Qu’est-ce que la métaphysique et que serait sa fin ?

11. La question de savoir ce que serait la métaphysique est elle-même une question métaphysique, car la métaphysique est le fait de questionner ce qu’est une chose en visant des réponses définitives, universellement contraignantes à ces questions ou encore en visant « l’essence » de quelque chose. Dans cette mesure, la métaphysique semble être atemporelle. Elle ne serait alors aucune époque déterminée qui aurait commencé ou pourrait se terminer sans que pour autant le monde des hommes se termine lui-même, car comprise comme la question sur ce qu’est quelque chose, elle semble bien être universelle.

2On peut cependant concevoir le concept de métaphysique de façon plus précise. Heidegger la détermine par la distinction opérée en elle entre l’essence et l’existence de quelque chose, entre l’être-tel et l’être-là. La simple question « qu’est-ce que ? » est par là conçue plus précisément, à savoir comme la question qui part déjà de quelque chose qu’elle ne remet pas en question, à savoir cette distinction. Selon celle-ci, « quelque chose » peut être pensé dont on peut demander si « elle » existe absolument comme telle, et d’un autre côté, selon cette distinction, on peut partir d’un « quelque chose » indéterminé, d’un todé ti, que l’on pourrait indiquer sans savoir comment le nommer pour demander « quelle sorte » de quelque chose c’est, tout en étant assuré qu’il y a nécessairement une réponse à cette question, car on présuppose que rien ne pourrait être sinon comme le cas de quelque chose, comme quelque chose de déterminé, bien qu’il ne doive pas nécessairement y avoir le cas « de cela ». Si c’est le cas, c’est alors de façon « contingente ».

3Tant que tout cela nous apparaît encore comme évident, nous vivons encore dans l’âge de la métaphysique. Platon passe pour l’avoir fondé, si nous laissons de côté les Eléates qui ont évacué le problème du non-être avec pour conséquence qu’il ne pouvait exister que l’Un, car toutes les distinctions entre plusieurs présuppose que l’un est ce que l’autre n’est pas, en sorte que le non-être aussi devait être. Ils tenaient cela pour absurde et pour cette raison ils s’en tinrent à la conséquence que seul un à savoir l’Un peut exister et rien d’autre, donc rien qui pût correspondre à une dénomination différente. Cela parut à Platon aussi absurde qu’à nous, en quoi nous sommes encore platoniciens. Nous pensons comme Platon qu’à de nombreux noms et à leur distinction doit bien correspondre quelque chose dans l’être, bien qu’il se pourrait que la dénomination dans un certain cas passe à côté de la chose, ce qui est manifeste précisément parce qu’il y a différentes dénominations.

4C’est ainsi que l’on en vint à la question de la distinction entre les dénominations vraies et fausses et en général entre la vérité et l’erreur. Mais chez Platon, la question n’est encore pas du tout de savoir si une chose singulière est saisie par le concept approprié, mais simplement si le nom est bien explicité, déployé dans le concept, et cela devrait pouvoir s’établir au cours d’un dialogue où se produit un consensus. On devrait pouvoir montrer si l’on dit la même chose que les autres, ce que l’on comprend par telle ou telle chose, par exemple par « justice ». Mais on ne peut le dire qu’en employant d’autres noms qui explicitent le nom en question et dont personne dans la discussion ne demande à nouveau la signification parce qu’ils apparaissent à présent suffisamment distincts et que l’on ne se perd pas dans des contradictions en les employant.

5C’est d’abord Aristote qui élève la chose particulière au rang de pierre de touche pour contrôler la justesse du logos, ce qui se produit dans une polémique consciente à l’endroit de Platon qui ne fait que remplacer des noms par d’autres pour les expliquer. Le but de Platon est de dépasser le simple nom pour l’idée vraie ou l’idée du vrai. Parmi les hommes, elle ne pouvait être présente qu’à travers le passage dialectique à un nom paraissant meilleur que celui en question, par exemple par une explication de ce que serait la « justice » qui, dans une situation donnée, paraît réussie. Ce qui est vrai en soi, l’idée du Bien purement et simplement, n’était en cela présent que dans le passage, satisfaisant dans telle situation donnée, à un logos paraissant meilleur. Le logos satisfaisant trouvé en ce sens demeurait l’unique critère possible. Avec Aristote, en revanche, la chose particulière, le todé ti, devait être le vrai, la substance première, et l’essence quant à elle la substance seconde. Les exemples de découverte de la vérité passent du même coup du domaine pratique, où quelque chose peut sembler meilleur pour une fin donnée qu’une autre chose, au domaine de la connaissance de la nature.

62. Pour la métaphysique, cette opposition entre Platon et Aristote a été importante. Elle revient à travers des variations toujours nouvelles. Du reste, il convient de ne pas l’exagérer, car c’est une opposition dont les positions ne peuvent être comprises que relativement l’une à l’autre. Logon didonai était déjà une exigence platonicienne. Il ne suffisait déjà pas d’en appeler simplement à une vision des idées, à une percée du regard jusqu’au vrai lui-même, que le philosophe aurait plus que d’autres en partage. On devait trouver pour les autres des paroles éclairantes afin de pouvoir établir une doctrine comme ce qu’il y avait de mieux. La philosophie cessait d’être l’exposé dogmatique des sages. Mais le critère « ultime » ne devait-il pas être dans le comportement » effectif » ? Et si l’explication du nom devait être le point de départ et le chemin pour déterminer l’essence, le vrai ne devait-il pas être alors l’être auquel « tous deux », le nom et l’explication, renvoient de même façon ? Cela semblait pourtant bien devoir être ce par rapport à quoi l’explication devait s’avérer chaque fois dans le détail, ce qui dans l’être « soutient » le nom et dont l’explication ne peut avoir d’autre sens que d’exposer si, dans les conditions de cette explication, il a été employé correctement, et c’est ce qui se montre précisément dans le fait qu’aussi bien le nom que l’explication peuvent se rapporter à « la même chose ».

7Ainsi, c’est-à-dire avec le todé ti, apparaît à l’horizon l’idée d’un critère de la vérité transcendant le logos, car le logos n’était le vrai chez Platon que dans la découverte du meilleur logos. L’idée elle-même demeurait un but inatteignable. L’idée d’un critère non logique, transcendant le logos, ressortit sans aucun doute aux éléments principaux de la pensée métaphysique. Que l’être soit énoncé de diverses façons, pollachôs legetai, n’avait d’autre sens que de permettre de penser les énoncés comme étant rapportés en chaque cas à quelque chose au-delà du logos ; par exemple l’énoncé que quelque chose est sain, à l’homme individuel comme aux plantes particulières ou aux animaux qui chacun, donc indépendamment de comment ils peuvent par ailleurs être dénommés, comme « homme », « plante », « animal », peuvent tous également tomber sous le « sain ». Ce particulier, qui peut participer aux idées les plus diverses, ne pouvait pas, précisément pour cette raison, être le vrai pour Platon ; il lui manquait en cela l’unité. On ne pouvait le penser comme déterminé à la lumière d’une Idée où il pourrait apparaître comme mieux déterminé qu’auparavant.

