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Signe et interprétation

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Josef Simon

Présentation

Denis Thouard

Texte intégral

1. Philosopher contre le langage

  • 1 – Né en 1930, Josef Simon a poursuivi des études jusqu’à la thèse à l’Université de Cologn (...)

1L’œuvre de Josef Simon1présente, à partir d’une intense méditation sur le langage, une reformulation originale des grandes questions philosophiques. Le point de départ de cette pensée est la prise au sérieux du rôle des signes dans la construction de notre monde : si non seulement nos pensées passent par des signes et ne sauraient se constituer sans eux, mais aussi les grandes catégories qui structurent notre monde, comme l’espace ou le temps, quelles en sont les conséquences ? Assumer le caractère premier de la médiation des signes, et donc refuser d’emblée le dualisme du signifiant et du signifié, du sens et de l’interprétation conduit Josef Simon à la formulation d’une philosophie rigoureusement non-métaphysique, un strict pragmatisme, qui pense l’apparition des choses depuis les processus des signes. On peut comprendre aussi sa tentative comme l’essai de reformuler le criticisme kantien en tenant compte des implications de la médiation langagière. Mais c’est surtout une façon d’assumer jusqu’au bout le « tournant linguistique » dans lequel se reconnaît une grande partie de la philosophie contemporaine, c’est-à-dire jusqu’à reconquérir les questionnements classiques de la philosophie, repensés dans une nouvelle perspective.

2L’écriture philosophique de Josef Simon frappe par sa densité, la concentration autour de la question et l’effort pour sa juste formulation. La pensée se creuse contre le langage, recourant aux diverses possibilités typographiques de soulignement et d’insistance pour désolidariser le lien du mot à la représentation et préserver la voie du concept. Ce qui d’emblée est remis en cause est l’idée que les mots représenteraient les choses, et tout simplement que les mots représenteraient. En les saisissant dès l’origine comme des interprétations révisables et perfectibles, Josef Simon entend déjouer le piège de la représentation inhérent au langage courant. Il le fait autrement que Hegel, qui choisissait la voie du système pour rétablir une circulation des concepts au sein d’un discours, mais autrement aussi qu’Adorno, fréquenté à Francfort, qui ne voyait de salut pour le particulier que dans les figures de la contradiction. L’affirmation de la réflexion transcendantale n’est pas remise en cause comme geste philosophique signifiant l’impossibilité d’un retour à une position naïvement « réaliste », posant l’étant indépendamment de, voire avant la pensée. La philosophie du signe est une philosophie de la subjectivité en tant qu’elle revient sur les conditions du discours philosophique : le tout n’est donné à chacun que selon une perspective déterminée, par une « représentation ». Mais la croyance « idéaliste » en un monde des « représentations » qui pouvait conduire à son tour à une nouvelle forme de dogmatisme que l’on pourrait nommer un « réalisme de la représentation » est elle aussi ébranlée par l’observation que toutes nos représentations dépendent de signes. Non seulement elles dépendent de signes, mais elles ne sont bel et bien que l’effet des signes. S’agit-il pour autant de destituer la subjectivité au profit d’une instance transcendante et supérieure, comme l’être pour Heidegger ou le langage pour Gadamer ? Il n’en est rien. Il s’agit de poursuivre avec conséquence et donc de radicaliser le transcendantalisme comme interrogation sur les conditions de possibilité de la connaissance et de l’action, en le rendant plus critique encore par la réinterprétation de ses propres croyances réalistes en la chose comme en un moi identique à lui-même.

3Cette ascèse réflexive s’opère à même le langage – c’est ce qui fait la singularité de la « philosophie du signe » de Josef Simon. Le contrôle de l’expression se traduit dans la brièveté intensive du propos, dans la sélection très étudiée des expressions, dans l’insertion d’un petit nombre de citations qui n’apparaissent jamais ou très rarement à l’échelle d’une phrase entière, car ce serait faire entrer une rhétorique différente au sein de la méditation, mais d’un groupe de mots, d’un mouvement argumentatif dont on voit bien que le citateur se le réapproprie dans sa perspective propre. S’il est nourri de la tradition métaphysique et s’il est à sa façon héritier de l’idéalisme allemand (au moins à travers Hegel), le philosophe du signe ne se fait pas l’historien ou le porte-parole des philosophies passées, mais pense avec les pensées dont il sait mieux qu’elles peut-être qu’elles sont d’abord des mots et surtout des signes – des signes interprétant d’autres signes, indéfiniment.

