toujours que « subjectivement » et on peut tout au plus la comparer à d’autres « représentations » elles aussi subjectives.

  • 15 Kant, Logique, AA IX, 34.
  • 16 La façon dont on se comporte est aussi, suivant les Observations sur le sentiment du beau et du sub (...)
  • 17 Cf. de l’auteur, Philosophie des Zeichens, Berlin/ New York 1989.

16Dans le cours de logique édité par Jäsche, Kant ajoute à cela une tournure remarquable. Il y est dit que l’on ne peut répondre à la question « qu’est-ce que la représentation ? », c’est-à-dire à la question portant sur l’« essence » des représentations, « qu’en recourant toujours encore à une autre représentation »15. – « Qu’est-ce que la représentation ? » est la question portant sur la « signification » (vraie) du signe « représentation ». La réponse ne peut être donnée qu’en d’autres signes. Chacun n’a ses « représentations » que pour lui-même, et si on se demande « ce » qu’on se représente, par exemple avec « représentation », alors nous devons nous faire nos propres représentations à partir de nos propres représentations et des représentations des autres. Nous n’« avons » nos représentations que dans les signes dans lesquels nous les présentons et « fixons » pour nous-mêmes et les autres, et nous ne posons la question de la « signification » des signes qu’alors, lorsque, dans des circonstances « données », nous ne comprenons pas ou plus suffisamment un signe dans le cadre de nos fins. Ce qui est « suffisant » dépend du degré de distinction, selon ce qui « est en jeu », degré suivant lequel somme toute nous voulons savoir ou avons besoin de savoir. Nous n’avons pas à tout moment « besoin » d’expliquer « davantage » quelque chose en nous posant la question de la « signification », c’est-à-dire en recherchant d’autres signes que ceux qui sont actuellement « donnés » ; mais lorsque cela nous semble « nécessaire », nous devons accepter d’autres signes qui sont actuellement suffisamment compréhensibles pour nous, qui sont une réponse satisfaisante à la question de la signification, sans chercher plus loin encore la « signification » des signes. Nous devons en fin de compte accepter de recevoir une réponse dans des signes qui nous sont immédiatement compréhensibles, c’est-à-dire dans des signes qui, mesurés à la valeur que nous y accordons, à ce qui y « est en jeu », nous paraissent suffisamment distincts16. Ce que d’autres peuvent « en cela » se représenter, cela nous ne pouvons à notre tour que nous le « représenter »17.

  • 18 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, n° 504.

17Nous pouvons affirmer que nous n’« avons » toujours que nos propres représentations tant que la question de l’« essence » ne se pose pas pour nous et que « ce » qu’est une « représentation » va de soi dans l’« usage linguistique » donné. Si dans un même temps on posait la question de la « signification » de tout, alors tout usage linguistique et « sens commun » s’effondreraient et nous n’aurions plus alors que les signes tout à fait compréhensibles. Dans un contexte similaire, Wittgenstein part d’emblée du fait que nous n’« avons » toujours que les signes (le plus souvent compréhensibles) : « Mais lorsqu’on dit : ‘Comment puis-je savoir ce qu’il veut dire’ », c’est-à-dire « ce » qu’il se représente, « ‘car je ne vois que ses signes’, alors je dis : ‘Comment peut-il savoir ce qu’il veut dire, puisque lui aussi n’a que ses signes’ »18.

18Le fait que je n’« aie » que les signes des autres est trivial. Je dois comprendre leurs signes à partir de moi, sans pouvoir les comparer avec leurs « représentations ». Mais il est moins trivial de n’avoir aussi de moi-même que les signes. Lorsque je veux relier diverses représentations dans une proposition, le « souvenir » par-delà le temps est requis. Dans le prédicat de la proposition je me rapporte grammaticalement à son sujet, et ce sujet grammatical n’est pas « demeuré fixe » d’un point de vue esthétique, comme (ma) « représentation », mais comme signe « d’ » une représentation que je n’« ai » plus immédiatement. La « synthèse » s’opère dans l’usage « grammatical » des signes, sans que ce dernier puisse être présupposé avec certitude comme empiriquement « identique » en tout temps et pour chacun, de sorte que par-delà la grammaire de leurs liaisons possibles les signes tenaient la place pour « les mêmes »« représentations » reliées.

  • 19 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 140 : « L’un relie la représentation d’un certain mot avec (...)
  • 20 Kant, Critique de la raison pure, A 355.