8Mais par là, la crise de la métaphysique est déjà au fond désignée. D’un côté, il y a « l’idée » qu’une explication de ce qui est dénommé par le nom pourrait être meilleure que le nom lui-même dont l’usage est devenu incertain ; de l’autre, le nom et l’explication renvoient à la « même chose » dans la recherche du meilleur logos, ce qui doit permettre de montrer si ce qui apparaît comme une correction est aussi vraie. Cela doit être montré pour ainsi dire de façon extralogique ; par là, le critère est déporté dans l’autre du logique. On a ainsi établi que l’empirie doit être l’élément décisif, sans que l’on ait dit par là comment l’on devrait contrôler l’un par l’autre le logos et l’empirie ni comment l’on pourrait les traduire l’un dans l’autre. Car le seul fait que cette question se pose signifie que l’on recherche une réponse, donc que, de façon paradoxale, c’est toujours le logos (avant tout comme « théorie de la connaissance ») qui doit fournir la médiation vers l’extralogique.

93. La métaphysique est depuis le commencement un problème. Elle part du problème « Qu’est-ce que ? », c’est-à-dire d’une incompréhension. Ou bien elle donne à cette question une réponse en utilisant d’autres mots, en supposant que pour un temps déterminé on n’interrogera pas aussitôt la signification de ces mots d’explication, car cela conduirait à un processus marqué par un « mauvais » infini, sans déboucher sur un « meilleur » logos ; ou bien elle suppose que tous les mots et partant aussi ceux qui ont été employés en place des premiers et tenus pour meilleurs tournent « finalement » autour d’une chose donnée sur un mode extralogique, autour d’un cela-même, et surgit alors le problème de la possibilité de dire ce « cela » et partant de comparer les propositions avec les faits. Dans le premier cas, il s’agit de la correction d’une représentation symbolique de l’assentiment comme tenir pour vrai1, tel que le logos l’exprime chaque fois ; dans le second cas, il s’agit « finalement » du vrai comme de quelque chose transcendant le logos et donné à la comparaison.

10La possibilité que chaque logos soit provisoire et partant susceptible de correction est la même chose que la pensée de la réflexion de ce qui est tenu pour vrai sous une forme déterminée dans la subjectivité de ce qu’il tient précisément pour vrai sous cette forme. Si cette pensée n’est devenue explicitement fondamentale pour la métaphysique qu’avec la philosophie idéaliste moderne, elle s’atteste dès ses commencements. Elle implique la liberté du penseur face à ce qui vaut pour vrai, y compris à ses propres pensées. Elles sont réfléchies suivant la forme de leur formulation comme de « simples » pensées (esse obiectivum) et partant distincte de l’être sous-jacent (esse subiectivum). Tout assentiment ou acte de tenir pour vrai se fonde ainsi dans la subjectivité du sujet, lequel en raison de sa situation propre voit apparaître quelque chose dans l’horizon de sa conscience dans un degré chaque fois particulier de certitude comme vrai parce qu’il n’est pas occasionné ou ne se trouve pas en mesure de demander une détermination ultérieure qui soit plus vraie. Dans sa situation et selon ses besoins, la chose lui apparaît comme suffisamment déterminée, et si ce n’est pas le cas, il tâchera de mettre ses représentations dans une autre forme jusqu’à ce que cela lui paraisse suffisant. Il ne peut, comme le dit Kant, que comparer ses représentations avec ses représentations, jusqu’à ce qu’il pense avoir trouvé la meilleure forme. Mais il ne peut jamais comparer ses représentations avec une chose transcendante, autrement dit il n’existe aucun critère matériel universel de la vérité2.

11L’idée « empiriste » qu’un tel critère se trouverait dans le cela-même comme donné sensible avec lequel il conviendrait de comparer la représentation accompagne sans doute la métaphysique comme son ombre, mais renferme un problème fondamental. Elle présuppose que les pensées seraient des « images » ou des « copies » de l’étant, de l’étant au sens où il serait extérieur à ce qui est dans la représentation, qu’il existerait comme une pierre de touche des représentations et serait disponible. Son existence devrait être accessible également d’une autre manière que sous la forme de pensées, dans le plus simple des cas de la façon dont on puisse le produire sous les yeux et y renvoyer simplement en le montrant. Heidegger nommait cette compréhension de l’être la compréhension de l’être comme manifestation (Offenbarkeit). Elle implique une dépotentialisation du logos en pensée seulement subjective face à la manifestation de l’être même, comme si elle était pour l’homme une possibilité ou à tout le moins une possibilité entravée qui serait pourtant l’authentiquement vrai. Elle serait immédiatement donnée à la pensée divine et la pensée humaine aurait à se comprendre négativement par rapport à elle, comme un entendement ectype, exclu de cette possibilité. Si dans ce cas, pour pouvoir échapper à la discursivité sans fin de la pensée d’une représentation à une autre représentation tenue pour meilleure pour un temps déterminé, on postule la comparaison avec le « cela », il ne s’agit pas d’une autre compréhension de l’être que celle qui anime la métaphysique comprise comme l’ectype d’une compréhension divine. De même que la pensée divine aurait une intelligence immédiate ou une intuition de l’être dans sa manifestation absolue, dans laquelle l’être serait « lui-même », les hommes devraient pouvoir trouver une échappatoire appropriée hors de la discursivité et du même coup la possibilité d’achever le discours relativement au donné sensible, à la chose singulière ou à cela même.

12Mais le dilemme est que le singulier n’est « donné » que dans le concept, à savoir uniquement en tant qu’il s’extrait d’un horizon subjectif. Le problème de la métaphysique devient ainsi le problème de l’être donné. Même quand on indique, on doit savoir « ce que » l’on indique. Il faut que cela soit distinct3 dans une détermination de concept « donnée » et celle-ci se produit comme telle, dans une « attention négative » comme le dit Kant dans « une véritable action et activité » selon l’attention que l’on peut avoir et par-delà le but que l’on se propose4. Ainsi peut surgir à tout moment un discours sur « ce que » le montrer voulait montrer, sur sa « direction », surtout quand par là doit s’avérer ce qui est pris comme vrai dans la représentation, comment on est parvenu en elle à une forme déterminée de distinction. Les « finesses » de cette forme devraient nécessairement être produite sous les yeux dans une monstration et se laisser montrer dans un cas singulier, par exemple dans une expérimentation.