4Le philosophe du signe ne vient pas annoncer la fin de la métaphysique et son remplacement par la « philosophie du signe ». En un sens, il assume autant que possible l’entièreté d’une aventure de pensée qui s’est identifiée dans l’histoire à l’aventure philosophique, de son ambition suprême chez Hegel à sa plus radicale autocritique chez Nietzsche. Le pari du penseur critique qu’est le philosophe du signe n’est pas seulement de défaire les hypostases des philosophies et d’en montrer triomphalement la naïveté au regard des exigences réflexives qu’elles se donnaient à elles-mêmes ; il n’y a pas à triompher d’être moins illusionné que le précédent, car il y a fort à parier qu’il s’agirait encore d’une illusion. Surtout, le geste critique ne doit pas nous dispenser de l’effort d’une pensée plus conséquente de ce que la tradition philosophique, nonobstant ses aveuglements surtout décelables a posteriori, est parvenue à penser. La philosophie du signe donne congé à la métaphysique tout en assumant la tâche de la philosophie dans son ambition la plus vaste, mais mezzo voce.

5Outre la concentration, qui incite le lecteur à ralentir le pas, à revenir en arrière, à s’obstiner, la tonalité philosophique de Josef Simon est volontiers ironique, ce qui n’est sans doute pas sans rapport avec ses interlocuteurs privilégiés : Nietzsche, Hamann, Wittgenstein, à quoi il faut ajouter les deux grands ironistes Hegel et Kant. Ces références représentent des « affinités électives » et n’ont pas de statut dogmatique : ce ne sont pas des « autorités ». Les textes et les contextes parfois invoqués ne sont que les repères dans une orientation dans la pensée, qui résument de façon elliptique des analyses sur lesquelles on continue de s’appuyer pour aller plus loin. C’est pourquoi l’auteur n’éprouve aucun besoin de varier systématiquement ces appuis : ils valent pour une lecture, une interprétation, une analyse, et permettent d’avancer plus vite dans le cœur du propos.

2. De la philosophie du langage à la philosophie du signe et de Hegel à Kant

6C’est peu dire que l’œuvre philosophique de Josef Simon est mal connue en France : aucun livre n’est traduit, seuls quelques articles ont paru. On peut le regretter.

  • 2 – En 1967, Josef Simon a fourni une très utile anthologie de textes de Hamann, Schriften z (...)
  • 3 – Le volume de Sprachphilosophie s’inscrivait en effet dans une série (ambitieuse) de « ma (...)

7Elève de Bruno Liebrucks, qui proposa naguère une gigantesque synthèse d’une « philosophie du langage » d’imprégnation hégélienne, Sprache und Bewusstsein (6 vol., Francfort, 1965-), Josef Simon a construit une philosophie originale, d’un style toujours concis et d’une argumentation serrée, qui reconsidère d’un point de vue critique les grands concepts de la métaphysique. S’il provient de la tradition très métaphysique de la Sprachphilosophie de son maître Liebrucks, qui associait lui-même Hegel à Hölderlin, Hamann, Humboldt, Vico, Cassirer, Herder, tradition que l’on rencontre en partie chez Heidegger comme chez Cassirer, chez le jeune K.O. Apel, chez les néohumboldtiens comme Weisgerber, mais aussi chez Walter Benjamin, bref dans ce qui reçoit l’héritage de la philosophie romantique comme de l’herméneutique philosophique, Simon s’en est dégagé rapidement au profit d’une philosophie du signe beaucoup plus critique et pragmatique que « métaphysique ». Simon n’a pas élevé une construction massive à la spéculation, il a produit, à partir d’une réflexion sur le langage et les implications de la médiation sémiotique, une critique sans appel de toutes les illusions essentialistes et substantialistes de la tradition philosophique. Son inspiration provient en partie des grands penseurs du langage : Hamann (mais pas Herder), Humboldt, Nietzsche, Wittgenstein, mais aussi Hegel et Kant. En passant du « langage » au « signe », Simon opère une « désubstantialisation » de la philosophie du langage comprise comme « métacritique », selon l’objection apportée par Hamann à Kant qui aurait « oublié » le langage2, pour élever celle-ci au niveau de la critique elle-même. La succession dans les années 80 d’une « philosophie du langage » (1981) et d’une « philosophie du signe » (1989) n’a rien d’anodin, même si la première est due à une sollicitation extérieure3. Simon tire les conséquences de cette réappropriation critique de la philosophie du « langage ». Il prend acte en particulier du nominalisme et de la philosophie transcendantale pour proposer une pensée de l’individualité.

8Simon n’élabore pas une philosophie du « langage », ce qui serait encore « métaphysique », mais du « signe ». Pour autant, son signe est avant tout la condition d’une représentation, ce à partir de quoi la pensée s’élabore. Le signe ne renvoie pas à une chose, ni même à une « signification » ou un « signifié », il est lui-même la compréhension. On se sert de signes pour s’entendre, et en cas de malentendu, ce sont d’autres signes qui viennent expliquer les premiers. Simon prolonge ainsi la critique kantienne de l’objectivité, dissolvant toute positivité dans la succession des signes en une forme de pragmatisme perspectiviste conséquent.

