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Signe et interprétation

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Josef Simon

Philosophie du signe et philosophie transcendantale

Texte intégral

1Si l’on part en philosophie de la distinction entre l’être « qui est en soi » et la conscience « qui est pour soi », ce qui arrive nécessairement du moment qu’on essaye en général de comprendre l’étant, c’est-à-dire à l’élever à la conscience, alors on a déjà décidé qu’il faut comprendre et expliquer l’être à partir de la conscience et non pas la conscience à partir de l’être. Etre et conscience sont, de manière triviale, distingués dans la conscience. La conscience veut comprendre à partir d’elle-même, et elle ne peut pas vouloir se comprendre elle-même à partir de l’être. Quelle que soit la façon dont on essaye de comprendre l’être conscient à partir de l’être pur et simple, et donc à partir du non-conscient, cela doit se faire selon des « structures » de la conscience qui, ce faisant, ne peuvent pas être elles-mêmes remises en question. C’est là ce qui fait le rang de la philosophie transcendantale en général. Elle est en ce sens « incontournable ».

 

  • 1 La distinction entre « comprendre » et « expliquer » n’est pas faite ici par rapport à des « champs (...)

21. Or la philosophie transcendantale a essayé de parvenir à de telles structures (a priori) en tant que structures universelles, comme structures de la « conscience en général ». Sans faire attention au fait que la conscience est toujours la conscience singulière, c’est-à-dire que c’est moi qui essaye de comprendre là où d’autres n’ont pas de questions ou n’ont à présent plus de questions. Car la structure de la conscience implique aussi qu’on ne peut pas avoir tout ensemble dans la conscience ni tout remettre en question. On devra se contenter de certaines réponses ou explications, qui pourraient certes « en principe » être toujours à nouveau remises en question, ce qui n’est pas possible « de fait ». Savoir quand et de quelle explication on se satisfait, cela doit varier suivant les sujets, car leurs « points de vue » et leurs intérêts, dont résultent leurs besoins d’explication, diffèrent. La plus grande part doit non seulement rester inexpliquée, mais encore hors de question, afin que quelque chose puisse être expliqué en y recourant1.

3Cela signifie qu’une philosophie transcendantale qui recherche des structures universelles de la conscience doit faire l’impasse sur un point de vue décisif, à savoir celui de son propre achèvement. Dans la philosophie transcendantale, la question se pose de savoir « ce » qu’il convient d’examiner lorsque la conscience veut diriger son regard sur « elle-même » comme fondement de toutes les questions et de l’acceptabilité des explications. Sous ce rapport, il ne saurait y avoir de lignes directrices a priori pour l’examen de l’« a priori ». La recherche phénoménologique sur l’a priori confirme le caractère incommensurable de cette tâche. La conscience n’est pas moins « profonde » que le monde n’est « vaste ». En son ultime « fondement », elle est la conscience individuelle, et sa détermination dans des concepts universels devient ainsi infinie « en son principe ». Si le langage doit être mis au compte de l’a priori, on peut vouloir signifier par là tant le « caractère linguistique » de la conscience en général que par exemple l’influence de langues particulières sur la « façon de penser ». Délimiter l’un par rapport à l’autre soulève alors des problèmes à la solution desquels s’attèle le linguiste avec ses efforts individuels, mais qui débouchent pour finir sur le problème que les langues ne peuvent avoir une influence sur la conscience que dans la mesure où elles ont à chaque fois été « utilisées » individuellement.

4Dans le cadre du « tournant linguistique » de la philosophie, on a par exemple exigé que le « paradigme de la philosophie de la conscience », dont relève la philosophie transcendantale, soit « transformé » en vue d’un paradigme communicationnel ou pragmatique. Cela a été justifié par le fait que la philosophie transcendantale recherche un fondement théorique universel relevant de la conscience pour une philosophie se présentant comme science, sans pouvoir prétendre pour cette fondation à la même rigueur que celle qui est visée par la philosophie ainsi fondée. Et la question se pose de savoir si une fondation suivant certaines prétentions rationnelles a le droit d’être elle-même « plus faible » que le procédé qu’elle fonde. Pour les propositions de la Critique de la raison pure elle-même, par exemple, qui veulent montrer comment des jugements synthétiques a priori sont possibles dans leur prétention à la validité objective, les conditions présupposées de la possibilité de la validité objective de jugements synthétiques a priori ne peuvent pas être remplies. Il leur manque évidemment le rapport à l’intuition. On ne trouve pas chez Kant de réflexions à ce sujet. Mais j’aimerais montrer qu’on trouve chez lui des réflexions tout à fait similaires, et même qu’elles constituent les traits fondamentaux de sa critique en général. La critique reçoit ainsi un statut qui la distingue de la conception de la philosophie transcendantale comme recherche naïve sur l’a priori.

5D’après Kant, des jugements synthétiques a priori objectivement valables sont possibles lorsqu’ils se rapportent à des intuitions, soit en se rapportant immédiatement aux formes pures de l’intuition, et ils sont alors « mathématiques », soit en présentant des principes qui doivent être présupposés comme valables, lorsque la possibilité de l’« expérience » en général doit pouvoir être pensée, et ils sont alors « dynamiques ». C’est ainsi que le principe de la causalité doit valoir, si l’on doit pouvoir distinguer en général des jugements d’expérience et de simples jugements de perception, comme c’est par exemple le cas lorsque l’on juge que deux événements ne sont pas seulement « subjectivement » perçus successivement, mais succèdent nécessairement « objectivement » l’un à l’autre. Ce que l’on pense en considérant l’un comme la cause de l’autre.

6Dans ce contexte, il est relativement aisé de déterminer plus avant le statut des principes mathématiques. Suivant Kant, la mathématique « construit » ses concepts dans l’intuition pure. La définition du cercle, par exemple, nomme toutes les caractéristiques du concept, parce qu’elle est l’instruction pour la construction de cercles. Qui la comprend suffisamment comme instruction en vue de la construction, c’est-à-dire celui qui comprend les concepts participant à la définition du cercle jusqu’à pouvoir suivre l’instruction, celui-là sait aussi « ce » qu’est un cercle. Le cercle fait (par lui-même) correspond nécessairement à son concept et est en même temps sa présentation parfaite. « Présentation » et « chose », intuition singulière et concept se correspondent parfaitement. Il n’y a pas de place laissée à des explicitations subjectives du concept ou pour des interprétations, parce que toute marge possible est insignifiante lorsque la compréhension se présente comme compréhension suffisante dans la construction effective. La présentation intuitive, le signe est la chose, immédiatement et sans aucune différence.

  • 2 Cf. Leibniz, « Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis », dans Die Philosophische Schriften, (...)
  • 3 Cf. Wilhelm von Humboldt, « Sur la différence de construction du langage dans l’humanité et l’influ (...)

7Depuis Aristote, la métaphysique entendait les « définitions » comme la saisie de l’« essence » d’une chose. La césure décisive introduite par la critique kantienne dans l’histoire de la pensée implique que les définitions au sens strict ne peuvent plus être données que pour des concepts mathématiques. C’est là une révolution du concept de concept. En dehors des mathématiques a cours ce que Leibniz disait des concepts : on ne sait pas si les hommes peuvent donner l’exemple d’un concept « adéquatement » analysé dans sa distinction, c’est-à-dire présenté adéquatement dans d’autres concepts eux-mêmes distincts. Car pour analyser distinctement un concept de manière adéquate, donc pour lui procurer une définition réelle et non pas simplement nominale, d’autres concepts seraient nécessaires pour le définir, qui n’exigeraient plus en même temps d’être à leur tour définis2. Qu’ils appellent ou non une nouvelle définition dépend à chaque fois du fait qu’ils sont ou ne sont pas suffisamment distincts pour le sujet qui les utilise. Afin que les explications de concepts ne se perdent à l’infini, le sujet doit se satisfaire de la distinction « donnée » à un moment de la chaîne des déterminations conceptuelles. Le sujet ne serait pas raisonnable s’il ne voulait pas interrompre la chaîne des explications en un point quelconque, de même que s’il réclamait pour cette « interruption » de nouvelles lignes directrices supra-individuelles3.