134. L’idée d’un achèvement possible du discours logique (qui passe d’une représentation à une représentation apparaissant à chaque fois comme étant mieux formulée) par la manifestation de la chose, par exemple dans l’expérimentation, est bien ainsi métaphysique. Cela est particulièrement visible dans l’idée de la répétition « de la même » expérience, à savoir dans ce que l’on suppose que c’est bien quelque chose d’universel qui se laisse montrer en elle. Le problème de la métaphysique se répète sous la forme du problème de la nécessité de montrer l’universel, de le montrer à même le singulier. Se référant à la présupposition newtonienne de la découverte de la vérité dans l’expérimentation au lieu de se perdre sans fin dans un discours de concept en concept et de devoir toujours essayer de nouvelles versions conceptuelles, Hegel écrit à Goethe au sujet de leur « ennemi commun – la métaphysique »5. Hegel pense à la métaphysique impensée soutenant la doctrine newtonienne, d’après laquelle l’étant se manifesterait dans l’expérimentation dans une vision aussi immédiate que pour le divin. C’est certainement encore aujourd’hui la métaphysique ordinaire.

14La métaphysique ordinaire est la métaphysique massive qui ne se comprend pas elle-même. Elle ne comprend pas sa particularité historique ni le passé qui l’a formée. Elle part de la représentation que, dans l’expérimentation, c’est ce qui est en vérité qui se montrerait simplement, et que l’on serait du même coup sorti de la métaphysique ; l’expérimentation pourrait fournir un critère entre des logoi concurrents. Goethe met en garde contre cela en anticipant expressément des conceptions de la théorie de la science ultérieure. Si l’expérimentation est un critère, on a alors présupposé que l’un des deux logoi possibles en un temps déterminé est le vrai au lieu de n’être qu’une version dans laquelle le vrai apparaît mieux qu’avant. Mais alors, il faut qu’intervienne avec l’expérimentation à la place du critère de « l’assentiment » subjectif qui tient pour vrai un critère « objectif », dans l’idée que l’objectivité ne serait pas fondée dans la subjectivité. Mais d’après Kant elle l’est nécessairement. Il utilise encore le concept d’objectivité au sens ancien où l’« esse objectivum » est l’être pensé sur la base d’une subjectivité prise comme un « considérer comme déterminé »6 catégorial. Et Hegel comprend conformément à cela la recherche expérimentale comme travail sur les « conditions pures » de validité de la loi universelle7. On travaille à ordonner l’expérimentation jusqu’à ce qu’apparaisse l’universel d’une formule, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’on puisse le répéter avec une exactitude suffisante. On isole la disposition des facteurs de perturbation extérieurs jusqu’à ce que l’expérimentation corresponde à une représentation préalable, formulée subjectivement. Mais ce qui correspond alors à elle dans une mesure considérée pour suffisante n’est pas l’être dans sa manifestation, mais ce qu’on a pu isoler d’après la représentation que l’on a préalablement tenue pour vraie selon l’un des modes de certitude. Kant interprète les catégories de l’entendement en général comme les formes pour considérer l’intuitionné « comme déterminé », donc comme des formes subjectives de l’assentiment en place de la vérité de la chose même, et donc comme des formes dans lesquelles on croit pouvoir venir à bout par la formation de jugements. Et il ne développe un système de la connaissance possible a priori qu’en suivant le fil des catégories ainsi conçues.

15C’est là que culmine la critique kantienne de la métaphysique. Elle n’est possible comme science qu’ainsi. L’assentiment est d’abord opinion, c’est-à-dire que son objet est tenu pour possible, et le jugement demeure suspendu, in suspenso. Il peut à tout moment être remis en question, avant tout respectivement aux opinions différentes des autres8. L’idée de la liberté d’opinion naît de la pensée métaphysique. Ce n’est que lorsque la nécessité ou le devoir d’agir presse le sujet de tenir quelque chose pour vrai dans un sens suffisant pour l’action en sorte qu’il s’abandonne en agissant à la vérité de son jugement que l’opinion devient une croyance (pragmatique)9. Ce qui est tenu ainsi pour vrai est effectif pour le sujet car il ne peut en raison de la nécessité de l’action rien faire d’autre que de partir de la vérité de son jugement, comme par exemple le médecin qui doit partir de la justesse de son diagnostic s’il veut venir en secours au patient, quand même il peut penser qu’un autre médecin pourrait parvenir à un autre jugement10. L’action pousse la pure opinion à une conclusion et en finit ainsi avec la communicabilité encore possible avec l’opinion. Ce qui est tenu pour vrai se lie à l’effectivité du sujet, qui prend en compte les conséquences qui en résultent parce qu’il est parti pour agir de la vérité de son jugement. La croyance n’est qu’une certitude subjective et pour cela n’est pas communicable. Le savoir, enfin, où l’Antiquité voyait l’accès approprié à l’étant, est, au-delà de sa certitude subjective, également un assentiment objectivement fondé, mais précisément encore un assentiment, un tenir pour vrai, et non la vérité, car il ne peut y avoir de critère pour distinguer entre lui et « la » vérité. On ne peut dire quel savoir ne serait qu’assentiment et quel autre de surcroît véritable savoir. La fondation « objective » qui ressortit au savoir par différence d’avec la croyance qui n’est fondée que subjectivement ne repose pas sur une comparaison du savoir avec une « chose même » qui transcenderait le savoir et ne serait donc pas sue ; ce serait une contradiction en soi11. Elle repose uniquement sur ce que l’on pense le jugement comme fondé dans l’objet. C’est ce qui se produit quand il est tenu pour vrai en liaison à un autre jugement dont la réalité objective n’est pas en doute en sorte qu’on puisse s’y référer. Elle ne met pas en doute que le jugement a été formé comme « rapport objectivement valable » dans l’usage de l’une des catégories et donc vaut comme vrai, et ce n’est qu’en ce sens que le savoir est communicable à la différence de la croyance. Il est objectivement fondé en relation à un autre jugement et par la nécessaire du fait de la liaison où il se tient avec l’assentiment à d’autres jugements.

16La métaphysique était donc chez Kant au-delà de la position où, comme le pense Davidson, alors que nous partageons une langue (in sharing a language), nous devons purement et simplement tenir pour vrais ses caractères principaux (its large features), en sorte qu’une façon de faire de la métaphysique consiste à étudier la structure générale de notre langage12. Qu’est ce que « notre » langage ? Nous n’utilisons absolument pas un langage de façon à ce que nous dussions être persuadés que ses caractéristiques sémantiques et grammaticales correspondraient à quelque chose, car nous nous sommes souvent demandé si « quelque chose de tel » que nous désignons en suivant les découpages de notre langage existait bien.