  • 4 – Voir le premier livre de J. Simon, Hegel und das Problem der Sprache, Bonn, Bouvier, 196 (...)
  • 5 – Jusqu’à défendre et illustrer la nécessité d’un chapitre consacré à Kant dans un ouvrage (...)
  • 6 – Voir H. Schnädelbach, « Kant – der Philosoph der Moderne », dans Kato/Schönrich (éds.), (...)
  • 7 – Voir M. Riedel, Urteilskraft und Vernunft. Kants ursprüngliche Fragestellung, Francfort- (...)
  • 8 – Voir les discussions des volumes Zeichen und Interpretation, Zur Philosophie des Zeichen (...)

9Le long compagnonnage avec Nietzsche ne saurait masquer une évolution philosophique originale au sein même de l’idéalisme allemand. Alors que l’intérêt pour la « philosophie du langage », en particulier dans sa modalité spéculative chez Hegel, était manifestement liée à une critique de Kant censé avoir ignoré le langage4, critique que renforçait l’intérêt pour la pensée de Hamann, il semble qu’une lecture plus attentive à la réflexion kantienne aille jusqu’à réhabiliter en lui le « philosophe du langage »5. Kant est pensé alors dans la lignée de la réflexion leibnizienne sur les signes, mais aussi à partir de la radicalisation du perspectivisme chez Nietzsche. Ce déplacement de Hegel à Kant est différent de celui qui marque le passage de la première Ecole de Francfort de Horkheimer et Adorno à la seconde de Habermas et Apel, voire de l’évolution de penseurs liés à cette mouvance comme Herbert Schnädelbach, reconnaissant en Kant le véritable penseur de la modernité conflictuelle – ce que ne peut être Hegel –6, ou encore de Manfred Riedel, voyant lui aussi, après Friedrich Kaulbach, la réflexion linguistique propre à Kant comme décisive dans la mise en jeu des catégories7. L’aboutissement des réflexions consécutives à la parution de la Philosophie du signe dans un livre précisément consacré à Kant et à la « langue de la philosophie » est caractéristique d’une libération de la structure spéculative de l’autoréflexion. Josef Simon a inspiré certaines tentatives philosophiques originales dans l’Allemagne contemporaine comme celles de Günter Abel, Werner Stegmaier, Tilman Borsche, Günter Wohlfahrt8.

3. La philosophie du signe en discussion

  • 9 – Dans une perspective polémique et en défendant une idée de la sémiotique comme science, (...)

10On pourrait objecter que la radicalisation du perspectivisme dans la philosophie du signe traduit non la conscience de la subjectivité de nos représentations, mais une forme moderne de subjectivisme, proche de ce qui a pu être désigné comme « déréalisation », « nihilisme », « oubli de l’être » ou « déconstruction »9.

11Les phénoménologues déploreront la perte de la donation première des choses, perte de l’évidence, remplacée par de simples signes. Selon eux, la perception pure d’un son ou d’une couleur ne saurait être assimilée à la perception d’un « signe de », d’une médiation. Cette critique est liée à la présupposition du « principe d’évidence » de la phénoménologie husserlienne, qui comprend le sens dans l’horizon d’une « donation en présence » que précisément la philosophie du signe récuse.

12Le philosophe du signe ne conteste pas cela, mais assure que je ne perçois « comme » un signe que le percept dont l’analyse m’apparaît insuffisante, parce que la signification immédiate m’en échappe pour mon propos, pour l’action que je me propose d’accomplir. La réponse est donc pragmatique au sens où ce que je perçois dépend de mes besoins quant à mon orientation dans le monde. L’action se meut dans une évidence qui n’implique pas une « donation première », mais, relativement à mes exigences, une non thématisation de ce qui ne fait pas problème. Les choses sont les « pragmata », elles prennent sens dans le contexte d’une action.

  • 10 – On peut considérer à cet égard que la « philosophie de l’interprétation » développée par (...)

13Il reste cependant que l’on peut considérer que l’originalité, à défaut d’originarité, de la perception, est insuffisamment honorée dans la philosophie du signe. Car une chose est de considérer que toute perception découpe un motif sur un fond et suppose donc son horizon, qu’elle est par là un geste d’interprétation des data sensible pour y faire surgir des formes, une autre est de considérer qu’une telle « interprétation » est parfaitement assimilable à tout autre « interprétation ». Si la perception peut être comprise comme une interprétation, toute interprétation n’est pas sur le mode de la perception, car elle ne contient pas la même promesse d’objectivité que la perception10. Les objets ne nous sont accessibles que par des « signes », mais ne sont pas « que » des « signes ».