  • 4 Sur le concept de « raison étrangère », voir par exemple Kant, AA II 349, 17 ; III 532,21, 541, 07  (...)
  • 5 Cf. Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », AA VIII, 35.
  • 6 C’est parce que nous devons toujours aussi nous contenter d’une « pensée aveugle », c’est-à-dire ic (...)
  • 7 Cf. J. Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/ New York, 1989.

8Cette dimension temporelle et subjective de la raison s’intègre tout à fait au concept kantien de raison. La « raison » est nécessairement celle qui m’est propre, précisément dans sa différence individuelle à la raison « étrangère »4. Penser est essentiellement « penser par soi-même », ce qui signifie se déclarer par soi-même satisfait, « sans la conduite d’un autre »5, du travail, par le truchement de l’interprétation, de distinction des concepts et de la réponse à la question de savoir « ce qu’est quelque chose » sans jamais parvenir à une fin « à partir de la chose ». La rationalité suppose qu’on n’attende pas pour des concepts, du moins en dehors des mathématiques, de distinction « adéquate », ultime, et qu’on accorde toujours à d’autres sujets, tout comme on réserve aussi pour soi, d’autres présentations interprétantes du concept par d’autres concepts6. Les « significations » (conceptuelles) des signes sont nécessairement nommées par d’autres signes, dont la signification ne peut pas être établie ad infinitum7. – De ce domaine « extérieur » à la mathématique relèvent aussi les concepts qui définissent, pour les introduire, les concepts mathématiques. On doit les comprendre « suffisamment » pour pouvoir suivre de façon adéquate les instructions présentées par les définitions mathématiques et qui guident la construction.

  • 8 Kant, Critique de la raison pure, B 853.

9Nous verrons que chez Kant les concepts ne sont rien d’autre que des signes qui, pour un sujet, sont assez distincts à l’aide d’autres signes qu’il comprend immédiatement pour qu’il soit prêt à former avec eux un jugement par rapport auquel il est prêt à agir de façon responsable au regard de ce qui est en jeu dans la situation spécifique. Les concepts sont des versions de signes interrompues. Elles sont interrompues lorsque, suivant « ce qui y est en jeu »8, elles apparaissent comme suffisamment distinctes pour l’action. On comprend alors « immédiatement » les signes explicatifs, c’est-à-dire sans poser de question supplémentaire quant à leur signification. Elles représentent alors « sans question » la signification des signes qui était recherchée. Ce sont des signes qui sont alors compris sans question quant à leur signification et, en ce sens, « sans interprétation ».

10Comme nous l’avons vu, même la « construction » des concepts mathématiques dans l’intuition pure tient à ce concept du concept. Celui qui ne comprend pas une instruction de construction s’interrogera sur la signification des signes au moyen desquels elle lui a été communiquée. Mais elle ne peut lui être communiquée que si, « à la place » des signes en question, on peut trouver d’autres signes qui sont, eux, compris sans communication d’une signification, qui sont donc compris immédiatement. Dans le cas des concepts mathématiques, la question se pose de savoir « ce qui est en jeu » lorsqu’on « croit » qu’une chose est suffisamment distincte pour quelqu’un afin de pouvoir s’y fier dans l’action, mais autrement qu’à l’extérieur de la mathématique. La question est ici de savoir si un concept est suffisamment clair pour pouvoir être présenté par construction dans l’intuition pure, par exemple présenter le concept de « ligne » en la « traçant ». C’est pourquoi chez Kant les concepts de « ligne » et de « tracer » sont immédiatement imbriqués l’un dans l’autre quant à leur signification.

  • 9 « Ce qui produit en premier le concept de la succession, c’est le mouvement, comme action du sujet (...)

11Ce faisant, « tracer » est décrit plus précisément comme un « mouvement subjectif » (à la différence du mouvement « objectif » des choses extérieures)9, et nous parvenons avec Kant au concept de « mouvement subjectif » en faisant abstraction de l’« espace » de sorte que, dans cette « attention négative », nous ne faisons plus « attention » qu’à l’action (subjective) « au moyen de laquelle nous déterminons le sens interne quant à sa forme ». Ne reste que le temps du tracer d’une ligne, ou du suivi (subjectif) d’un mouvement.

  • 10 Avec Wittgenstein nous pourrions dire également : lui aussi n’avait « que ses signes » (Recherches (...)

12Nous avons ici « suivi » les analyses de Kant parce que nous croyons l’avoir compris (lui, en tant que notre auteur ou que notre auctoritas) au point d’avoir aussi rendu pour nous-mêmes clairement distinct le concept mathématique d’une « ligne » au moyen de celui de « tracer » comme d’un mouvement « subjectif », qui nous est propre. Pour cela, nous n’avons pas besoin de savoir ce que Kant a effectivement pensé en cela pour lui-même. Il va de soi que nous ne pouvons pas non plus le savoir, car nous n’« avons » que ses signes10 : soit nous les comprenons immédiatement, soit nous les remplaçons par d’autres signes, que nous comprenons alors « mieux », à savoir sans question ni réponse comme indication d’une signification. Lorsqu’on ne comprend pas immédiatement les passages kantiens, mais qu’on veut les comprendre, on s’efforce d’« interpréter » le texte.

  • 11 « Qu’est-ce que je veux ? (demande l’entendement) / Qu’est-ce qui importe ? (demande la faculté de (...)

13On veut comprendre un texte lorsqu’on croit pouvoir par là « mieux » comprendre quelque chose d’autre, peut-être « soi-même » ou ici tout d’abord la particularité de concepts mathématiques dans leur différence par rapport aux concepts non-mathématiques, et ainsi « mieux » comprendre le comprendre lui-même. C’est cette différence qui nous importe lorsque nous importe la possibilité de jugements synthétiques a priori, c’est-à-dire la possibilité d’une connaissance philosophique comme orientation dans la pensée11.

  • 12 Kant, Prolégomènes, Préface, AA IV 256.
  • 13 Kant, Critique de la raison pure, B 140.
  • 14 Pour Kant, la « vie » est la « capacité d’un être d’agir conformément à ses représentations ». (Mét (...)
  • 15 Réflexion du Nachlass n° 2588.
  • 16 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 128.
  • 17 Réflexion du Nachlass n° 2506.

14Kant souhaite avoir des « lecteurs pensant par eux-mêmes »12. « Lire » et « penser par soi-même » (et par là penser en général) entretiennent précisément un rapport serré parce que lire ne garantit pas une identité de la compréhension chez différents sujets. Il est dit dans un passage central de la Critique de la raison pure : « Tel individu lie la représentation d’un mot avec une chose, tel autre avec une autre chose ; et l’unité de la conscience, dans ce qui est empirique, n’a pas, par rapport à ce qui est donné, de validité nécessaire et universelle »13. Ce n’est pas là suivant Kant une déficience subjective ; elle est inévitable. Car « tel individu » clarifie distinctement un concept pour lui-même d’une certaine manière, « tel autre » d’une autre manière. Pour « tel individu » une certaine distinction est suffisante, alors qu’elle ne l’est pas pour « tel autre » parce que si tel individu agissait suivant sa représentation, autre chose serait « en jeu » que pour tel autre14. Ce qui engage toujours des évaluations. Chacun doit donc pour lui-même clarifier distinctement ou se laisser clarifier distinctement ses concepts aussi loin que cela lui semble nécessaire. La question qui se pose est de savoir s’il reste, dans le cadre de l’action, du temps pour une clarification par une distinction plus poussée, ou s’il faut plutôt prendre sur soi la responsabilité d’un report, ou alors s’il faut plutôt porter un jugement. « Sans nécessité »15, on ne doit pas, suivant Kant, porter de jugement, ni « considérer » quelque chose « comme déterminé »16 ; on ne doit donc pas former de jugement pour soi, mais maintenir son opinion « in suspenso »17, et maintenir en mouvement le « jeu des signifiants ». Le « fondement » du jugement au moyen duquel un concept reçoit à chaque fois une validité objective suivant la clarification intensionnelle ou une référence extensionnelle au monde reste individuelle et de ce fait insondable.

 

  • 18 Kant, Anthropologie, AA VII, 193.

152. On ne parvient « pas pour autant toujours à se comprendre soi-même ni à comprendre les autres » du seul fait qu’on sait « parler et entendre ». « Que des hommes qui s’accordent suivant le langage soient à mille lieues les uns des autres au plan des concepts » tient, « principalement dans le domaine de la raison », à une « déficience de la faculté de désignation ». Suivant Kant, cela ne devient « manifeste que de manière fortuite, lorsque chacun agit suivant son propre concept »18. Le concept que quelqu’un forme pour lui-même lorsqu’il entend ou lit un mot ne se « montre » que dans l’action. Une personne ne l’a achevé pour elle-même que lorsqu’il lui a paru suffisamment distinct pour l’action par rapport à « ce qui est en jeu ».