19C’est pourquoi suivant Kant une « unité » des représentations ne peut être assurée qu’en présupposant un « sujet transcendantal »19. Comme tout ce qui est empirique, le sujet « empirique » est soumis au changement dans le temps ; nous ne nous « possédons » nous-mêmes que comme « phénomène », c’est-à-dire apparaissant pour nous-mêmes dans une distinction qui semble suffisante dans certains contextes pragmatiques. Nous sommes donc également responsables de l’image qu’à chaque fois nous nous « faisons » de nous-mêmes et que nous considérons comme suffisamment distincte pour agir dans le monde. Car nous savons qu’à chaque fois c’est nous-mêmes qui la faisons pour nous-mêmes, et nous savons donc également que nous devons être « prudents » lorsque nous voulons « effectivement » la mettre au fondement de notre action dans le monde. En revanche, l’idée d’un « sujet transcendantal » qui implique une unité de toutes « mes » représentations ne se rapporte pas à un objet, mais pense uniquement la présupposition (« transcendantale ») pour parvenir en général à des représentations d’objets, et cela par interruption subjective du processus en lui-même infini, parce que ne s’achevant dans aucune « chose même », qui distingue les signes à l’aide d’autres signes, comme si avec la dernière détermination nous avions atteint la « chose même ». C’est pourquoi nous pensons « nos » représentations comme une unité. Je pense qu’elles sont toutes mes représentations, c’est-à-dire qu’à chaque fois c’est moi-même qui leur permet de s’achever précisément ainsi et qui les rapporte à un « objet » ; ainsi je pense également que d’autres pourraient se rapporter autrement à un objet, parce qu’il se présente autrement à eux (comme suffisamment ou pas encore suffisamment distinct). Nous présentons « vers l’extérieur » ou par rapport à d’autres notre conception et en assumons la responsabilité, de sorte que les autres conservent la liberté de comprendre suivant leurs propres besoins d’orientation et gardent donc leur responsabilité. Cela concerne aussi tous les énoncés sur les sujets eux-mêmes, qui deviennent cependant par là des objets ; mais déterminés comme sujets ou comme les différents points de vue d’une conception, y compris les tentatives de détermination de leur point de vue, ils ne peuvent être désignés « par le Je attaché à la pensée, que de manière transcendantale »20. « Je » ne peut être présenté que de façon déictique.

 

  • 21 « La représentation je pense » doit « pouvoir accompagner toutes les autres », et être « une et la (...)

204. En limitant la capacité à dire ce que sont les choses à la constitution des « phénomènes », Kant laisse ouverte la possibilité de la liberté et de l’éthique dans la conception du monde. Mais lorsqu’on demande comment fonder l’éthique à partir de la pure raison – et non pas simplement en la déduisant à partir d’hypothèses propres à un cadre métaphysique, comme l’hypothèse disant « ce » qu’est l’homme par-delà tous les phénomènes ou « essentiellement » – alors seule reste possible une fondation purement formelle. L’éthique doit ainsi se limiter de manière critique à une éthique de maximes : elle doit se contenter d’examiner des maximes de l’action qui sont « données », subjectivement formées ou héritées, et les fins qui y sont posées, afin de voir si les maximes peuvent en même temps être pensées comme des lois universelles de l’action et les fins en même temps comme des devoirs universels. Cela est possible lorsque cela n’engendre aucune contradiction logique formelle. Ce qui « dans le cas singulier » est subsumé sous les concepts rencontrés dans les maximes des actions reste indécis, savoir par exemple si une action doit, dans un cas singulier (« de manière casuistique »), effectivement être désigné par « le dur nom » de mensonge ou non. Une contradiction ne peut se produire qu’en présupposant la permanence de la signification des signes dans lesquelles les maximes sont « données », en présupposant donc une interprétation identique de ces signes par-delà les différences subjectives et les différents « états » d’un sujet ou, de manière générale, par-delà toutes les différences temporelles. Mais une telle présupposition n’est pas satisfaite « sans plus ». Ici aussi, « en certaines circonstances », se pose la question de la « signification » comme question de savoir jusqu’où, « en cas critique », le travail de la distinction doit aller et quand il doit être interrompu « de manière pragmatique ». Ce qui signifie concrètement qu’à chaque fois un sujet doit le déterminer pour lui-même suivant son « état » personnel21. Lorsqu’il s’agit d’une orientation éthique, il s’agit de savoir si une maxime, telle qu’elle est actuellement comprise subjectivement, peut en même temps valoir comme loi universelle.