17D’un point de vue grammatical, on peut avec Kant considérer les catégories comme les caractères fondamentaux de chaque langue pensable. Mais les catégories kantiennes ne sont pas les formes d’une vérité transcendante, elles sont au contraire précisément des formes universelles (transcendantales) de l’aspect comme déterminé et par là de la subjectivité qui se distingue dans son assentiment de l’accès inentravé à la vérité. Kant ne dit pas par conséquent ce que seraient les catégories ni si elles correspondraient à quelque chose. Il écrit dans la Critique de la raison pure qu’il « se dispense de la définition de ces catégories à dessein dans ce traité, bien qu’[il] puisse être en leur possession ». Il concède donc qu’il n’est pas en possession de leur définition réelle. Il ne poussera « l’analyse de ces concepts que jusqu’au point suffisant pour la méthodologie »13. Si Kant assure également qu’une définition serait possible en une autre occasion, cette possibilité reste liée chez lui à un but déterminé, au « travail » au sein duquel elle se produit. Car une « analyse » des concepts n’est essentiellement possible que jusqu’à un certain degré « suffisant » pour un but déterminé. Dans la Méthodologie de la Critique de la raison pure elle-même, les catégories de « substance » et de « cause » sont citées au même plan que des concepts tels que « droit, équité etc. », comme étant expressément des exemples de concepts indéfinissables, à savoir des concepts dont l’on ne peut jamais s’assurer définitivement de la possibilité au sens de Leibniz14. Cette « détermination de mot » et également des catégories reste nécessairement une détermination suffisante pour un emploi particulier et une détermination de mot n’est toujours que l’explication d’un emploi linguistique propre pour le cas où celui ci paraît à lui-même ou à un vis-à-vis15 requérir une explication, et aucunement déjà un assentiment. Une intention subjective doit être ajoutée, que ce soit comme opinion, qui est problématique à elle-même, ou comme croyance, qui inclut pour les autres, même s’ils parlent la « même » langue, un autre assentiment, ou comme savoir, qui ne peut plus penser que d’autres puissent penser autrement, tels que s’ils pensent autrement, ils pensent encore véritablement qu’ils peuvent penser. « La conscience de soi » n’est ni solitaire ni un simple moment d’une « interaction » linguistique dans un monde de la vie « commun ».

18On ne peut dériver une ontologie d’une langue commune comme étant pré-donnée de façon déterminante que dans un sens pré- ou post-critique. La philosophie analytique du langage, qui dans son nom même part d’une langue prédonnée comme d’une œuvre achevée, comme ergon et non energeia au sens de W. von Humboldt, méconnaît la modification dans l’assentiment établie par la méthodologie critique de Kant dans sa distinction entre les concepts mathématiques et les concepts philosophiques. On ne peut même pas dire de façon définitive « ce que » serait le langage, pas plus qu’on ne peut dire de façon définitive ce que serait la représentation. On ne peut, comme le souligne Kant, expliquer ce que serait la représentation que par d’autres représentations16, sans pouvoir parvenir à une « chose », à l’être de la « représentation ». Dans la mesure où l’analyse du langage part d’une langue comme de quelque chose de déterminé (définitivement dans sa possibilité) et non comme ce en quoi le discours séjourne, elle est une ontologie précritique. Elle part d’un horizon donné, pour lequel la possibilité du langage n’est pas un problème, c’est-à-dire qu’elle part d’une conception déterminée de « ce qu’est » le langage, sans réfléchir le caractère perspectif de sa représentation du langage. Pour la métaphysique traditionnelle en revanche, le langage était toujours, en tant que possibilité de la détermination de l’être de quelque chose, un problème, y compris quand il était question de ce qui correspond au mot « langage ». En nous appuyant sur Kant, nous pourrions dire que nous saurions « ce que » le langage est uniquement selon le degré de certitude dépendant de ce qui est « en jeu » pour nous quand nous sommes contraints à nous abandonner en pratique à un concept possible de langage dans notre horizon chaque fois particulier, fût-il explicité dans une théorie du langage élaborée. Il est du reste bien moins vraisemblable que nous nous trouvions ainsi dans une situation où il y aurait beaucoup en jeu que de devoir agir par exemple à partir d’une certaine représentation de ce que serait le « droit » sans que personne ne puisse en appeler devant les autres à une intuition du véritable droit.

19Kant se tourne contre le « ton grand seigneur » élevé en philosophie par ceux qui prétendent, dans ce qu’ils tiennent pour vrai sur le mode de l’opinion, de la croyance ou du savoir, parvenir aux choses-mêmes, voire s’approcher de l’être17. Pour être en mesure de dire cela, il faudrait pouvoir comparer ses représentations avec quelque chose d’autre que des représentations ou constater que l’écart diminue entre la représentation et l’être. C’est évidemment absurde. Mais cette absurdité détermine pourtant le dogmatisme qui grève toute connaissance qui se conçoit comme l’approximation d’un être « pressenti » au travers de sa propre représentation. On veut parvenir à la connaissance de la chose même et par là à une fin. On veut supprimer sa différence à l’être et par là sa subjectivité et la déterminité de son horizon, sa temporalité, en s’unissant à l’être, c’est-à-dire une vision divine18. Dans ce contexte, Kant parle de « mystagogues »19 et la philosophie mystique est une ombre de plus de la métaphysique. Pour Kant en revanche, l’opinion ne devient savoir qu’en passant par la croyance en tant que mode d’assentiment fondé dans les nécessités de l’action et donc dans la finitude elle-même ; c’est pourquoi les « catégories de la liberté » ont pour lui un « avantage manifeste » sur les catégories de la détermination de la nature20. Un assentiment qui ne serait fondé qu’objectivement et non préalablement subjectivement est ce que Kant appelle pressentiment21. C’est, on l’a dit, une position auto-contradictoire.

20La critique qui ne peut elle-même se servir d’autres instruments que de l’absence de contradiction qui se manifeste dans la réflexion sur les conditions de possibilité de la connaissance revient à ne pas concevoir ce que serait une chose à côté de la forme dans laquelle elle est donnée, ou le concept d’une chose comme fournissant une réponse définitive où la chose viendrait à se manifester elle-même, et à rechercher en revanche uniquement le meilleur mode de donation ou le plus clair pour une fin donnée, ou en vue d’un meilleur concept par rapport à celui dans lequel d’abord quelque chose était donné. Le critère est ainsi l’aptitude, en agissant, relativement à ce qui est « en jeu », à vouloir s’en remettre à ses propres représentations. Ce qui apparaît comme n’étant pas encore suffisamment clair n’est pas suffisamment clair à l’aune de ce critère pragmatique, et ce qui apparaît alors par rapport à cela comme meilleur est meilleur à l’aune de ce critère pragmatique. Il ne s’agit pas ainsi en philosophie, avec les jugements clarifiant des concepts, de parvenir « ad esse », mais uniquement « ad melius esse »22, et cela uniquement dans l’horizon des nécessités de l’action, et jamais à un but et une fin entendus ontologiquement. Pour la raison, on ne doit agir inconditionnellement que dans le cas ultime où la raison pure pratique en tant qu’impératif catégorique ordonne l’action, donc lorsque la raison pure elle-même est en jeu.