  • 19 Ibid. 191 [Le français ne peut garder la présence du terme « signe » (Zeichen) que dans la « désign (...)

16Ces présupposés kantiens relatifs à la philosophie du langage et du signe sont encore plus clairs dans son concept de la « faculté de désignation ». La « faculté de désignation » est « la faculté de connaître le présent comme moyen de relier la représentation de ce qui est prévu à celle de ce qui est passé », et l’« action par laquelle l’esprit accomplit cette liaison est la désignation ». Le « niveau supérieur » de la désignation s’appelle « caractérisation »19.

  • 20 [On sait qu’en allemand la « connaissance » (kennen) se dit également « reconnaissance » (erkennen) (...)

17La faculté de désignation est donc tout d’abord une espèce de la faculté de connaissance. Celui qui désigne reconnaît20 par là quelque chose. Il « reconnaît » ou ne prend le présent que comme un moyen et non pas comme une fin en soi. Il passe par-dessus ce qui est immédiatement donné en vue d’une (autre) fin. Cette fin est une « liaison », à savoir la liaison d’une « représentation » de ce qui est à venir avec la « représentation » de ce qui est passé. Le présent lui-même ne parvient pas ainsi à la représentation. En s’effaçant il accomplit, par-delà lui-même, la liaison entre les représentations, séparées suivant le temps, que sont l’avenir et le passé. La faculté de désignation accomplit ainsi la « synthèse » d’un divers en une représentation qui s’étend au-delà du présent de l’avenir au passé. En s’effaçant et en ne parvenant pas lui-même à la représentation, ce qui est actuellement intuitionné « remplace » cette représentation qui se déploie dans le temps.

18Il s’agit jusque là d’une interprétation de Kant conforme au concept métaphysique de signe, suivant lequel un signe « remplace » quelque chose d’autre qui n’est pas à son tour un signe. Mais Kant conduit encore plus loin que ce concept de signe. Il l’intègre au « tournant » critique, « copernicien ». Ce que le présent doit « remplacer », la représentation de « quelque chose » qui se déploie dans le temps, est redevable au « moyen » de sa désignation. Comme acte, seule la désignation constitue la représentation d’un objet dans la « durée », c’est-à-dire d’une « substance » au sens de la métaphysique.

  • 21 Kant, Critique de la raison pure, B 128.
  • 22 Cf. plus haut, note 6.

19Suivant Kant, les « objets » comme tels sont redevables à une synthèse subjective. Comme tels ils sont les objets du sujet qui, à chaque fois, se les représente en considérant une diversité donnée dans l’intuition « comme déterminée par rapport à l’une des fonctions logiques des jugements »21. Les « formes » logiques « du jugement » deviennent ainsi des « catégories » de la pensée se rapportant à des objets. En conférant par la pensée une unité « objective » à ce qui est intuitionné, ce dernier devient « objet ». Quelque chose (n’) est un objet (que) par le moyen d’une réunion d’un divers en « quelque chose » (se maintenant dans le temps) par-delà le présent immédiat et immédiatement disparaissant, c’est-à-dire, suivant ce qui a été dit : en étant désigné. Dans cette optique, les catégories seraient donc les modes d’une « faculté de désignation » constituant des « objets ». Cela s’accorde avec l’idée suivant laquelle nous n’« avons » finalement de concept, compris comme concept de « quelque chose », que dans une connaissance « aveugle » ou uniquement dans des signes qui peuvent toujours être davantage interprétés22.

  • 23 Même « ce qu’est une représentation », c’est-à-dire ce que signifie ce signe, doit d’après Kant tou (...)
  • 24 Kant, Logique, AA IX, 50.

20C’est pourquoi selon Kant le fait « que des hommes qui s’accordent suivant le langage sont à mille lieues les uns des autres au plan des concepts » tient à une déficience de la « faculté de désignation ». Cette « déficience » ne peut pas être immédiatement reconnue, puisque chacun n’a à chaque fois que ses propres représentations. Il lui est tout aussi impossible de les « comparer » avec les représentations d’autres individus que de « comparer » en général ses représentations avec autre chose que ses propres représentations23. C’est là aussi la raison pour laquelle, suivant Kant, il ne peut pas y avoir de « critère matériel et universel de la vérité » dépassant le critère « formel » de l’absence de contradiction, raison pour laquelle ce concept est même « en lui-même contradictoire » et donc impossible24. Il reste un « simple » mot. – Si l’on ne devait pas agir, la question de représentations « identiques » chez des sujets différents ne se poserait pas. Ce n’est que dans l’action que l’on voit que des mots identiques ne doivent pas par cette seule identité signifier des concepts identiques, et que la faculté de désignation est donc « déficiente ». On doit voir qu’une identité suffisante de la compréhension peut être présupposée.

  • 25 Cf. plus haut, note 2.

21Cette « déficience » de la faculté de désignation peut être exclue des mathématiques, car les « actions » ne s’y rapportent qu’à la « construction » des concepts dans l’intuition « pure » qui, étant « pure », est présupposée être la même pour tous. L’intuition est « pure » dans la mesure où elle ne présente rien d’autre que le pur mouvement du sujet qui dépasse le présent ; on peut donc dire qu’elle est la pure faculté de désignation elle-même. Les concepts sont « construits » lorsque leur désignation ne produit pas de différence par rapport à eux. Le mouvement subjectif (« successif »)25 est « pure » désignation, c’est-à-dire une désignation pour laquelle la question de savoir si la désignation est parvenue à une distinction « suffisante » est sans importance. On ne comprend toujours « suffisamment » que par rapport à une fin subjective particulière.

  • 26 Cf. Kant, Logique, AA IX, 40 ss.

22La « déficience » de la faculté de désignation ne peut donc relever que du fait que le besoin de distinction conceptuelle n’est pas le même chez tous les hommes, et il n’est pas le même parce qu’ils poursuivent dans leur action des fins différentes. C’est pourquoi un tel réclame d’autres signes que ceux qui sont donnés, alors que tel autre « croit » avoir déjà atteint une distinction qui lui paraît suffisante. La « déficience » de la faculté de désignation tient en dernier ressort à ce que ceux qui agissent sont des individus qui, à chaque fois, comprennent « la » langue à partir de leur propre « horizon »26. De ce fait, elle est insurmontable.

23« En dehors » des mathématiques, si elles peuvent délimiter ce qui leur est « intérieur », on ne peut donc jamais parvenir à des concepts qui soient nécessairement « les mêmes » chez tous. Mais il n’y a là « déficience » que dans la perspective de l’idéal (précritique) d’une désignation « adéquate » qui devrait suivre de façon « isomorphe » d’une différence ontique préalable des choses dans le caractère diacritique des signes. C’est pourquoi on pourrait l’appeler une « déficience transcendantale » et voir dans son caractère indépassable la raison proprement dite d’une philosophie critique, qui reconnaît la limitation de la possibilité de jugements synthétiques a priori d’une part aux mathématiques et à leurs signes, d’autre part aux formes universelles de l’entendement en tant que formes de la considération subjective du donné comme suffisamment déterminé. Le fait de ne plus pouvoir, suivant la philosophie transcendantale, déterminer un critère de la distinction suffisante fait partie intégrante de cette critique. Il appartient au sujet singulier de décider ce qui peut valoir comme suffisamment distinct dans sa situation et en vue de ses fins. C’est à lui qu’incombe la responsabilité d’agir suivant une distinction « donnée » et de ne pas s’efforcer à davantage de distinction, c’est-à-dire à de « meilleures » connaissances par rapport à « ce qui est en jeu ».

  • 27 A l’intérieur des mathématiques ce processus s’accomplit à chaque étape de la construction même des (...)