  • 11 – Voir D. Henrich, Selsbstverhältnisse, Stuttgart, Reclam, 1982. Les positions de Henrich (...)

14Cette position vaut de même pour l’intuition interne, comme le rapport de familiarité à soi (Selbstvertrautheit) invoqué par Dieter Henrich dans sa tentative de renouveler l’idéalisme transcendantal, compris par lui comme la condition de possibilité d’une reconnaissance11. Il ne s’agit pour Simon que d’un rapport de signes, le « je » n’étant que « signe de », sans que je puisse rien statuer sur « ce qui les précèderait ». L’idée d’une subjectivité comme « conscience », conscience morale fondant le rapport à soi ou Je transcendantal, demeure une conception « chosiste » de la subjectivité pour la philosophie du signe. Pour être fidèle à elle-même, la philosophie transcendantale, ou encore le principe de subjectivité, doit réfléchir les signes eux-mêmes qui rendent possibles les représentations : elle indique la subjectivité de tout discours, à savoir l’ancrage « esthétique », particulier, sensible de la philosophie.

15La philosophie de la communication ou « l’éthique de la discussion » de la seconde école de Francfort reste de même liée à une conception de la conscience de soi insuffisamment démarquée du modèle idéaliste et, pour la philosophie du signe toujours, son « tournant linguistique » reste insuffisant, présupposant l’extériorité de la « communication » et des représentations, qu’il convient au contraire de défaire. Car si nous n’avons accès qu’à des représentations et si rien ne nous permet de juger de leur « adéquation » à des « choses », nous ne pouvons que comparer entre elles des représentations, c’est-à-dire substituer des signes à d’autres signes. De même qu’invoquer pour la « vérité » le statut d’une « idée régulatrice » dont la science s’approcherait indéfiniment ne dit pas comment l’adéquation d’une proposition particulière à cette visée serait possible. Le langage implique à tout moment la subjectivité, à savoir la découpe d’un horizon ; il nous sépare autant de la « raison étrangère » qu’il nous permet de « communiquer » avec elle, et encore seulement par des ajustements relatifs, l’entrecompréhension n’ayant d’autre terme que les impératifs de la pratique. Comment dès lors « fonder » ou « refonder » la « raison » philosophique sur la communication ?

  • 12 – Wahrheit und Methode,21965, p. 361 sq. (traduction E. Sacre, Paris, Seuil, 1976, p. 229)
  • 13 – Critique de la raison pure, B 849.
  • 14 – J. Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, Walter de G (...)

16L’herméneutique de l’être dans le langage chez Gadamer masque encore une conception réifiante de la compréhension, qui présuppose toujours que l’on se comprend dans un espace intermédiaire, celui des « choses », du verbum interiore, de la « Parole ». Un tel ontologisme reste naïf au regard des exigences d’une pensée critique. « Quand Gadamer écrit que ‘comprendre’ ne signifie pas ‘se transférer en autrui’, mais ‘s’entendre sur la chose’12, c’est, du point de vue de Kant, une position précritique. Pour Kant, on doit sans doute se transférer en autrui, mais se transférer en lui comme en une ‘raison étrangère’, pour évaluer si les fondements de l’assentiment ‘qui valent pour nous’ font sur lui ‘précisément le même effet’13 »14. La réflexion sur la compréhension nous retient de faire d’autrui une « chose » et de penser que c’est « dans les choses » que nous pourrions le rejoindre.

  • 15 – On trouverait une objection semblable du côté de K.-O. Apel, qui entend compléter le ges (...)
  • 16 – G. Schönrich, « Optionen einer Zeichenphilosophie », Philosophische Rundschau 38, 1991, (...)
  • 17 – J. Simon, Philosophie des Zeichens, p. 22.
  • 18 – Ibid., p. 233
  • 19 – Schönrich, p. 182.
  • 20 – Ibid., p. 187-188.