  • 22 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, éd. Hoffmeister, p. 471 [Phénoménologie de l’esprit, tr. (...)

21Le seul élément « commun » est ici la reconnaissance de la compréhension spécifique et le fait de « pardonner la faute » qu’une personne commet aux yeux de l’autre en agissant (de façon éthiquement licite ou illicite) en fonction de la subsomption individuelle d’une intention concrète sous le concept. Le pardon concerne le non-respect individuel du présupposé universel d’une unité de la subjectivité dans la reconnaissance de l’individu dans sa « singularité qui est absolument en elle-même »22, où il n’« est » pas immédiatement sujet, mais tient à chaque fois son autodétermination comme « sujet » de l’acte de déterminer pour suffisamment distincte et donc pour vraie. Il est la reconnaissance de la conscience morale personnelle dans l’acte de tenir pour vrai engagé dans la compréhension des signes. Comprendre les signes d’une manière définie conduit à faire ou à ne pas faire et a donc une portée éthique immédiate.

  • 23 Sur ce concept, cf. entre autres Kant, Critique de la raison pure, B 849 ; du même, AA II, 349 ; VI (...)

22Il en résulte une éthique de la liberté de l’autre et de la reconnaissance de la compréhension autre, non « compréhensible » à partir de notre perspective propre. Si l’on voulait ici parler de commandements universels, le commandement suprême serait de s’abstenir d’énoncés définitifs relativement à « ce » qu’est une chose et de découvrir, dans chaque énoncé déterminant, la « nécessité » à partir de laquelle le sujet « croit » devoir se décider à un jugement ; le commandement consisterait donc à reconnaître que le sujet devait, à ce moment, former ce jugement et se présupposer lui-même comme « sujet », c’est-à-dire qu’il devait ou « croyait » du moins devoir se présupposer comme la « raison » suffisante de la formation du jugement. Cet éthos de la reconnaissance exige de la « prudence » dans l’acte de juger, et avant tout dans le jugement sur le jugement moral étranger. Il signifie la reconnaissance « rationnelle » de la raison étrangère dans l’usage de notre propre raison23.

  • 24 Kant, Métaphysique des mœurs, AA VI, 388.
  • 25 Pour Kant, « le droit des hommes » est par conséquent « ce que Dieu a de plus sacré sur la terre » (...)

23Cela peut être considéré comme une éthique « pauvre ». Sa « partie universelle » ne s’étend que jusqu’au principe de l’examen de maximes « données », et non pas jusqu’aux « cas » singuliers de l’action. Mais cela signifie également qu’en raison de l’impossibilité de se rapporter immédiatement à des « principes » dans la situation concrète de l’action, l’action juridique devient l’exigence éthique fondamentale. L’intention de fonder l’éthique dans la « raison pure », c’est-à-dire pour tous les êtres rationnels, et non pas dans une « anthropologie » tenue pour définitivement vraie, conduit à cette conséquence. La « raison pure » reste comme telle rapportée à « l’universel », et c’est pourquoi suivant Kant « la » loi morale « ne donne pas des lois pour les actions, (c’est là ce que fait le droit), mais seulement pour les maximes des actions »24. Suivant cette éthique, une interprétation des signes valable pour tous, disant « ce » que sont les choses et sous quel concept d’action une action définie doit être spécifiquement être subsumée, relève du droit et des personnes et institutions définies et légitimées par lui (puisqu’il ne saurait y avoir d’interprétation privilégiée connaissant l’« essence » des choses et dominant par conséquent la compréhension de tous). Avec la fondation philosophique de l’éthique dans la raison pure, l’institution du droit devient « fondamentale »25.

  • 26 Cf. Kant, Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, AA IV, 472.
  • 27 Nietzsche, Fragments posthumes, été 1872-début 1873 19 [24] : « Il ne s’agit pas ici d’une annihila (...)
  • 28 Cf. de l’auteur, « Weltbild und Gewissen », dans Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 18/1 (1993 (...)