24En dehors des mathématiques, le passage du processus (intensionnel) de clarification des signes à une « référence » (extensionnelle) « à des objets » devient, au sens de la philosophie transcendantale, « contingent27 ». Il s’accomplit dans l’« interruption » des versions des signes, mais n’est pas pour autant « arbitraire » car il dépend de la « faculté de juger » du sujet singulier, de son « acte de tenir pour vrai » ou de sa « croyance » dans le fait de pouvoir se fier à la distinction actuelle de sa connaissance par rapport à ce qui est en jeu dans sa situation. La « connaissance » – entendue de manière critique comme l’achèvement temporaire de processus d’interprétation par le fait de considérer subjectivement quelque chose comme (suffisamment) déterminé – est elle-même comprise dans cette critique comme une action libre. C’est là le lieu philosophique de la « liberté transcendantale » comme présupposé de la liberté pratique. Si nous avions toujours le même mode de désignation, alors la liberté pratique et l’agir responsable ne seraient pas possibles. L’agir commence dès l’« image » de la situation initiale et de ses conséquences possibles à venir qu’on se « fait » à chaque fois soi-même.

  • 28 On veut dire ici l’« être-homme » et non la représentation de tous les hommes.

25Il est important dans ce contexte que le sujet connaissant ne se comprenne pas lui-même comme « substance », mais qu’au contraire il comprenne la « substance » comme quelque chose qui est désigné par lui comme telle. La « substantialité » est l’une des fonctions de la « grammaire transcendantale ». Dans cette fonction des représentations séparées dans le temps sont reliées dans l’unité d’une représentation par-delà l’être-intuitionné de ce qui est intuitionné, unité qui du même coup est aussi « considérée » comme l’« unité objective ». En cela l’intuition immédiate tient « lieu » de liaison par-delà le présent immédiat, et un objet de la liaison ne prend naissance que dans ce « tenir-lieu ». Le sujet individuel signifie par là qu’il interrompt, pour lui, à un moment déterminé, le processus intensionnel de distinction dans l’une de ces formes « relevant de la grammaire transcendantale » et qu’il rapporte extensionnellement un résultat de ce processus à un « objet ». – Que « je » ne sois pas « substance » signifie par conséquent que je ne suis pas « ce » comme quoi je suis désigné en ce moment au sein d’un contexte d’action déterminé ou « ce » comme quoi je suis compris dans une certaine interprétation des signes, serait-ce de moi-même. Je ne dois jamais comprendre « l’humanité »28 en moi et dans la personne de chaque autre comme un simple moyen, mais toujours aussi comme une fin pour soi. Chaque personne doit, par rapport au concept de cette personne auquel on parvient, être distinguée et laissée libre de considérer quelque chose comme déterminé (et donc aussi de la considérer comme moyen déterminé en vue d’une fin déterminée) suivant ses propres points de vue et évaluations.

 

  • 29 Kant, Critique de la raison pure, A 355.
  • 30 Cf. Karl Bühler, Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache, Iéna, 1934.

263. Le « caractère intelligible » de la personne, l’inachèvement principiel de la détermination des « objets » et l’incomplétude principielle des processus des signes sont ici une seule et même pensée. Elle implique tant la prétention que l’aveu d’un usage « caractéristique », libre, des signes dans l’« interruption » éthiquement librement assumée et donc nullement arbitraire de la nomination des significations comme détermination personnelle de la relation des signes à la référence, à l’« objet ». Le « caractère intelligible » s’avère donc, dans l’acte consciencieux de tenir pour vrai, comme opinion, croyance ou savoir. La « preuve » métaphysique de la substantialité de la personne est, comme dit Kant, « à proprement parler fondée sur l’unité indivisible d’une représentation qui oriente simplement le verbe en direction d’une personne ». C’est là la « première personne » grammaticale en tant qu’elle « désigne simplement de manière transcendantale le Je attaché à la pensée »29. La preuve se conforme à une grammaire déterminée des signes suivant laquelle « je » tient lieu d’un nom ou de « quelque chose » (de substantiel). Elle ne suit pas les concepts, car nous n’« avons » de concepts définis que dans des explications interrompues et donc toujours uniquement dans leur désignation qui n’est pas encore interprétée. On ne peut pas donner de description du signe « je » au moyen de concepts. « Je » se montre, en désignant, comme l’« origo »30 ou la situation et le temps individuels de la parole et de son interruption. Il « se » désigne dans sa différence (esthétique) par rapport à un autre « je », mais précisément pas au moyen de concepts qu’il partagerait en commun avec d’autres « je ».

  • 31 Au sens de Karl Bühler.
  • 32 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 300.

27Pris au sens de la philosophie transcendantale le signe « je » ne désigne donc pas un objet. Il n’est pas un pro-nom, pas un nom qui tiendrait lieu d’un nom et donc d’un étant, de sorte qu’un nom pourrait tout aussi bien en tenir lieu ; il est uniquement une fonction grammaticale « attachée au verbe ». Il est le « déictique »31 qui, comme tel, ne montre pas un objet, ni le sujet comme objet, mais montre un retour sur le sujet qui constitue des objets en se désignant à partir de son point de vue. « Je » prend sur soi, de manière responsable, le fait de « considérer » quelque chose comme (suffisamment) déterminé et laisse ainsi aux autres sujets la même liberté de désigner quelque chose à partir de leur autre point de vue et de considérer quelque chose comme suffisamment déterminé, c’est-à-dire comme objet. Le fait que la particule déictique « je », qui se désigne « soi-même », renvoie de cette sorte à elle-même permet d’autres points de vue pour considérer quelque chose comme déterminé. « Je » reste ainsi communicable à d’autres personnes, car il ne peut pas partir du fait qu’un accord possible avec d’autres sur des mots signifie à lui seul un accord au plan des concepts. Que tel ne soit pas son point de départ fait précisément sa communicabilité. Cela lui permet de ne pas seulement parler immédiatement avec d’autres sur des « choses », mais tout d’abord sur l’usage linguistique, et ce jusqu’à ce qu’à ce que ce dernier semble « suffisamment » accordé pour une action commune et pour recevoir alors seulement une signification au sens d’un « rapport à l’objet »32.

28La question d’un « accord » sur la désignation se rapporte dans la conscience de soi, comme conscience communicationnelle du problème, au « caractère intelligible » des personnes engagées et c’est pourquoi elle est immédiatement une réflexion éthique. Puisque « penser » est pour Kant essentiellement « penser par soi-même », d’autres hommes ne sont reconnus comme personnes que lorsqu’on leur concède qu’ils forment eux-mêmes leurs concepts comme des concepts de « quelque chose » et qu’ils décident ainsi eux-mêmes si les versions de signes sont parvenues à une distinction qui leur paraît actuellement « suffisante » en vue de l’action dont il faut assumer la responsabilité, quand bien même ces versions pourraient « en principe » toujours encore être prolongées. « Penser par soi-même » signifie chez Kant « rechercher l’ultime pierre de touche de la vérité en soi-même (c’est-à-dire dans sa propre raison) ». « La maxime de toujours penser par soi-même est l’Aufklärung ». Ce n’est là rien d’autre que « de se poser à soi-même la question : trouvons-nous opportun d’ériger en principe universel de l’usage de la raison [Vernunft] la raison [Grund] en vertu de laquelle on admet quelque chose ou bien encore la règle qui dérive de ce qu’on admet » ?

  • 33 Kant, « Que signifie : s’orienter dans la pensée ? », AA VIII, 146 s., note.
  • 34 Kant, Critique de la raison pure, B 82.

29Il s’agit, dans cette « conservation de soi de la raison »33, de la question (éthique) de savoir si la maxime (subjective) de l’acte de tenir pour vrai peut en même temps être érigée « en principe universel » de l’usage de la raison, donc de l’application de l’« impératif catégorique » à l’action consistant à rapporter des représentations suivant une distinction « donnée » à des « objets ». On peut en cela penser à des maximes d’espèces fort variées : à des maximes de cohérence dans l’acte de tenir pour vrai, à des maximes du consensus avec d’autres, mais aussi à des maximes de fécondité ou de finalité, d’innovation, de connaissance et de responsabilité quant aux conséquences, à des maximes du bon goût etc. Les « raisons » à chaque fois subjectives de l’acte de tenir pour vrai, et même les dites « théories de la vérité », restent libres à chacun. Chaque sujet peut et doit finalement décrire pour soi le « concept » de vérité dans d’autres signes que le seul mot « vérité » et tenir cette « explication » pour vraie lorsque ses « raisons » ne peuvent « à chaque fois en même temps » être pensées comme « principe universel » de l’usage de la raison. Le concept de la vérité comme adéquation devient ainsi, comme concept sans critère, une simple « définition nominale »34 dans la tradition de la métaphysique, de même que l’est tout autre concept de la vérité tenu pour vrai et nécessairement « coupé » dans son explication.