17Une des objections les plus consistantes à la « philosophie du signe » émane de Gerhard Schönrich, qui a cherché pour sa part à développer une philosophie inspirée de la sémiotique de Charles S. Peirce en l’infléchissant dans un sens transcendantal15. Il présente plusieurs tentatives récentes de développement d’une « philosophie du signe », distinguant celle de Simon comme insistant sur la « négativité » du signe, de celles attachées à un fondement « ontologique », voire « idéaliste »16. Cette première position voit dans le processus sémiotique un processus infini sans terme ni référent dernier, car pour elle la présupposition d’un « être » ou d’une « réalité » indépendante des signes est une hypostase17. Elle caractérise selon lui les positions de Nietzsche à Derrida ou de Wittgenstein à Lyotard. La sémiose infinie reprise de Peirce ne se rapporte que « négativement » à une réalité18, ce qui entraînerait le risque d’une perte de l’identité de la « référence » (Bedeutung) au profit d’une pure fluctuation. Mais surtout, à la différence de la pensée peircienne de l’homme comme signe, comme signe autoréflexif, on perdrait dans la philosophie du signe l’identité du « Je pense ». La substitution d’une interprétation à une autre par substitution de signes ne fournit aucun critère de choix pour faire prévaloir tels signes plutôt que tels autres. Le risque de voir le « moi » livré à un écoulement de signes sans règles pourrait alors conduire trop loin le « décentrement » de la pensée19. Le rapprochement avec Derrida ou Lyotard se confirmerait, si Simon ne s’en tenait à une solution inspirée de Peirce et du pragmatisme, situant toute évaluation eu égard aux besoins de l’action dans un moment déterminé. Contre cette position, Schönrich évoque trois objections : d’abord, la philosophie du signe serait impuissante à garantir une consistance minimale dans l’interprétation des signes ; elles manquerait aussi de tout critère pour privilégier une interprétation plutôt qu’une autre ; elle se condamnerait enfin à la contradiction en ne reposant que sur la fugacité de l’assentiment. Le cœur de cette objection tient dans le caractère problématique de l’unité dans une philosophie qui se présente comme philosophie du continu des signes. Les unités de « sens » d’un côté, mais aussi l’unité conférée par l’acte judicatif semblent suspendues. Le jugement, en effet, doit son unité à la synthèse subjective, à l’acte unificateur d’un sujet. Mais il semblerait que la critique de l’hypostase d’un « je pense » mette à mal le principe même de subjectivité comme rapport à soi. On peut, comme le suggère Schönrich, proposer une interprétation de la sémiotique peircienne qui fasse une place à la fonction auto-référentielle de la subjectivité du « signe homme », mais la « philosophie du signe » de Josef Simon semblerait se priver de cette possibilité. La substitution d’un signe à un autre manquerait de toute règle d’unité – et la subjectivité mise en avant comme sensibilité esthétique des signes se trouverait coupée de la dimension du « rapport à soi » qui en fonde le concept au-delà d’une position sophistique ou sceptique. L’aspiration « transcendantale » de la philosophie du signe fondée sur les conditions sémiotiques de la représentation serait ainsi contredite par ces conditions mêmes. L’autoréflexion ne concernerait plus que la conscience du caractère fugace, conditionné, temporaire et localisé d’une « interprétation », sans que rien, ni du côté du « référent » objectif, ni du côté du « sujet » ne soit assuré. Le geste critique de mettre en évidence le conditionnement sémiotique de tout discours et sa « naïveté » au regard des signes se retournerait finalement contre lui-même en énonçant l’extrême contingence du discours de la « philosophie du signe », installée, comme on pourrait le dire aussi de la posture de la « déconstruction », dans la « contradiction performative »20. La prétention de la « philosophie du signe » à énoncer « la vérité » que « toute vérité » est précaire, illusoire et trompeuse, vaudrait d’abord d’elle-même.

  • 21 – Et de sa présupposition d’un concept de « vérité » intenable ; voir le chapitre 5 infra (...)
  • 22 – Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, 2003, p. 168.
  • 23 – Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, 2003.
  • 24 – Ibid., p. 71.

18Ces objections, indépendamment de ce qu’elles présupposent à leur tour et qu’il faudrait pouvoir accorder (comme une lecture transcendantale de la sémiotique), valent aussi bien pour toute « philosophie de la différence ». Se rejoue ici le jeu de la souris et du chat entre le sceptique et le philosophe qui entend fonder en raison son discours. Mais si la pensée française de la différence semble s’accommoder comme d’un jeu de ses multiples contradictions, la position pragmaticiste de la « philosophie du signe » est énoncée par Josef Simon avec une extrême conséquence et continuellement argumentée. Si tout jugement s’inscrit dans une perspective qui marque sa « différence esthétique », cela n’implique pas de contradiction sur le plan formel, ni n’interdit de fonder formellement le discours sur le principe de non contradiction. Etablir une contradiction entre les conditions performatives de l’énonciation et les conditions formelles de validité n’est peut-être simplement pas possible en termes rigoureusement critiques. Cela relèverait encore de la « métaphysique »21. Ce qui n’empêche pas Simon de considérer que parler, c’est toujours aussi promettre22, s’engager devant une raison étrangère, mais simplement que cette cohérence n’a aucun statut fondationnel pour le discours philosophique. Il ne se dérobe pas devant la contradiction, mais entend faire valoir à chaque fois les ressources de la philosophie du signe comme les études qui suivent le montrent. Si l’entreprise peut, dans son ensemble, susciter la discussion, force est de reconnaître qu’elle aiguise le regard critique et fourbit des objections aux discours positifs qui sont loin d’être toutes levées. La mise en perspective des problèmes depuis le signe nous plonge en pleine philosophie avec l’effort d’une lucidité plus grande, d’une autoréflexion plus poussée des conditions de la pensée du monde et de la position d’un discours philosophique. Par ailleurs, il faudrait pouvoir apprécier de près dans quelle mesure l’intérêt croissant de Simon pour la pensée de Kant, qui aboutit au grand livre de 200323, ne correspond pas à un effort pour répondre à ces objections en proposant une compréhension de la philosophie du signe comme « continuation de l’œuvre kantienne par d’autres moyens », voire par la simple accentuation de certains aperçus décisifs de Kant, comme sa Méthodologie et sa théorie des degrés de l’assentiment, qui constitue, pour lui, le centre à partir duquel la Critique de la raison pure doit être lue24.