21Même l’expérience scientifique dans le domaine de la nature ne peut être comprise comme vérification que dans un sens pragmatique. L’induction veut peut-être bien parvenir à une fin, mais la répétition de l’expérience, à savoir la séparation de ses conditions au regard du reste de la nature dans sa complexité impénétrable, ne peut évidemment se produire que sous des conditions suffisamment identiques, dans lesquelles on est prêt à se fier à l’expérience à proportion de ce que l’on met en jeu en agissant, sans la possibilité de se tirer d’affaire en disant qu’il ne s’agit pourtant que de la vérité. Cela reste ici également la preuve sur exemples. Elle consiste dans l’aptitude à supporter les conséquences, par exemple également l’application technique à grande échelle comme une répétition importante de l’expérience. Les conséquences sont alors prises en compte avec l’assentiment donné à quelque chose dans le cadre d’un formalisme donné de la clarification, à savoir d’un jugement ; c’est uniquement par là que l’analyse purement intensionnelle des concepts se renverse en jugements désormais conçus extensionnellement, autrement dit, qu’il est devenu clair qu’il y va bien « effectivement » ainsi. Le jugement ne devient objectivement valide qu’ainsi, d’abord seulement pour celui qui juge, puis pour d’autres, quand il est tenu pour vrai en rapport à des jugements universellement tenus pour vrais, dans la mesure où il s’insère dans un tel assentiment universel.

225. L’abandon de l’assentiment purement subjectif fondé dans la nécessité de l’action du sujet singulier se produit uniquement parce que le sujet dans l’expression de son jugement modalise du même coup son propre horizon et précise s’il doit s’agir dans le jugement de sa seule opinion, de sa croyance ou de son savoir.

23Un nouveau caractère fondamental de la métaphysique se montre par là. On laissera d’autant plus volontiers le jugement exprimé comme opinion au sujet qu’il indique par là sa capacité à s’en défaire éventuellement. Il tend sans doute à tenir l’opinion pour vraie, mais il pourrait le cas échant en juger autrement, selon ce qui serait alors en jeu. Son jugement reste problématique à ses propres yeux. – Celui qui exprime son jugement assertoriquement ou, au sens kantien de la croyance pragmatique, comme croyance, ne peut lui-même pas subjectivement en juger autrement, mais peut toujours imaginer que d’autres le pourraient. Son jugement a la certitude de sa propre perception. On ne peut se tromper en ce que l’on perçoit quelque chose de déterminé, mais on peut toujours se demander si cela est comme on le perçoit. Qui exprime son jugement comme un savoir ou apodictiquement, ne peut s’imaginer que les autres puissent effectivement penser autrement, car il pense à partir de raisons qu’il ne met pas en doute ; on pourrait dire qu’il ne lui vient pas à l’idée d’en douter, en sorte qu’il ne peut en douter23. – Toute marque de modalisation dans le jugement est du même coup l’expression de la communicabilité du sujet jugeant, de sa capacité à assumer une position vis-à-vis d’autres jugements.

24La métaphysique rejoint son concept critique lorsque se trouve exprimée la dimension de la communicabilité réfléchie de la formation de jugement. Sous aucun des trois modes de l’assentiment, conformément à cette réflexion, on ne peut exiger d’être plus près que d’autres d’une « chose même » transcendante. En revanche, le chemin de l’opinion (ou tenir pour possible) au savoir (ou tenir pour nécessaire) en passant par la croyance (ou tenir pour effectif) signifie une incapacité croissante à la communication, laquelle devient à son tour, en tant qu’incapacité signalée, un moyen de communication dans le logon didonai. En tant que limitation subjective signalée face l’exigence universelle de communicabilité, la subjectivité concrète arrache la reconnaissance de son état « fini », qu’elle ne peut modifier elle-même, mais qui est cependant compris comme le fondement de sa prétention à la vérité. Car le quatrième mode possible d’après la pure combinatoire des fondations données ou absentes subjectivement et objectivement de l’assentiment, à savoir celui d’une fondation seulement objective, sautant par-dessus sa fondation subjective, comme un coup d’œil portant jusqu’au vrai lui-même, se détache des autres et n’est plus évoqué ironiquement que comme « pressentiment » de la vérité. Le savoir ne se produit que comme relation à l’intérieur d’un assentiment subjectivement fondé et demeure en son absence dans le domaine des opinions libres. La liberté de l’opinion n’apparaît d’un autre côté comme une valeur positive que dans cette compréhension réfléchie du savoir par lui-même. « Ce qu’il y a de plus durable, d’après Nietzsche, ce sont encore bien nos opinions »24, mais elles aussi ont « leur temps ». La fondation effective de tout assentiment, y compris du savoir, est la force subjective de juger, d’où il provient et dont l’impulsion est pratique, comme par exemple la volonté du médecin de secourir. En raison de cette motivation pratique, son jugement diagnostique passe du statut de simple opinion sur ce que ce « serait » à celui de croyance, dont il assume les conséquences car il en a la force, et qu’il ne peut parvenir au savoir que par cette voie-là. Le savoir, par conséquent, en fonction de son concept même, est sujet aux conditions subjectives d’inscription et d’horizon de la faculté de juger, des horizons temporels, conventionnels et privés.

25Libérer le savoir de son concept dogmatique selon lequel il se réclame de la vérité face à un autre savoir est le caractère propre de la métaphysique dans son déploiement historique. Par ce caractère, elle est la capacité de la réflexion comme rétrocession du savoir dogmatique dans la subjectivité propre et par là comme capacité d’innovation. Mais d’un autre côté, elle est la capacité de reconnaître la subjectivité d’autrui qui se signale comme telle dans son horizon limité chaque fois de façon particulière. Elle est pensée ainsi comme l’objet à reconnaître en vérité. Le sujet a lui-même pour objet dans cette capacité limitée de communiquer ou de se fondre dans l’universel qui ressortit à sa finitude, donc à son individualité. C’est pourquoi Hegel détermine le concept en tant qu’idée absolue comme le « concept subjectif libre qui est pour soi et a par conséquent la personnalité, – le concept pratique, en et pour soi déterminé, objectif, qui, comme personne, est subjectivité insécable, impénétrable, – qui pourtant est tout aussi bien, non pas singularité excluante, mais pour soi universalité et connaître, et a dans son autre son objectivité propre pour objet. Tout le reste est erreur, trouble, opinion, acte-de-tendre, arbitraire et caducité ; l’idée absolue », selon cette interprétation, « seule est être, vie non caduque, vérité se sachant, et est toute vérité »25.