  • 35 Cf. ibid. B 848 ss.
  • 36 Kant, réflexion du Nachlass n° 6204.

30Il apparaît particulièrement clairement ici que Kant comprend l’action de l’entendement consistant à « tenir pour vrai » comme une action dont nous devons assumer la responsabilité. L’action consistant à former pour soi un jugement – suivant l’un des « modes » de la créance : de la simple « opinion », de la « croyance » subjective ou du savoir « objectif »35 – se fera, comme toute action, de façon rationnelle, mais pas sans orientation ; elle suivra des maximes prises comme des règles subjectives et ce n’est qu’à ces maximes (et non pas aux actes singuliers) de la créance que peut se rapporter la question de la justification éthique de l’acte de tenir pour vrai. « Etre éclairé signifie : penser soi-même, rechercher en soi-même, c’est-à-dire dans les principes, la (suprême) pierre de touche de la vérité » comme étant le « fondement de l’acte de tenir pour vrai ; car je dois en assumer la responsabilité »36. Voilà (l’unique chose) qui exclut l’« arbitraire » et qui, dans cette mesure, est le fondement objectif de la vérité des propositions.

  • 37 Ibid.

31l’« impératif catégorique » vaut indépendamment de tout contenu de l’acte de tenir pour vrai : tiens subjectivement pour vrai de sorte que la maxime de ton acte de tenir pour vrai pourrait à chaque fois être en même temps une « loi universelle de l’usage de la raison ». Sans quoi le sujet qui tient pour vrai, qui se forme « son » jugement, « dissocierait »« égoïstement »« quelque chose » pour lui-même dans son acte de tenir pour vrai. Ce qui cesserait dans cette mesure d’être communicable. Ainsi la vérité a bien un ancrage ultime dans la raison pratique : dans le commandement de ne tenir pour vrai, indépendamment de tout contenu, que suivant des maximes qui seraient « possibles » même si chaque être rationnel tenait pour vrai en se conformant aux mêmes maximes. C’est là le commandement de la « conservation de soi de la raison » dans tout acte de tenir pour vrai, qu’il se modifie par la communication en « opinion », « croyance » ou « savoir ». Cette « possibilité » remplace la « possibilité » métaphysique des concepts qui, dans une perspective critique, doit rester en suspens. « Tenir pour vrai » ne peut être justifié en prétendant positivement avoir un accès à la vérité, mais uniquement négativement en ne le faisant précisément pas et en réfléchissant à son « horizon » fini indépassable. Que le sujet ne se comprenne pas « lui-même » comme sujet ayant un accès inconditionné à la vérité, tel est le principe « négatif »37 des Lumières.

  • 38 Kant, Métaphysique des mœurs, introduction à la doctrine de la vertu, VI.
  • 39 Comme « manifestations phénoménales » de la liberté, les actions « sont, exactement comme tout autr (...)
  • 40 C’est ici que se pose aussi la question de la liberté d’expression des opinions. Le droit peut, dan (...)

32Dans toute action, l’éthique ne peut se rapporter qu’aux maximes et non pas aux actions elles-mêmes. Le cas singulier reste l’affaire du droit38. Mais concernant l’acte de tenir pour vrai, le « cas » se soustrait naturellement à la contrainte extérieure et par conséquent également au droit. Aucune action ne correspond immédiatement à sa liberté comme « manifestation phénoménale de la liberté »39. Il ne se présente pas immédiatement, mais ne fait que « se montrer » dans les actions dont il est librement posé au fondement à titre d’orientation. C’est pourquoi le droit ne peut pas se rapporter directement à l’acte de tenir pour vrai lui-même, mais uniquement aux actions dans lesquelles il s’exprime indirectement40.

  • 41 Kant, Critique de la raison pure, B 350.
  • 42 Kant, Logique, AA IX, 54.

33L’éthique de l’acte de tenir pour vrai reste nécessairement lui-même sans stabilisation sociale « extérieure » ; mais en raison de sa limitation à des maximes, elle reste aussi, comme toute éthique, séparée du cas singulier de l’acte de tenir pour vrai. Dans le cas singulier, le « mobile » de l’acte de tenir pour vrai demeure, comme pour toute action, par principe incertain. Un jugement sur les « mobiles » trouverait à son tour son fondement dans un acte (subjectif) de tenir pour vrai. Il en résulte que tous les jugements a posteriori (c’est-à-dire tous les jugements non mathématiques qui se rapportent directement à des contenus et ne concernent pas uniquement les formes de la formation des concepts) doivent rester incertains quant au fondement de leur vérité : on ne peut pas savoir (et raisonnablement on ne doit pas non plus vouloir savoir) si le sujet qui juge a formé seul pour lui-même son jugement conformément à une maxime qui pourrait à chaque fois être en même temps une loi universelle de la formation des jugements, et donc s’il l’a formé en assumant sa responsabilité éthique (c’est-à-dire de sorte que la raison se conserve avec ce jugement et ne se détruise pas) ou si une « influence » étrangère a agi sur ce cas de formation du jugement, influence dont la validité n’a été « valide » que subjectivement (pour ce jugement déterminé) et que l’on peut, pour cette raison, appeler une « influence de la sensibilité sur le jugement ». Elle seule entraîne, selon Kant, lorsqu’elle demeure « inaperçue », l’« erreur »41, de même qu’inversement seul « penser par soi-même » produit la vérité. « La nature nous a assurément privé de nombreuses connaissances, […] mais elle n’est pas cause de l’erreur. Ce qui nous y induit, c’est notre propre penchant à juger et à décider […] »42, même lorsque nous n’en avons pas « besoin ». Ce n’est que lorsque nous avons « besoin » de juger (pour agir ou pour « vivre », vivre étant agir suivant nos propres représentations) qu’il est, par là même, justifié.

34Les jugements n’ont donc de fondement absolu, « objectif », que dans la mesure où ils doivent être formés de telle sorte que la maxime de leur formation puisse à chaque fois également valoir comme fil directeur pour toute formation de jugement. Tel est le cas lorsqu’il y a au fondement de l’acte de tenir pour vrai, par delà les fins pragmatiques, des « fins » qui sont en même temps des « devoirs » (inconditionnés). Que des jugements doivent en ce sens être vrais, voilà qui peut, par delà le critère formel de l’absence de contradiction, être le critère transcendantal de la vérité, mais non pas du fait que ces jugements sont « effectivement » vrais. On ne peut pas établir avec assurance et positivement la vérité, abstraction faite des structures formelles possibles et donc des structures « a priori » de la formation des jugements en général ; des « discours » ne peuvent par conséquent pas parvenir à la conclusion qu’ils se rapportent « intersubjectivement » à des contenus transcendants comme à leur tertium comparationis. On ne peut pas éprouver ses représentations au contact de tels « contenus » en dehors de nos propres représentations. Chaque jugement effectivement formé, et donc également chaque jugement exprimé, reste, au nom de la vérité de ce qui fonde sa formation, soumis à chaque instant à la conservation de la communicabilité et reste donc « par principe » ouvert à une détermination à venir.

 

354. Il ne saurait donc ici être question de savoir si nous pouvons clarifier distinctement la philosophie transcendantale de Kant par une interprétation selon la philosophie du signe comme Kant voulait lui-même, dans sa présentation, qu’elle soit comprise. Il pensait manifestement avoir trouvé avec sa présentation « publique » une version dans laquelle elle pouvait être communiquée en son temps de sorte à inciter d’autres à « penser par soi-même » et contribuer ainsi à l’« auto-conservation » de la raison. Pour nous, la seule question qui importe est de savoir si, comme nous devrions l’avoir montré, l’accent mis sur une philosophie du signe tout à fait présente chez Kant peut servir nos propres fins à notre époque. Ce n’est que par rapport à nos propres fins que l’on peut « croire » avoir trouvé une « version » suffisamment distincte de ses signes. L’éthique du discours exige qu’on en tienne compte et qu’on accorde par conséquent aux autres un droit équivalent. La « présentation » philosophique de la philosophie ne saurait avoir d’autre sens que celui d’inciter à penser par soi-même, à une pensée qui se détache de manière critique de la présupposition de relation fixes entre des signes et « leurs » significations, pensée qui se détache également de ce fait des fins privées qui sont présupposées pour pouvoir considérer un discours comme « suffisamment » distinct et pour pouvoir former un jugement. Ce « détachement » ouvre le champ à de nouvelles déterminations et remet ainsi en marche le jeu des signifiants. Il « anime » ainsi à nouveau la langue et, par delà cette dernière, la compréhension des signes.