4. De la métaphysique à la subjectivité des signes

19Le parcours proposé ici entend suggérer comment la philosophie du signe « interprète » la métaphysique et les grands concepts de son histoire tel le sens, la vérité, la conscience, la « chose ». En même temps, les textes choisis dans ce volume présentent autant de débats de la « philosophie du signe » avec des positions philosophiques contemporaines, à commencer par une discussion de la « métaphysique » dans son ensemble, qui se démarque des pensées de Nietzsche et de Heidegger, mais qui est aussi un dialogue avec la tentative de Dieter Henrich de refonder la métaphysique depuis un point de vue transcendantal. En réfléchissant dans « Qu’est-ce que la métaphysique et que serait sa fin ? » sur la « métaphysique après Kant » à l’occasion d’un congrès hégélien, Simon entreprend sans doute déjà un rapprochement avec Kant.

20Mais si le motif critique et en un sens la philosophie transcendantale est un acquis en deçà duquel il ne saurait être question de régresser, Simon entend la prolonger dans « Philosophie du signe et philosophie transcendantale » en la corrigeant par la médiation des signes qui rendent possible la représentation elle-même. Loin d’opposer Kant et sa critique depuis le langage, Simon entreprend de penser la philosophie critique aussi comme une « métacritique », en faisant apparaître les médiations sémiotiques qu’elle assume et qui fondent la cohérence de sa conception de la subjectivité. La philosophie du signe peut se présenter ainsi comme une philosophie transcendantale accomplie, métacritique sans cesser d’être « critique ».

21Les incidences de cette subjectivité sémiotique portent également sur les questions éthiques, où Simon se démarque le plus nettement d’une lecture rapide de Nietzsche pour avancer, de façon finalement assez kantienne, que la restriction des affirmations cognitives renforce nécessairement le poids du respect pour les autres – cette « raison étrangère » qui inspire son livre kantien récent.

  • 25 – Cf. infra, p. 108.

22Dans « Philosophie du signe et éthique », Simon situe ainsi les limites de la réflexion morale : « Dans la perspective d’une philosophie du signe, l’éthique est une éthique de la reconnaissance de la conscience morale comme reconnaissance de la découverte de l’auto-présentation de l’autre, de son langage propre sur l’arrière-plan de conceptions du monde « contraignantes »»25.

23L’attention aux médiations sémiotiques engage nécessairement une discussion avec l’herméneutique philosophique, telle qu’elle est exposée dans l’ouvrage classique de Gadamer, Vérité et méthode de 1960. Simon, dans « S’entendre sur la chose », en s’inspirant de Humboldt, dénonce l’ontologisme larvé d’une herméneutique qui recule devant les conséquences de son questionnement et se réfugie dans la croyance naïve (sous couvert de phénoménologie) en les « choses », sol d’évidence où les esprits pourraient se rencontrer et – se comprendre.

24Le dernier texte aborde les enjeux d’une lecture de Nietzsche et de certains de ses prolongements heideggeriens pour interroger la question de la vérité : si celle-ci ne peut être adéquation à la « chose » que nous ne pouvons pas connaître, ni pure cohérence formelle, que peut-elle être sinon une liberté appuyée sur des conventions révisables – seul régime, peut-être, compatible avec les formes politiques d’organisation démocratique que nous connaissons ?

25« La crise du concept de vérité comme crise de la métaphysique » reprend ainsi les interrogations du texte introductif en développant les apories de la question de la vérité dès lors que l’on reconnaît que l’on ne peut la poser que sous le régime de la subjectivité – sous le régime des signes.