26S’il en va ainsi, il ne peut plus être question finalement de la « vérité » dogmatique des doctrines d’une philosophie. « Aucune philosophie n’a été réfutée. Ce qui a été réfuté n’est pas le principe de cette philosophie, mais seulement la thèse que ce principe serait le dernier, la détermination absolue »26. Dans ses principes ou ses éléments par lesquels elle se distingue d’une autre, aucune philosophie n’est plus près de « la » vérité que les autres philosophies. Pour cela, aucune n’est en mesure d’en réfuter une autre par elle-même. Le temps déjà se met en travers des prétentions des philosophies à être la dernière et la définitive par le simple fait que d’autres philosophies surviennent. A travers le surgissement d’autres philosophies, le philosophe fait l’expérience du caractère indépassablement discursif, inachevable, y compris de sa propre pensée. Lequel consiste dans sa propre situation subjective et dans la capacité correspondant à son propre horizon à modifier ses propres prétentions à la validité au regard d’autres prétentions à dire ce qui serait véridique.

27Pour Nietzsche en revanche, la philosophie européenne, ne réfléchissant pas son horizon temporel propre dans sa limitation, demeure empêtrée en elle-même. Elle ne « prend pas suffisamment en compte dans quelle barbarie des concepts nous autres Européens vivons encore » quand on pense que le travail du concept pourrait s’achever dans une compréhension adéquate à la chose même. « Depuis longtemps, toute notre culture européenne se meut accompagnée par la torture d’une tension qui croît de décennie en décennie, comme entraînée vers une catastrophe : inquiète, violente, précipitée, comme un fleuve qui veut arriver à son terme, qui ne cherche plus à se reprendre, qui a peur de revenir à soi »27. La peur de revenir à soi résulte d’un manque de force pour supporter sa propre limitation et même sa propre personnalité avec son horizon particulier et conscient de lui-même ; et de cette faiblesse et de la souffrance en soi provient la volonté de parvenir à l’être comme fin du discours entre personnes et par là à des obligations contraignantes. Pour Kant déjà, l’homme qui « ne comprend pas, mais plutôt imagine dans son délire » ni lui-même ni ce qu’il veut et peut pour « se sentir avalé dans l’abîme de la divinité par l’effusion en elle » et y anéantir sa « personnalité »28. Cela serait précisément la fin de la métaphysique. Le fait de supporter sa propre personnalité conditionnée et l’intention « ontologique » de parvenir à l’être sont regardés comme des pôles opposés, et Nietzsche parle du « surmontement des philosophes par l’anéantissement du monde de l’étant »29. En cette affaire, le philosophe est celui qui veut penser « sans limitation subjective », ce qui d’après Kant n’est pas du tout possible30. En considérant la limitation du sujet, avant tout dans l’action, en ce qu’il doit tenir quelque chose pour vrai à un moment donné au nom de la vie, la pensée n’est précisément plus la saisie de l’être comme manifestation. Si la métaphysique avait consisté depuis les Grecs à le penser ainsi, elle serait alors surmontée avec la pensée de la subjectivité, donc depuis déjà longtemps.

28Heidegger n’est pourtant pas parvenu à dire ce que l’être pourrait être d’autre que la manifestation. On ne peut pas dire, là réside le dilemme langagier de sa pensé, ce que l’être serait d’autre que ce qu’il vient à se manifester dans le Logos. S’il se manifeste dans le Logos, il ne l’est précisément pas de façon définitive, c’est-à-dire manifeste en tant que lui-même. Car le Logos est et reste discursif. On ne peut trouver en lui de réponses à la question « qu’est-ce ceci ? » que telles qu’elles peuvent satisfaire pour un temps donné. La pensée de Heidegger vise l’imbrication entre l’être et le temps. Mais la question de la fin de la métaphysique et avec elle la question de ce que serait la métaphysique en tant qu’elle attend une réponse définitive subit également le sort de toutes les questions métaphysiques sur ce que serait une chose « en vérité » par différence d’avec ce qu’elle semblait d’abord être clairement tant qu’elle n’est pas déployée. La métaphysique persiste donc dans la perpétuelle question sur ce qu’elle serait, laquelle, comprise comme la question de sa définition réelle, est aussi une question sur comment elle serait possible comme science, c’est-à-dire dans les conditions d’une réponse définitive et raisonnable à apporter à ses questions. Elle persiste en ce que l’on interroge l’être vrai de quelque chose, y compris de la question sur elle-même, et non en ce qu’une ultime et indépassable réponse serait apportée à ces questions. Voilà ce qui serait précisément sa fin.

29La métaphysique persiste donc dans la perpétuelle non manifestation de l’être. Cette détermination négative provient de la distinction entre notre pensée et la pensée divine, entre un intellectus archetypus et un intellectus ectypus, qui serait en-dehors de la vérité. Mais une telle distinction n’est elle-même possible qu’à partir de l’intellect ectype, et par là elle se met en question elle-même. On peut aussi dire qu’elle n’a de sens que si l’on accepte comme satisfaisante une distinction suffisamment claire d’un point de vue pragmatique, c’est-à-dire comme une distinction à entendre de façon non ontologique. On se demande alors quels sont les buts qu’elle doit remplir. Le but ne peut être que le but d’une capacité de jugement modifiant ses prétentions devant un autre jugement. La modification au sens d’une révision à la baisse des prétentions à la validité de son propre jugement ne trouve donc pas sa limite du côté de « la » vérité. Un critère de contenu ferait pour cela défaut. Elle ne peut trouver sa limite que du côté de la capacité limitée du sujet à suspendre ses prétentions, c’est-à-dire à ses besoins d’action et d’orientation, en vue desquels tout jugement ne peut pas rester suspendu.

306. La pensée par concepts ne parvient pas définitivement à la (détermination de la) chose en raison de la nature discursive du concept. On ne parvient pas à penser jusqu’au bout la possibilité interne de certaines choses. C’est la vérité du concept. C’est l’idée, non plus conçue désormais comme la véritable détermination de la chose, mais comme cette vérité du concept. Elle est régulatrice au sens où elle signifie à la pensée par concepts, donc à la pensée humaine absolument, qu’aucune de ses déterminations ne peut être la détermination définitive de la chose, avec quoi la possibilité de la chose qu’il pense commencerait d’être pensée. L’idée signifie la finitude de la pensée, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas parvenir à une pensée des choses démontrée comme définitivement vraie.

31Une chose se trouverait pensée dans sa possibilité « interne » ou jusqu’au bout si elle était pensée en son lieu dans le système de détermination de toutes choses, dans sa position dans le cosmos. L’idée régulatrice qu’aucune détermination de pensée ne peut se comprendre comme l’ultime détermination qui viendrait couronner la vérité des précédentes signifie en même temps l’impossibilité d’une psychologie rationnelle en tant que pensée selon les catégories de « substance et accident ». Elle signifie l’impossibilité d’une cosmologie rationnelle en rapport à la catégorie « causalité-dépendance » et l’impossibilité d’une théologie rationnelle en rapport à la catégorie de déterminité réciproque de toutes choses en une pensée. Ces impossibilités des trois grands thèmes métaphysiques résulte du concept de concept, d’après lequel les concepts ne peuvent rendre plus distinct que ce qu’il est quelque chose de donné ayant déjà un certain degré de distinction (conceptuelle) relativement à un but subjectif.