  • 43 Hjelmslev, cité d’après E. Coseriu, « Zeichen, Symbol, Wort », dans Zur Philosophie des Zeichens, é (...)
  • 44 Augustin, De doctrina christiana, I, 2.

36Voilà qui libère de la conception « logocentrique » suivant laquelle « la » langue, représentée comme corpus de relations fixes entre les signes, pourrait ou même devrait être « cette sémiotique »« dans laquelle toutes les autres sémiotiques devraient pouvoir être traduites, mais qui ne peut elle-même être traduite en aucune autre »43. Cette conception part du fait qu’on doit pouvoir dire dans « la » langue, indépendamment des signes extralinguistiques déterminant l’usage linguistique et indépendamment des processus des signes dans lesquels s’établit une langue qui se rapporte à des « objets », « ce » qu’est « la » signification des signes linguistiques et extralinguistiques, ce qui est présupposé pour que « quelque chose » puisse être compris comme signe (de « quelque chose »). Cette conception part de la fixation de la « signification » dans des jugements et donc de la situation de nécessité de l’action, et donc du fait, formulé de manière particulièrement vigoureuse par Augustin, suivant laquelle tout est d’abord chose, « res », et que quelque chose doit d’abord être « res » pour pouvoir être signe « de » quelque chose d’autre qui n’est en fin de compte pas lui-même un signe44.

37Le recours à la philosophie transcendantale de Kant devait montrer au contraire que la constitution « qui fixe » des « choses » est précédée par une « faculté de désignation » subjective. Ce n’est pas seulement la détermination « suffisante » d’« objets », mais déjà la division conceptuelle du domaine d’objets suivant les genres et les espèces qui présuppose une fixation de la division au moyen de « concepts spécifiants », ces derniers trouvant leur présentation par le fait qu’on attribue une distinction estimée suffisante à une version de signes qui opèrent la division suivant la perspective d’un « je » qui désigne en vue de certaines fins, sans pour autant que par là un « dernier mot » relativement à la chose puisse jamais être « dit », ou même un « dernier mot » relativement à la « réalité » de « quelque chose comme » la désignation la présente. La « réalité » est elle-même un concept de l’entendement, déterminé comme fonction de la vue subjective comme. Aucune personne ne peut donc avoir, par rapport à d’autres, le privilège de la parole qui détermine ou qui fonde en dernier, et encore moins lorsqu’il s’agit de la détermination même des relations des signes entre eux.

  • 45 Kant, Annonce de la conclusion prochaine d’une paix perpétuelle en philosophie, AA VIII, 415.
  • 46 Cf. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 560 : « La signification d’un mot est ce que l’expli (...)

38Chaque autre sémiotique fixée de manière « métalinguistique » dans la sémiotique de la langue « doit », au nom de la « dignité » et du « caractère » des personnes, toujours pouvoir être à nouveau mise à disposition et nouvellement « vivifiée ». « Vivifier » est le maître mot de la théorie esthétique de Kant. Chaque dogmatisme sémiotique, qui attribue de manière fixe « leurs » significations aux signes, lorsque qu’aucun besoin pragmatique d’« échanger » les signes donnés par d’autres ne se fait sentir et que ne se pose donc pas de question quant à leur « signification », « est la fin de la vivacité, laquelle est précisément le bienfait de la philosophie »45. Il ne peut y avoir de paix en philosophie que lorsque le conflit relatif aux derniers mots prend une tournure pragmatique et que les « significations » sont comprises comme les signes qui, lorsque des signes donnés ne sont plus ou plus suffisamment compris, sont reconnus comme les réponses satisfaisantes à la question de la signification des signes « donnés »46.

  • 47 Kant, Critique de la faculté de juger, LV s.

39A la fin de l’introduction à la Critique de la faculté de juger Kant donne un résumé extrêmement bref de sa philosophie critique : « Par la possibilité de ses lois a priori pour la nature, l’entendement donne une preuve que nous ne connaissons celle-ci que comme phénomène, et il nous indique en même temps par là un substrat suprasensible de cette nature, tout en le laissant entièrement indéterminé. La faculté de juger, grâce à son principe a priori pour apprécier la nature suivant ses lois particulières possibles, procure à son substrat suprasensible (tant en nous qu’en dehors de nous) une déterminabilité par le pouvoir intellectuel. De son côté la raison donne à ce même substrat la détermination par sa loi pratique a priori ; et c’est ainsi que la faculté de juger rend possible le passage du domaine du concept de nature à celui du concept de liberté »47.

40La possibilité de pouvoir dire en général quelque chose quant à la nature a priori est limitée aux « principes » qui permettent de considérer des objets comme déterminés. Cela suffit à l’entendement pour « prouver » que la nature ne peut nous être connue que comme « phénomène », c’est-à-dire que nous ne pouvons jamais parvenir, la concernant ou concernant une « chose quelconque », au « dernier mot ». Chaque version dans laquelle nous présentons les représentations que nous avons d’elle peut « en principe » en appeler une autre, à l’infini. Cette possibilité d’en appeler toujours d’autres à l’infini est le mouvement purement subjectif du tracer d’une ligne comme celui d’un divers en lui-même infini, sur lequel repose d’après Kant la mathématique comme unique domaine de jugements « définitifs ». Même si cette définition kantienne de la mathématique n’est pas tenable, elle désigne néanmoins un domaine au-delà duquel il n’est pas possible ni souhaitable d’établir des relations fixes entre les signes et leurs significations, c’est-à-dire d’identifier des signes dans leur signification. Quelle que soit la manière dont nous parvenons momentanément à achever la détermination d’objets parce qu’elle nous paraît suffisante à nos fins particulières : un « substrat suprasensible » demeure par rapport à elle (« tant en nous qu’en dehors de nous »). Ce n’est là que l’autre aspect du fait que, par rapport à chaque interprétation, chaque signe demeure accessible à une interprétation ultérieure. La « déterminabilité » subsiste donc de manière sensible par rapport à chaque interprétation. Par delà ce qui est à chaque fois pensé, il reste « beaucoup qui donne occasion à penser ». En cela l’objet apparaît comme « beau », car il vivifie l’esprit en le libérant d’une sémiotique dans laquelle ce que signifie une intuition esthétique « donnée », ou ce qu’elle est « essentiellement », semblait être définitivement dit.

  • 48 La déterminabilité signifie que la « vérité » ne peut être fondée objectivement que si considérer-c (...)
  • 49 Cf. la conception du langage comme « succédané » chez Goethe, par opposition à la conception « logo (...)

41Cette déterminabilité qui subsiste de manière évidente s’oppose par principe à la possibilité d’être épuisée par la progression de la détermination qui cherche à l’interpréter en vue de « sa » signification. Par rapport à cela elle a une signification tout autre, à savoir que « la raison » donne, « par sa loi pratique a priori », « la détermination » au « caractère » intelligible du sujet qui à chaque fois détermine. Elle a pour conséquence qu’aucune détermination de l’entendement ne peut être ultime, conformément à laquelle nous saurions définitivement « ce » qu’est l’objet suivant sa « finalité interne » ou à partir de lui-même48. Aucune détermination conceptuelle ne peut comme telle signifier simplement que l’objet désigné est « possible » et qu’il est donc « quelque chose » par delà la représentation. La raison de la philosophie transcendantale tient finalement dans la compréhension (éthique) que chacun n’a que des signes de ses propres représentations et de celles des autres, signes que l’on ne peut raisonnablement pas toujours interroger plus loin quant à leur « signification ». Dans une telle lecture, la philosophie transcendantale s’avère être une philosophie du signe suivant laquelle ce que nous « avons » en fin de compte ne peut être que des signes immédiatement compréhensibles. Les « significations » avancées ne sont que des « succédanés » formés par la nécessité de devoir comprendre49.