24Suivant la limitation critique du « savoir » par Kant, le savoir ne peut plus se comprendre comme savoir de « l’universel » et comme accès définitif au « vrai », par exemple comme savoir de ce qu’est la « justice » en son « essence ». Avec la réflexion sur la limitation du savoir par les « premiers principes » que chaque science doit présupposer dans « des concepts séparés, bien qu’en eux-mêmes empiriques »26 (dont l’explication doit nécessairement être interrompue d’un point de vue pragmatique et ne peut par conséquent valoir que provisoirement), la question de savoir « jusqu’où la science », comme « savoir » se comprenant à partir de présuppositions déterminées et a priori quant à la vérité, doit « croître » dans sa particularité historique est rendue possible. On pourrait en effet penser que la « valeur » de la science serait « à déterminer »27. Nietzsche voyait là la tâche d’une philosophie de l’avenir. Cette philosophie ne serait plus « moderne » au sens où l’image scientifique du monde et son fondement philosophique se comprenaient comme « modernes ». Dans cette philosophie l’« éthique » inclurait la question de la responsabilité de chaque « conception du monde », de « ta pathémata » comme « ce que l’homme connaît » ou « croit » connaître « par avance dans son observation de l’étant et dans son commerce avec les choses »28.

 

  • 29 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 682.
  • 30 Dans la conscience morale « la raison se juge elle-même pour savoir si elle a réellement pris sur e (...)

255. La conception métaphysique du monde continue cependant à notre époque à détermine pour notre pensée et sa présentation, jusque dans sa « grammaire ». A chaque instant nous devons agir ou omettre de le faire, « il n’y a pas » de troisième terme, et nous devons ainsi former nos jugements pour nous-mêmes, même si ce n’est pas en même temps sur tout, jugements que nous devons « croire » pouvoir tenir pour vrais, suivant « ce qui est en jeu ». Nous devons ainsi considérer aussi à chaque instant des jugements comme « la » forme de la vérité et « croire » en ce sens « à la grammaire » de leur formation. En cela nous « croyons » aussi à la validité objective des concepts (« empiriques ») devant être reliés suivant cette forme, tels que nous les comprenons eux-mêmes comme suffisamment distincts à un moment déterminé et dans une « situation » déterminée. Personne n’est « réellement » dans la même situation qu’une autre. Les jugements portés sur la « situation » et l’« état des choses » sont eux-mêmes déterminés par le fait que des « états de chose » sont considérés comme « suffisamment » ou « insuffisamment » distincts et présentés conformément à cela (dans des signes) suivant notre estimation de ce « qui y est en jeu » et de « ce » dont il faut par conséquent assumer la responsabilité. Le savoir rapporté à chaque fois à la dernière présentation de la chose est le savoir dont la conscience morale doit assumer la responsabilité. Dans une « philosophie du signe », ce savoir tient lieu de « chose » (dont nous ne savons rien comme « chose même » et, comme dit Kant, dont nous n’avons pas non plus besoin de savoir quelque chose) contre la « légèreté »29 de présentations arbitraires. Une chose ne se présente sous la forme d’un « jugement » formé de manière responsable que lorsqu’« à la place » de signes « donnés » ne suffisant pas ou plus en raison de leur distinction, une autre version de signes tenue pour « meilleure » les remplace à ce moment en vue d’une plus grande distinction pour des raisons tenant à la conscience morale. En revanche, dans le « cas normal » d’une distinction estimée suffisante pour agir, la forme universelle et le contenu donné « en » elle ne sont pas séparés, c’est-à-dire qu’ils n’« existent » pas tous deux « comme tels ». La conscience morale ne se dresse pas seulement contre un « réalisme des universaux » en éthique, suivant lequel des normes universelles de l’action éthique pourraient déterminer les « cas » particuliers, mais également contre le « nominalisme », son adversaire métaphysique, qui finit par supprimer toute réflexion éthique dans l’idée d’un bonheur déterminé par lui-même. Chez Kant la conscience morale, consciente de ne pouvoir atteindre immédiatement la vertu par les maximes, ne conserve comme vertu universelle que la « prudence »30 dans la saisie conceptuelle des cas particuliers de l’action. Il ne peut pas y avoir à nouveau des instructions universelles pour juger la situation morale pour cette vertu de la conscience morale de la « faculté de juger pratique ».

  • 31 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hoffmeister, p. 460 ; tr. J.-P. Lefebvre, p. 432.
  • 32 Ibid., p. 449 ; tr. p. 422.
  • 33 Par exemple « que toute fausseté délibérée dans l’expression de ses pensées ne puisse éviter dans l (...)