32Le fait que ces idées restent une tâche pour la pensée ne signifie pas qu’elle pourrait les avoir d’une façon ou d’une autre comme objet qu’il serait simplement incapable d’atteindre. Cela signifie au contraire qu’on ne peut en général pas du tout venir à bout de la détermination des choses, parce que les formes de pensée où les étapes de la pensée peuvent en général s’adjoindre récursivement, à savoir les catégories de relation, ont une signification qui lui est opposée. Elles ont la signification d’une distinction relative visant une distinction suffisante pour chaque occasion. L’aspect synthétique des étapes particulières tient à ce que le sujet pensant rend une chose plus distincte pour lui et dans son horizon qu’elle ne l’était pour elle ; autrement dit, qu’il n’établit pas seulement comme prédicat à partir du concept sujet de ses jugements ce qui y était de toute façon pour elle déjà pensé comme compris31. L’origine du caractère synthétique de ses jugements réside donc en lui. Il réside dans sa limitation subjective en tant que trait transcendantal principal de tous les sujets pensants par concepts discursif. Toute synthèse conceptuelle dépend donc de ce trait principal et ne peut pour cette raison s’en défaire pour parvenir à un regard simple sur l’âme comme la substance sur laquelle repose sa propre pensée, sur le monde comme ensemble causal en lui-même ou sur Dieu comme le sujet dans lequel serait pensée la déterminité réciproque de toutes choses. Par les Idées, on veut dire que ces thèmes ne peuvent être l’objet de la réflexion métaphysique de la possibilité d’une pensée possible, en sorte qu’elles ne sont accessibles que d’autres façons impensables métaphysiquement.

33Le fait que ces thèmes métaphysiques continuent d’occuper à l’avenir la pensée signifie qu’elle se comprend comme l’opération de s’en défaire. Elle reste donc négativement rapportée à eux. Il en va encore ainsi chez Hegel. Hegel critique le mode d’expression kantien avec les concepts et leurs caractères qui doivent distinguer les concepts. Les caractères sont eux-mêmes des concepts qui doivent à leur tour être rendus distincts si l’on veut qu’ils signifient au-delà de leur emploi avec une distinction suffisante subjectivement, donc qu’ils soient véritablement des concepts. Leibniz avait déjà pris en considération la « mauvaise » infinité qui en résulte et Kant avait pour cette raison déterminé la perfection d’un concept par la clarté des caractères qui est obtenue quand la détermination conceptuelle des choses suffit à les distinguer (subjectivement) les unes des autres32. De ce fait, la différence de sujets pensant variés, et par conséquent la liaison de la vérité de la pensée conceptuelle à des besoins subjectifs différents comme la différence des choses selon leur concept, est effectivement passée dans le concept du concept. L’opposition de Hegel à Kant ne tient pas à ce qu’il souhaiterait supprimer à nouveau la liaison kantienne de la distinction d’un concept au sujet se pensant comme limité, mais en ce que, pour Hegel, Kant n’accomplit pas effectivement la conséquence de la liaison du concept de concept à la différence des horizons subjectifs. C’est pourquoi l’idée comme vérité du concept ou comme le concept vrai est pour Hegel la pensée de la différence subjective dans le concept lui-même, à savoir l’être l’un pour l’autre de différents sujets dont chacun des concepts est à sa façon relié aux objets de façon suffisamment distincte. L’idée pensée ainsi est chez Hegel « Idée absolue »33.

34En cette Idée, les thèmes de la métaphysique, l’âme, le monde et Dieu, sont bien relevés. Mais ils sont relevés en elle de la même façon que Kant l’avait déjà fait : pas seulement en ce que la pensée ne peut pas les épuiser, ce qu’avait déjà pensé la métaphysique pré-kantienne, mais l’idée que la pensée conceptuelle en tant que telle ne peut parvenir pour la pensée d’aucune chose à une fin et partant au concept de la possibilité interne de la chose représentée. Face à la pensée subjective de ce que serait en général une chose et en ce sens quelque chose, la pensée se réfléchit elle-même en revenant sur sa limitation comme son origine et non seulement face à une pensée divine illimitée. Elle ne pourrait ainsi se réfléchir elle-même que si elle pouvait en même temps déterminer cette autre pensée archétypique. Elle se pense au contraire comme limitée face à d’autre pensées également limitées ; elle a « dans son autre son objectivité propre pour objet ».

35Laissons de côté la considération propre à la philosophie de la religion selon laquelle le concept de Dieu n’exclut plus de lui le fini et donc que la philosophie avec son Absolu pense le concept de Dieu spécifiquement chrétien. Mais du point de vue de la pure logique des concepts, cela signifie que le concept et l’objet sont dorénavant définitivement rapportés l’un à l’autre en ce que le concept qui est « en tant que personne une subjectivité insécable impénétrable » et donc non une noesis d’elle-même transparente à elle-même, mais un comprendre fini qui a soi-même en son autre pour objet. Il a lui-même pour objet « non seulement comme âme »34. Il était devenu impossible depuis Kant de se prendre soi-même comme objet en tant qu’âme. Hegel pense le concept non « seulement » comme âme, c’est-à-dire non seulement sous la catégorie de la substance de façon non critique, afin de parvenir à une détermination définitive (de quelque étant). On pourrait penser aussi à une critique où Hegel reproche à Kant d’avoir prétendu venir à bout de la détermination de la subjectivité transcendantale. « L’ontologie de l’expérience » serait encore une ontologie relativement à sa prétention à déterminer ce qu’est quelque chose, et quand Kant traite de la possibilité de l’expérience, il suit la pensée de la métaphysique qu’il critique, laquelle comprenait la pensée de la possibilité de la chose même comme étant la pensée de la réalité. Dans « l’Idée absolue » hégélienne, le concept a lui-même pour objet précisément dans l’impénétrabilité de son autre, donc en cela que la pensée ne peut pas rapporter son autre à ou sous un concept plus général. L’autre ne reste l’autre qu’ainsi, et c’est même en cela que le concept se comprend lui-même.