42Je comprends donc la « référence » d’une version de signes (« validité objective ») lorsqu’elle est rapportée à l’action. Lorsqu’une version de signes apparaît comme suffisamment distincte pour l’action, l’interprétation « intensionnelle » touche momentanément à son terme et l’interprète se « fie » (extensionnellement) à sa version qui dit « ce » qu’il en est « en vérité ». Mais les « actions » elles-mêmes ne sont-elles pas à leur tour des signes ? Assurément, car celui qui agit ne voit « ce » qu’il fait effectivement que dans les conséquences de son action. En elles il voit aussi si sa dernière version, au vu de laquelle il a décidé d’agir, était « effectivement » suffisamment distincte mesurée à « ce qui est en jeu ». L’interprétation se poursuit dans l’expérience des conséquences, jusqu’à ce qu’elle conduise à une nouvelle action. Pour les autres aussi, nos actions sont des signes qu’ils comprennent immédiatement ou qui les poussent au contraire à se demander « ce » que signifie cet agir. Ils essayent de comprendre à partir d’eux-mêmes « ce » que l’autre fait « effectivement » ici, en allant éventuellement contre ce que les autres estiment faire.

  • 50 Cf. Nietzsche, Fragments posthumes Printemps 1888, 14 [122] : « Nous ne sommes pas libres de change (...)

43Certains signes se caractérisent cependant dans l’agir comme étant les « significations » d’autres signes. C’est par là que l’agir seulement constitue la différence entre « signe » et « signification », différence que nous présupposons en parlant de « signe » au sens du concept métaphysique de signe, c’est-à-dire lorsque nous utilisons le signe « signe » et demandons en même temps quelle est la signification « vraie » de ce signe, qui ne serait elle-même pas à remettre en question et qui déterminerait la pensée en général comme « concept fondamental ». Le signe « action », que nous utilisons par exemple lorsque nous répondons à la question de savoir ce qu’est une chose en disant qu’elle « est » une action, appartient pour ainsi dire à l’inventaire de la réflexion métaphysique sur les « signes » et les « significations ». Nous nous trouvons de ce fait « toujours déjà » dans le « logocentrisme » occidental et nous pouvons tout juste encore penser que nous suivons un schème que nous ne pouvons abandonner. Nous cesserions de penser si nous voulions le faire50. La métaphysique « se montre » dans ses « concepts fondamentaux » caractérisés. Ils sont, comme dit Nietzsche, des « pensées dominantes » comme autant de divisions conceptuelles qui déterminent la pensée pendant de longues époques, sans être remises en question quant à leur propre signification ou sans pouvoir être remises en question avec les moyens du système qu’ils dominent de façon structurelle. Comme tels, les concepts fondamentaux ne sont donc que « caractérisés », mais ils ne peuvent pas à leur tour être définitivement justifiés suivant une procédure discursive et logique.

  • 51 Kant, Anthropologie, AA VII, 191.
  • 52 Kant, Critique de la raison pratique, AA V, 46 s.
  • 53 On peut ici tout aussi bien penser à la définition hégélienne de la philosophie comme étant « son » (...)

44Kant lui aussi distingue une désignation immédiate et la « caractérisation ». Il appelle simplement cette dernière « le degré supérieur » de la désignation51. Les désignations ont par conséquent des « degrés ». Les signes peuvent non seulement être interprétés, mais ils peuvent à leur tour être désignés. Dans une philosophie, ce sont ses « mots fondamentaux » qui sont « caractérisés » ; chez Kant par exemple, les « mots fondamentaux » sont « raison », « entendement », « objet », « liberté » et « action », plutôt que « langage », « mot » ou « signe ». Kant objecte que « toute pénétration humaine finit dès que nous sommes parvenus aux forces ou aux facultés fondamentales ; car leur possibilité ne peut », puisqu’elles doivent précisément être des concepts fondamentaux, « être conçue par aucun moyen, mais elle ne doit pas non plus être inventée et supposée à notre gré »52. Ces concepts ne sont pas caractérisés ou justifiés par la pensée, car « penser » serait leur détermination en d’autres concepts ; c’est au contraire leur « caractérisation » qui guide la pensée. La pensée opère en présupposant que ce sont là précisément « les » concepts fondamentaux d’une philosophie historique, c’est-à-dire qui se rapporte sérieusement aux questions de son temps53.

45Comme l’a attesté une nouvelle fois le « linguistic turn », pour toute la philosophie au sens occidental la langue est la sémiotique caractérisée, du simple fait qu’en sémiotique nous ne suivons pas simplement des signes mais que nous y avons une attitude réflexive. La particule déictique « je », « accolée » au verbe, coagule alors nécessairement en représentation d’une « substance » qui est, et que nous pensons comme « étant pour soi » quelque chose de soustrait aux versions des signes. La question de savoir pourquoi il en va ainsi avec nous peut trouver de nombreuses réponses. La seule chose qui importe est de savoir qui se satisfait de telle ou telle autre de ces réponses, c’est-à-dire comment le processus des signes soit prolonge son jeu, soit touche momentanément à son terme. Une philosophie qui veut être critique à l’égard d’elle-même ne pourra pas penser qu’aucune sémiotique, dans un sens pour elle-même absolu, ne lui est imposée par avance lorsqu’elle pratique l’ontologie ou, déjà de manière critique, la sémiotique.

  • 54 Kant, Critique de la raison pure, B 141.
  • 55 Cf. ibid., B 759 note.
  • 56 Cf. ibid., B 300.

46Si cela suscite l’objection du relativisme, on peut une fois encore penser à Kant et à son concept critique de la vérité, suivant lequel la représentation d’un critère matériel universel de la vérité se contredit tout naturellement lui-même. Comment comparer des représentations avec d’autres représentations ou même avec autre chose qu’une représentation, donc avec « ce dont » elle doit être la représentation ? Nous n’avons nous-mêmes que « nos » signes, tels que nous les comprenons nous-mêmes, soit immédiatement, soit par l’intermédiaire de la compréhension de leur signification dans d’autres signes. Mais jamais on « a » d’abord l’« être », « dont » on se « fait » ensuite des représentations (vraies ou fausses) qu’on désigne enfin pour l’extérieur. Au niveau de la réflexion post-critique, « être » n’a plus le « caractère » d’un signe caractérisé. Kant parle du « petit mot de copule est »54. Ce signe relie d’autres signes de sorte à nommer l’un comme étant la signification de l’autre, c’est-à-dire comme la « meilleure » version, « ad melius esse », et non pas, comme Kant ne le pense que pour le cas des mathématiques, « ad esse »55. C’est dans la conscience de cette mélioration que s’accomplit la « relation » sémantique « à l’objet »56 comme relation à une signification elle-même « extérieure » au processus des signes au sens traditionnel au moyen de la substitution de signes donnés par d’autres « mieux » compris, tenus pour « meilleurs ». La « conscience » elle-même se conçoit elle-même comme cette intention visant le « meilleur ».

Notes

1 La distinction entre « comprendre » et « expliquer » n’est pas faite ici par rapport à des « champs » différents du « savoir », dont l’un, par exemple les sciences de la nature, serait « explicatif » alors que l’autre, par exemple les sciences de l’esprit, serait « compréhensif ». Cette distinction signifie qu’on explique quelque chose de sorte à le comprendre (mieux).

2 Cf. Leibniz, « Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis », dans Die Philosophische Schriften, éd. Gerhardt, IV, 422 ss. L’arrière-plan leibnizien de la philosophie du concept et du signe demeure important pour Kant. Mais puisqu’à la différence de Kant, Leibniz ne pose pas une « intuition pure » au fondement de la mathématique, il doit être réservé même à l’égard de la mathématique : « valde tamen ad eam accedit notia numerorum » (ibid. 423) [ « même si la connaissance des nombres en approche fort »].

3 Cf. Wilhelm von Humboldt, « Sur la différence de construction du langage dans l’humanité et l’influence qu’elle a exercé sur le développement intellectuel de l’espèce humaine », AA éd. A. Leitzmann, VII, 32 : « L’efficience de l’individu est toujours une efficience interrompue » [la pagination de l’édition d’A. Leitzmann figure en marge de la traduction de P. Caussat, W. v. Humboldt, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, Paris, Seuil, 1974. NdT]. Cette substance « individuelle » ou « personnelle » dans la saisie conceptuelle et donc dans le concept du concept est aussi ce que vise la présentation du concept dans la Science de la logique de Hegel, suivant laquelle le sujet du concept est la « personnalité individuelle » (éd. Lasson II, 220), et suivant Nietzsche nous finissons par « renoncer à la possibilité de la connaissance » « à partir du moment où nous poussons la justice trop loin », où « nous fracassons le roc de notre individualité » et que « nous renonçons entièrement à notre point de départ solide et injuste » (Fragments posthumes, Automne 1880 6 [416]).