26La conscience morale ne dispose que d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle n’a que ses signes, soit de façon suffisamment distincte, soit de façon insuffisamment distincte, et ce n’est qu’en ce dernier cas qu’elle s’interroge sur la « signification » de « ce » qu’elle fait. Hegel voit dans la conscience morale qui se sait elle-même la « génialité morale »31. Elle est, « en tant que savoir identique à soi, l’universel pur et simple, de telle sorte que ce savoir, précisément, en tant qu’il est son propre savoir, qu’il est sa persuasion, est le devoir »32. Elle est, interprétée dans le langage de la métaphysique, immédiatement universelle en tant que singulière et « sait » que, faute de pouvoir se justifier définitivement devant d’autres en recourant à des normes universellement contraignantes, elle doit présenter aux autres le cas de son action et l’« expliquer » dans ses propres mots, sans pouvoir par avance « savoir » si elle réussit à le faire. On « verra » si elle peut en « assumer la responsabilité » et « trouver » pour cela les mots justes. Ce faisant, elle est à mille lieues de l’« arbitraire ». Elle veut être « comprise » et est de ce fait toujours tributaire de l’usage linguistique qu’elle connaît, sans pouvoir savoir comment l’autre l’évalue33.

  • 34 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hoffmeister, p. 457 ; tr. J.-P. Lefebvre, p. 429.
  • 35 Ibid., p. 463 ; tr. p. 434 ; souligné par l’auteur.

27Pour présenter son action à d’autres, la conscience morale doit elle-même trouver la version de signes appropriée. Sans quoi les autres ne « savent » pas « si cette conscience morale est moralement bonne ou mauvaise » ; « non seulement ils ne peuvent pas le savoir », mais ils sont au contraire, comme dit Hegel, obligés « de la prendre pour mauvaise » car ils ne parviennent pas à comprendre son action en suivant des normes universelles. Ils ne peuvent se l’« expliquer » ou « se la laisser expliquer » qu’à partir d’eux-mêmes et doivent chercher à la comprendre à partir de leur perspective, mais « par le jugement et par l’explication » précisément ils la réduisent « à néant […] afin de préserver leur » propre, autre « soi-même » et leurs propres interprétations face à elle34. La « conscience morale » reste tributaire de la « découverte » d’un langage « dans lequel tous » peuvent se reconnaître « mutuellement comme agissant avec conscience morale »35.

  • 36 Nietzsche, Par-delà bien et mal, « L’esprit libre », § 34.
  • 37 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885 – automne 1886 2 [83].
  • 38 Ibid., automne 1885 – automne 1886 2 [89].

28Dans la perspective d’une philosophie du signe, l’éthique est une éthique de la reconnaissance de la conscience morale comme reconnaissance de la découverte de l’auto-présentation de l’autre, de son langage propre sur l’arrière-plan de conceptions du monde « contraignantes ». Le discours étranger, qui remet tout d’abord en question la conception dominante du monde, n’est plus alors considéré comme absolument absurde, et cela même lorsqu’il demande si quelque chose d’éthiquement douteux ne se cache pas dans la « conception du monde » elle-même et dans sa forme universellement reconnue des présentations, même si pour l’heure aucune alternative ne s’esquisse. Nietzsche demande s’il n’est pas interdit d’être un peu « ironique »36 à l’égard du schème grammatical du sujet et du prédicat, et si la « croyance » au concept de sujet et de prédicat ne serait pas même une « grosse sottise »37. Le schéma du passage de ce qui est « donné » dans le sujet d’un jugement au « prédicat » qui l’interprète, qui n’a son « sens » que dans la non-compréhension du concept de sujet, est ainsi non son « dépassement » comme figure rectrice de la pensée métaphysique, mais ce qui la remet néanmoins en question. Cela était déjà préparé par Kant et Hegel, mais n’est toujours pas intégré dans toute sa portée dans notre compréhension du monde et de nous-mêmes, pas même dans les « formulations » de Nietzsche. Il s’agit de l’« illusion que quelque chose est connu là où nous disposons d’une formule mathématique pour l’événement », formule dans laquelle il est « simplement désigné, décrit »38 ; et cette illusion concerne également les conséquences de l’acte de tenir pour vrai « en raison » du « schème » grammatical de la présentation.