36Dans la mesure où l’autre est aussi une pensée, ce qu’il est quand le concept se prend en lui pour objet, c’est l’effectivité de la pensée autre qui est pensée dans l’Idée absolue, dont le concept en lui-même ne comprend pas la possibilité. Il ne comprend pas que l’on puisse penser comme pense l’autre pensée, et c’est précisément en cela qu’il l’a pour objet. Il le distingue de sa possibilité à penser. Mais il a en cela aussi lui-même pour objet, comme l’impossibilité à réfléchir des raisons universelles à partir desquelles la pensée pense en considérant depuis elle-même quelque chose comme étant déterminé. Cela reste pour lui comme la pensée étrangère, un pur fait. Ainsi, le concept n’est « pas seulement l’âme, mais le concept libre, subjectif, qui est pour soi et a par conséquent la personnalité » en tant que concept « pratique ». Etre un « concept pratique » est donc plus pour Hegel qu’être « seulement » âme. En tant que concept pratique, il libère en effet de lui ce qui « pour lui » paraît être suffisamment déterminé.

37L’« Idée » est ainsi ce qui, dans la tradition pré-critique, s’appelait « le concept adéquat »35. Mais la signification s’est modifiée. « L’être a atteint la signification de la vérité en tant que l’idée est l’unité du concept et de la réalité »36. Mais la « réalité » est désormais elle-même concept. Elle est l’autre concept dans l’altérité rémanente duquel le concept se prend lui-même pour objet, dans son impénétrabilité rémanente à lui-même ou encore dans son individualité ne passant en aucune conception d’après des concepts universels. « Il est donc désormais seulement ce qu’est l’idée »37. « L’idée pure, dans laquelle la déterminité ou réalité du concept lui-même est élevée au concept, est plutôt libération absolue, pour laquelle il n’y a plus de détermination immédiate qui ne soit pas en même temps posée et le concept »38. Dans cette unité du concept et de la réalité, le concept n’est plus discursif, « dans cette liberté par conséquent aucun passage n’a lieu »39. C’est pourquoi le concept ne se perd pas, même vis-à-vis de la réalité qui est elle-même concept en une « mauvaise » infinité ; c’est seulement ainsi qu’il accède à l’être. Il ne pense l’être qu’en se distinguant dans sa conception des autres conceptions, laisse libre place à ces autres conceptions à côté de la sienne, en comprenant qu’il peut le comprendre aussi peu que lui-même dans sa subjectivité à partir de laquelle chaque conception considère ce qui est chaque fois compris comme déterminé. L’unité ou le concept des concepts consiste dans cette négativité ou liberté.

38La métaphysique s’accomplit dans l’accomplissement de sa critique. Dans cet accomplissement, elle devient métaphysique de la liberté, selon laquelle seul ce qui est libre peut être pensé véritablement comme étant et « tout le reste » est une « erreur »40. Là est son issue : elle a son issue en ce que se trouve pensé le fait que la pensée ne vient à son terme vis-à-vis de rien d’autre. La métaphysique s’accomplit ainsi en tant que conception de la non vérité de l’être dit objectif qui paraît être compris comme cas d’un universel. On comprend que cela ne peut apparaître ainsi qu’à l’intérieur d’un horizon qui ne réfléchit pas sa propre limitation ou subjectivité. On comprend par là également le fait que la métaphysique ne puisse pas trouver de fin temporelle au sens où elle serait pensée comme surmontée, sous quelque détermination que ce soit. Seules les déterminations sous lesquelles elle est pensée peuvent être surmontées, tout comme il est précisément compris dans son développement par la critique du fait que la pensée sous des déterminations ne peut venir à bout de la compréhension de quelque chose et donc pas non plus de la compréhension de la métaphysique. On pourrait dire qu’avec le développement de la métaphysique par la critique on comprend qu’il ne peut plus y avoir nécessairement de métaphysique déterminée, mais que personne ne peut non plus penser sans métaphysique. La métaphysique rejoint son concept dans l’abandon de ses déterminations.

397. Chaque affection de sa conviction par un jugement autre est une occasion pour le sujet de la conforter par la détermination de ses propres limites. Philosopher veut dire selon Kant déterminer ses limites, c’est-à-dire ne pas prétendre croire et savoir plus qu’il n’est nécessaire, en sachant bien que ce n’est possible que dans le cadre d’un horizon et que l’on ne peut se glisser dans l’horizon d’autrui ni qu’on ne peut mesurer le sien à celui des autres41 qui doivent eux aussi, réciproquement, vouloir croire et savoir. Pour cela, la métaphysique n’est pas un savoir, mais une clarification (Aufklärung) au sujet du savoir, un savoir du savoir. Il ne s’ensuit aucun cercle au sens où ce savoir élèverait encore une prétention définitive. Car c’est la praxis de la reconnaissance d’un savoir autre, non parce qu’il serait plus vrai que le sien, mais bien qu’on ne puisse le partager et même que l’on ne puisse même pas parvenir à penser que l’on puisse penser ainsi.

40La métaphysique persiste donc dans l’entretien infini du discours métaphysique car il ne peut se transformer en connaissance définitive de ce qui serait. La conscience de la particularité de ce discours dans ses commencements grecs, dans son déploiement historique jusqu’à cette conscience réfléchie de sa particularité, ne le conduit pas à terme. Au contraire, seule cette conscience rend possible sa continuation en dépit de la constatation que son histoire n’a consisté qu’en « querelles sans fins »42. Le danger ne tenait pas à ces querelles, mais en ce qu’elles étaient menées sans conscience de la subjectivité des points de vue et de l’horizon limité des partis. Dans cette absence de conscience, ils se savaient, comme le dit Kant, « avalés dans la divinité », en possession ou au moins dans le pressentiment de la vérité ; mais en cela ils étaient en vérité, comme le dit Kant, dépossédés de leur personnalité. La critique de la métaphysique ne peut être sa relève, mais d’échapper à une telle absence de conscience.

41Dans cette mesure, la métaphysique libère ses enfants. Elles les libère par exemple sous la forme des sciences particulières qui signalent chacune leurs propres principes métaphysiques de façon plus ou moins explicite ou dont les théories demeurent des opinions tant que leur assentiment ne soulève pas beaucoup d’enjeu. Il n’y a alors presque pas de conséquences de cet assentiment à assumer. Mais en aucun cas on ne peut, quand on a un rapport éclairé vis-à-vis de la métaphysique, l’invoquer comme s’il ne s’agissait que de « la » vérité et que l’application pratique était une chose à part. Dans une conscience éclairée, la métaphysique ne peut plus être comprise comme quelque chose que l’on pourrait achever ou « surmonter » « sans métaphysique » par un accès aux « choses-mêmes ». La métaphysique perdure quand nous faisons réflexion de la limitation du sujet, y compris de sa disposition limitée à la communication, sans laquelle d’après Kant aucune pensée n’est possible, parce que les catégories comme pures formes de pensée de la considération de quelque chose comme étant déterminé n’ont pas de fin logique objective, bien qu’une autre détermination demeure toujours possible. Ainsi, la séparation des sciences particulières hors de la philosophie est encore de la métaphysique. C’est un procès dont il n’y a pas à craindre qu’il en vienne à finir ni que la philosophie s’y épuise.