Bibliographie

Bibliographie26

Le problème du langage chez Hegel [Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart, 1966 ; traduction espagnole, Madrid, 1982].

Langage et espace. Recherches philosophiques sur le rapport entre la vérité et la détermination des propositions [Sprache und Raum. Philosophische Untersuchungen zum Verhältnis zwischen Wahrheit und Bestimmtheit von Sätzen, Berlin, 1969].

Aspects de philosophie du langage de la doctrine des catégories [Sprachphilosophische Aspekte der Kategorienlehre, Francfort, 1971]

Philosophie et théorie linguistique [Philosophie und linguistische Theorie, Berlin, 1971].

La vérité comme liberté. Sur le développement de la question de la vérité dans la philosophie contemporaine [Wahrheit als Freiheit, Berlin, 1978 ; traduction espagnole, Salamanque, 1983].

Philosophie du langage [Sprachphilosophie, Fribourg, 1981 ; traduction portugaise, Lisbonne, 1990].

Philosophie du signe [Philosophie des Zeichens, Berlin, 1989 ; traduction anglaise, New York, 1995 ; traduction espagnole, Madrid, 1998].

Kant. La raison étrangère et la langue de la philosophie [Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, New York, W. de Gruyter, 2003].

A quoi il faut ajouter la série des six volumes publiés sous le titre Signe et interprétation : [Zeichen und Interpretation I, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1994 ; Zeichen und Interpretation II : Distanz im Verstehen (La distance dans la compréhension), ibid. ; Zeichen und Interpretation III : Orientierung in Zeichen (L’orientation dans les signes), ibid., 1997 ; Zeichen und Interpretation IV : Fremde Vernunft (éd. avec W. Stegmaier, La raison étrangère), ibid., 1998 ; Zeichen und Interpretation V : Zeichen-kunst, ibid., 1999 ; Zeichen und Interpretation VI : Kultur der Zeichen, éd. par W. Stegmaier, ibid., 2000].

Publications en français

« Goethe sur le langage », traduit par Helena Schulz-Keil dans Po & sie 57, 1991, 87-103.

« Le concept logique de l’idée absolue et le problème de l’existence de Dieu », dans Th. Konninck et G. Planty-Bonjour (éds.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, Paris, PUF, 1991, 377-399.

« La Crise du concept de vérité, crise de la métaphysique », traduit par Marc de Launay dans Nietzsche, éd. M. Crépon, Edition de l’Herne, 2000.

« Philosophie critique et Écriture sainte », traduit par Marc de Launay dans Bible et philosophie. Revue de Métaphysique et de Morale, 4, 2000, 441-460.

Sur Josef Simon27

T. Borsche/W. Stegmaier (éds.), Zur Philosophie des Zeichens, Berlin, NY, W. de Gruyter, 1992.

T. S. Hoffman/S. Majetschak (éds.), Denken der Individualität. Festschrift für Josef Simon, Berlin, New York, W. de Gruyter, 1995.

G. Schönrich, « Optionen einer Zeichenphilosophie », Philosophische Rundschau 38, 1991, 178-200.

D. Münch, « Zeichenphilosophie und ihre aristotelischen Wurzeln », et « Fragen zur Rolle der Zeichenphilosophie in der Semiotik », dans Zeitschrift für Semiotik 22, 2000, 287-340 et 387-404.

Source des textes traduits

1. « Qu’est-ce que la métaphysique ? » [ « Was ist Metaphysik ? » (1988), in D. Henrich/R.P. Horstmann (éds.), Metaphysik nach Kant ?, Stuttgart, 1988, pp. 505-527 (traduit par D. Thouard)].

2. « Philosophie du signe et philosophie transcendantale » [ « Zeichenphilosophie und Transzendentalphilosophie » (1994), in J. Simon (éd.), Zeichen und Interpretation, Francfort, 1994, pp. 73-98 (traduit par C. Berner)].

3. « Philosophie du signe et éthique » [ « Philosophie des Zeichens und Ethik » (1995), in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 20, 1995, pp. 3-18 (traduit par C. Berner)].

4. « S’entendre sur la chose » [ « Die Sache des Verstehens » (1997), in Lingua ac communitas 7, Varsovie/Posnan, pp. 3-14 (traduit par D. Thouard)].

5. « La crise du concept de vérité comme crise de la métaphysique » [ « Die Krise des Wahrheitsbegriffs als Krise der Metaphysik » (1989), in Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 242-259 (tr. par M. B. de Launay)].