  • 39 Cf. Aristote, Métaphysique, 980 a.
  • 40 Concernant ce concept, cf. Tilman Borsche, « Freiheit als Zeichen », dans J. Simon (éd.), Zeichen u (...)
  • 41 Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, AA VIII, 400.
  • 42 Hegel, Encyclopédie (1830), § 462.

29Le « savoir » au sens de la présentation « mathématique » de la nature ne peut pas lui-même se comprendre comme libre et par conséquent pas non plus comme responsable de l’action en présupposant qu’il est « savoir vrai ». Tendre vers la vérité est pour ce savoir la « nature » de l’homme39 et la valeur suprême, et les conséquences des actions fondées sur le savoir actuel ne sont, bien que suivant sa forme un tel savoir ne puisse jamais avoir atteint sa forme ultime, attribuées « qu’à » l’« application » technique de ce qui est ainsi compris comme « vérité ». La question de la responsabilité relève, d’après la compréhension de soi de ce savoir, d’un autre domaine de la réflexion philosophique, qui ne le concerne en rien comme « savoir » et qui ne peut l’inhiber dans l’élan vers la vérité dans lequel il pense simplement suivre sa propre « nature ». Mais s’il tient compte du fait que nous n’« avons » toujours « que » nos signes et la « grammaire » de leurs liaisons, alors il pense aussi que tout dire énonçant « ce » qu’est ou ce que signifie une chose « en vérité », tout dire qui « interprète » ou « comprend » les signes, qui porte une chose « au concept », ne peut avoir qu’un caractère et une « valeur » temporaires : par rapport à chaque explication, les signes demeurent, de manière « esthétique », disponibles pour d’autres explications. En cela ils sont des signes « spécifiques » ou des « signes de la liberté »40. Chaque explication qui, en des circonstances « données », est parvenue à son terme en étant « suffisamment distincte » peut à nouveau, « par implication », se retirer dans le « simple »« nom » de quelque chose, « nom » non interprété afin que d’autres explications prennent la place de cette explication « dans la conscience ». Car cette « place », qu’on appelle par exemple « mémoire » et qui est l’extension de la « vue synoptique » sur des ensemble de signes « simultanés », est essentiellement limitée. Penser comme « pouvoir discursif de représentation » n’est pas possible « sans limitation du sujet »41. Sa discursivité est la conséquence de sa limitation. C’est à partir de là qu’il faut comprendre la proposition de Hegel suivant laquelle nous « pensons »« par noms »42, comme autant de signes toujours à nouveau interprétables, et non par « concepts » qui semblent être interprétés dans les jugements comme si cette interprétation déterminée avait une valeur durable, de sorte que nous « croyons » pouvoir nous fier à une « substantialité » de ce qui y est établi. Penser prend immédiatement sur soi, dans une libre autolimitation face à la pensée autre, étrangère à lui- « même », la responsabilité de la formation de ses jugements et de sa présentation qui « se » communique comme sujet en désignant son point de vue, et du même coup son « horizon » limité pour d’autres.

Notes

1 Cf. Tilman Borsche, Was etwas ist. Fragen nach der Wahrheit der Bedeutung bei Platon, Augustin, Nikolaus von Kues und Nietzsche, Munich, 1990.

2 Martin Heidegger, « Die Zeit des Weltbildes », dans Holzwege, Francfort/Main, 1950, p. 71 s. [tr.
par W. Brokmeier, « L’époque des ‘conceptions du monde’ », dans Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, 1980, p. 103 s.].

3 Ibid., p. 81 [tr. p. 115].

4 Ibid., p. 73 [tr. p. 105].

5 Kant, Critique de la raison pure, B 141.

6 Ibid., B 759, note.

7 Kant, Logique, AA IX, 50.

8 Kant, Critique de la faculté de juger, § 10, AA V, 220 (souligné par l’auteur).

9 Kant, Réflexions du Nachlass n° 2588 et 2506.

10 Kant, Critique de la raison pure, B 332 s. (souligné par l’auteur).

11 Ibid., B 197.

12 Ibid., B 853.

13 Nietzsche, Kritische Studienausgabe (KSA) 12, 51 ; Fragments posthumes, Automne 1885- Printemps 1886 1 [182].

14 Aristote, De l’interprétation, 16 a 3 s.

15 Kant, Logique, AA IX, 34.

16 La façon dont on se comporte est aussi, suivant les Observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764) de Kant, affaire de tempérament personnel et de l’« état » auquel un tempérament conduit plus « facilement » qu’à un autre. Le tempérament déteint sur le sentiment du temps. Ainsi le mélancolique, par exemple, forme plutôt son jugement par lui-même et agit conformément à celui-ci lorsqu’il comprend que « ce n’est pas le moment de ratiociner et de se poser des questions ». Pour lui il n’y a plus alors de temps pour d’autres distinctions. Il interrompt la communication et les choses « sont » alors comme elles se présentent maintenant à lui. « Le goût de la conversation est beau, un silence riche de pensées est sublime ». (AA II, 220s ; souligné par l’auteur).