4 Sur le concept de « raison étrangère », voir par exemple Kant, AA II 349, 17 ; III 532,21, 541, 07 ; IV 229, 13 (« point de vue d’un étranger ») ; VII 200, 17, 202, 30 ; VIII 182, 12 s., 281, 17 (« pensées étrangères »), IX 22, 09, 441, 19.

5 Cf. Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », AA VIII, 35.

6 C’est parce que nous devons toujours aussi nous contenter d’une « pensée aveugle », c’est-à-dire ici de la désignation des concepts, que, pour Leibniz, le concept d’une connaissance adéquate n’est pas possible non plus. Même chez lui, la question de savoir si, en expliquant davantage le concept, on ne tombera pas sur une contradiction qui le rend impossible comme concept doit rester ouverte (Leibniz, Meditationes, IV 424).

7 Cf. J. Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/ New York, 1989.

8 Kant, Critique de la raison pure, B 853.

9 « Ce qui produit en premier le concept de la succession, c’est le mouvement, comme action du sujet (non comme détermination d’un objet), par conséquent la synthèse du divers dans l’espace, si nous faisons abstraction de celui-ci et ne faisons attention qu’à l’action au moyen de laquelle nous déterminons le sens interne quant à sa forme ». (Critique de la raison pure, B 154 s.).

10 Avec Wittgenstein nous pourrions dire également : lui aussi n’avait « que ses signes » (Recherches philosophiques, § 504).

11 « Qu’est-ce que je veux ? (demande l’entendement) / Qu’est-ce qui importe ? (demande la faculté de juger) / Qu’est-ce qui en résulte ? (demande la raison) ». Kant, Anthropologie, AA VII, 227.

12 Kant, Prolégomènes, Préface, AA IV 256.

13 Kant, Critique de la raison pure, B 140.

14 Pour Kant, la « vie » est la « capacité d’un être d’agir conformément à ses représentations ». (Métaphysique des mœurs, AA VI, 211).

15 Réflexion du Nachlass n° 2588.

16 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 128.

17 Réflexion du Nachlass n° 2506.

18 Kant, Anthropologie, AA VII, 193.

19 Ibid. 191 [Le français ne peut garder la présence du terme « signe » (Zeichen) que dans la « désignation » (Bezeichnung), mais pas dans la « caractérisation » (Auszeichnung) ; ce dernier terme invite, suivant son sens littéral, à penser la distinction du signe. NdT].

20 [On sait qu’en allemand la « connaissance » (kennen) se dit également « reconnaissance » (erkennen). NdT].

21 Kant, Critique de la raison pure, B 128.

22 Cf. plus haut, note 6.

23 Même « ce qu’est une représentation », c’est-à-dire ce que signifie ce signe, doit d’après Kant toujours être expliqué « en recourant toujours encore à une autre représentation » (Kant, Logique, AA IX 34) ; cf. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 376 : « La question est : Comment compare-t-on des représentations ? ».

24 Kant, Logique, AA IX, 50.

25 Cf. plus haut, note 2.

26 Cf. Kant, Logique, AA IX, 40 ss.

27 A l’intérieur des mathématiques ce processus s’accomplit à chaque étape de la construction même des concepts. Concept et application se recouvrent sans différence.

28 On veut dire ici l’« être-homme » et non la représentation de tous les hommes.

29 Kant, Critique de la raison pure, A 355.

30 Cf. Karl Bühler, Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache, Iéna, 1934.

31 Au sens de Karl Bühler.

32 Cf. Kant, Critique de la raison pure, B 300.

33 Kant, « Que signifie : s’orienter dans la pensée ? », AA VIII, 146 s., note.

34 Kant, Critique de la raison pure, B 82.

35 Cf. ibid. B 848 ss.

36 Kant, réflexion du Nachlass n° 6204.

37 Ibid.

38 Kant, Métaphysique des mœurs, introduction à la doctrine de la vertu, VI.

39 Comme « manifestations phénoménales » de la liberté, les actions « sont, exactement comme tout autre événement naturel, déterminées selon des lois universelles de la nature » (Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, AA VIII, 17). La détermination (conceptuelle) disant « ce » qu’elles sont (comme actions) se conforme, comme toute détermination empirique de quelque chose en général, à ce qu’on considère comme (suffisamment) déterminé.

40 C’est ici que se pose aussi la question de la liberté d’expression des opinions. Le droit peut, dans le cadre de l’usage de la raison par exemple dans une fonction ou dans une mission étrangère, que Kant appelle, par différence avec un usage « public » absolument illimité, l’« usage privé de la raison » (cf. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, AA VIII, 36 s.), agir sur l’expression de ce qu’on tient pour vrai (dans d’autres actions que celles de l’acte même de tenir pour vrai). Une limitation illimitée serait par elle-même injuste parce que la liberté d’exprimer ses opinions ne pourrait purement comme telle jamais limiter le droit égal de tous. Les opinions – et plus encore, tous les jugements tenant quelque chose pour vrai – peuvent toujours coexister indépendamment de leur contenu dans la mesure où l’on peut en assumer la responsabilité.

41 Kant, Critique de la raison pure, B 350.

42 Kant, Logique, AA IX, 54.

43 Hjelmslev, cité d’après E. Coseriu, « Zeichen, Symbol, Wort », dans Zur Philosophie des Zeichens, édité par Tilman Borsche et Werner Stegmaier, Berlin/ New York 1992, 2.

44 Augustin, De doctrina christiana, I, 2.

45 Kant, Annonce de la conclusion prochaine d’une paix perpétuelle en philosophie, AA VIII, 415.

46 Cf. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 560 : « La signification d’un mot est ce que l’explication de la signification explique ».

47 Kant, Critique de la faculté de juger, LV s.

48 La déterminabilité signifie que la « vérité » ne peut être fondée objectivement que si considérer-comme-déterminé prescrit une maxime qui pourrait en même temps être une loi universelle, c’est-à-dire uniquement dans l’objectivité de la loi morale.

49 Cf. la conception du langage comme « succédané » chez Goethe, par opposition à la conception « logocentrique » du langage. Sur ce point, voir de l’auteur : « Goethes Sprachansicht », dans Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts, Tübingen 1990, 1-27 [en français « Goethe sur le langage », traduit par Helena Schulz-Keil dans Po & sie 57, 1991, 87-103].

50 Cf. Nietzsche, Fragments posthumes Printemps 1888, 14 [122] : « Nous ne sommes pas libres de changer nos moyens d’expression : il est possible de saisir conceptuellement dans la mesure où il s’agit de simple sémiotique ». – « L’exigence d’une manière de s’exprimer adéquate est insensée : il est de l’essence d’une langue, d’un moyen d’expression, que d’exprimer une simple relation… Le concept de vérité [au sens de l’adéquation de l’expression. Parenthèse ajoutée par l’auteur] est contre-sens ».

51 Kant, Anthropologie, AA VII, 191.

52 Kant, Critique de la raison pratique, AA V, 46 s.

53 On peut ici tout aussi bien penser à la définition hégélienne de la philosophie comme étant « son » époque saisie en pensées qu’au concept goethéen des « phénomènes originels », qu’il faut laisser subsister comme tels afin de pouvoir expliquer (rationnellement) à partir d’eux tout le reste.
A proprement parler, seuls des signes peuvent être signés (si l’on part du fait que tout ce que nous comprenons est signe soit immédiatement, soit à travers la perception de « la » signification). Parler de la signation suit déjà le schème suivant lequel les signes se rapporteraient à des choses et devraient eux-mêmes être d’abord des choses avant de pouvoir ensuite être posés comme signes. Une philosophie du signe, qui est toujours aussi une philosophie de l’interprétation, reconnaîtra qu’elle s’accomplit nécessairement dans le milieu qu’est la langue.

54 Kant, Critique de la raison pure, B 141.

55 Cf. ibid., B 759 note.

56 Cf. ibid., B 300.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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