17 Cf. de l’auteur, Philosophie des Zeichens, Berlin/ New York 1989.

18 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, n° 504.

19 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 140 : « L’un relie la représentation d’un certain mot avec une chose, l’autre avec une autre chose ; et l’unité de la conscience, dans ce qui est empirique, n’a pas, par rapport à ce qui est donné, de validité nécessaire et universelle ».

20 Kant, Critique de la raison pure, A 355.

21 « La représentation je pense » doit « pouvoir accompagner toutes les autres », et être « une et la même en toute conscience » sans plus pouvoir « être accompagnée plus loin » par aucune autre (Critique de la raison pure, B 132). « Je » est à chaque fois le « je » que ce déictique indique (cf. K. Bühler, Sprachtheorie, Iéna 1934), sans qu’il puisse davantage être déterminé dans un concept (ou une « signification »).

22 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, éd. Hoffmeister, p. 471 [Phénoménologie de l’esprit, tr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 442].

23 Sur ce concept, cf. entre autres Kant, Critique de la raison pure, B 849 ; du même, AA II, 349 ; VIII, 182 ; IX, 22.

24 Kant, Métaphysique des mœurs, AA VI, 388.

25 Pour Kant, « le droit des hommes » est par conséquent « ce que Dieu a de plus sacré sur la terre » (Kant, Vers la paix perpétuelle, AA VIII, 353 note).

26 Cf. Kant, Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, AA IV, 472.

27 Nietzsche, Fragments posthumes, été 1872-début 1873 19 [24] : « Il ne s’agit pas ici d’une annihilation de la science, mais d’une domination. Car elle dépend entièrement de considérations philosophiques dans toutes ses fins et toutes ses méthodes, bien qu’elle l’oublie facilement. Et la philosophie dominante doit aussi réfléchir au problème de savoir jusqu’où la science a le droit de croître : elle doit déterminer la valeur ! ».

28 Cf. de l’auteur, « Weltbild und Gewissen », dans Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 18/1 (1993), p. 23-39.

29 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 682.

30 Dans la conscience morale « la raison se juge elle-même pour savoir si elle a réellement pris sur elle ce jugement porté sur les actions avec suffisamment de prudence (savoir si ces actions sont justes ou non) et elle cite », dans cette perspective, « l’homme lui-même comme témoin contre et pour lui-même, que cela soit ou non arrivé » (Kant, La religion dans les limites de la simple raison, AA VI, 186).

31 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hoffmeister, p. 460 ; tr. J.-P. Lefebvre, p. 432.

32 Ibid., p. 449 ; tr. p. 422.

33 Par exemple « que toute fausseté délibérée dans l’expression de ses pensées ne puisse éviter dans l’éthique d’encourir la dure appellation » de « mensonge », « qu’elle ne porte dans la doctrine du droit que lorsqu’elle lèse le droit d’autrui, cela va de soi ». Cela relève du caractère contraignant de l’usage linguistique en question (Kant, Métaphysique des mœurs, AA VI, 429).

34 Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hoffmeister, p. 457 ; tr. J.-P. Lefebvre, p. 429.

35 Ibid., p. 463 ; tr. p. 434 ; souligné par l’auteur.

36 Nietzsche, Par-delà bien et mal, « L’esprit libre », § 34.

37 Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885 – automne 1886 2 [83].

38 Ibid., automne 1885 – automne 1886 2 [89].

39 Cf. Aristote, Métaphysique, 980 a.

40 Concernant ce concept, cf. Tilman Borsche, « Freiheit als Zeichen », dans J. Simon (éd.), Zeichen und Interpretation, Francfort-sur-le-Main, 1994, p. 114 ss.

41 Kant, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, AA VIII, 400.

42 Hegel, Encyclopédie (1830), § 462.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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