Notes

1 – Né en 1930, Josef Simon a poursuivi des études jusqu’à la thèse à l’Université de Cologne (sur Hegel et le problème du langage) ; il a été assistant de Bruno Liebrucks à l’Université de Francfort sur le Main de 1960 à 1971 (habilitation en 1967 sur Langage et espace), puis professeur à Tübingen (1971-1982) et Bonn (1982-1998). Outre de grands ouvrages autonomes où il élabore sa « philosophie du signe », Josef Simon a consacré des travaux importants à Nietzsche (il dirige depuis 1995 les Nietzsche-Studien), Kant, Hegel. Il fut également directeur de 1985 à 1994 de la prestigieuse Allgemeine Zeitschrift für Philosophie.

2 – En 1967, Josef Simon a fourni une très utile anthologie de textes de Hamann, Schriften zur Sprache, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, Theorie.

3 – Le volume de Sprachphilosophie s’inscrivait en effet dans une série (ambitieuse) de « manuels » de philosophie dirigée par Elisabeth Ströker et Wolfgang Wieland. Sollicité pour rédiger une présentation du domaine développé en Allemagne de la « philosophie du langage », Josef Simon s’est acquitté de sa tâche en fournissant un exposé lisse et sans notes de bas de page, en même temps qu’il faisait un livre de philosophie en remettant en question le champ même qu’il avait à présenter par sa problématisation des concepts essentiels. Sa propre « philosophie du signe » se lit ainsi en creux dans l’ouvrage de 1981.

4 – Voir le premier livre de J. Simon, Hegel und das Problem der Sprache, Bonn, Bouvier, 1966.

5 – Jusqu’à défendre et illustrer la nécessité d’un chapitre consacré à Kant dans un ouvrage consacré aux « classiques de la philosophie du langage », voir T. Borsche (éd.), Klassiker der Sprachphilosophie, Munich, Beck, 1996.

6 – Voir H. Schnädelbach, « Kant – der Philosoph der Moderne », dans Kato/Schönrich (éds.), Kant in der Discussion der Moderne, Francfort, Suhrkamp, 1996, pp. 11-20, dorénavant dans H. Schnädelbach, Philosophie in der modernen Kultur, Francfort, Suhrkamp, 2000, pp. 28-42.

7 – Voir M. Riedel, Urteilskraft und Vernunft. Kants ursprüngliche Fragestellung, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1989.

8 – Voir les discussions des volumes Zeichen und Interpretation, Zur Philosophie des Zeichens, Denken der Individualität, ou encore dans J. Trabant (éd.), Sprache denken, Munich, Beck, 1995 entre Hans Lenk, Günter Abel, Josef Simon, Tilman Borsche, Werner Stegmaier et alii. De Günter Abel, Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1993 ; Sprache, Zeichen, Interpretation, ibid., 1999 ; de Tilman Borsche, Sprachansichten. Der Begriff der menschlichen Rede in der Sprachphilosophie W. von Humboldts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981 ; Was etwas ist. Fragen nach der Wahrheit der Bedeutung bei Platon, Augustin, Nikolaus von Kues und Nietzsche, Munich, 1990 ; de Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen, Vanderhoeck, 1990 ; de Günter Wohlfahrt, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin, 1981. Voir également Hans Lenk, Philosophie und Interpretation, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1993.

9 – Dans une perspective polémique et en défendant une idée de la sémiotique comme science, Dieter Münch s’en prend à la philosophie du signe qu’il assimile (selon nous à tort) à la tradition de l’herméneutique philosophique ouverte par Heidegger et Gadamer, et va jusqu’à caractériser la philosophie du signe de Simon et de certains auteurs d’inspiration voisine de « néo-nietzschéisme », D. Münch, « Zeichenphilosophie und ihre aristotelische Wurzeln », Zeitschrift für Semiotik 22, 2000, p. 335, note 68.

10 – On peut considérer à cet égard que la « philosophie de l’interprétation » développée par Günter Abel, en distinguant nettement des paliers ou niveaux d’interprétation, cherche à échapper à cette difficulté (voir supra, note 8).

11 – Voir D. Henrich, Selsbstverhältnisse, Stuttgart, Reclam, 1982. Les positions de Henrich sont présentées en partie dans l’ouvrage de M. Frank, L’ultime raison du sujet, traduit par V. Zanetti, Arles, Actes Sud, 1988.

12 – Wahrheit und Methode,21965, p. 361 sq. (traduction E. Sacre, Paris, Seuil, 1976, p. 229).

13 – Critique de la raison pure, B 849.

14 – J. Simon, Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, Walter de Gruyter, 2003, p. 45.

15 – On trouverait une objection semblable du côté de K.-O. Apel, qui entend compléter le geste transcendantal kantien par un tournant « sémiotique » inspiré de Peirce, alors que Simon entend montrer que la prise en compte des médiations sémiotiques est déjà le fait de Kant, suivant en cela les impulsions de Leibniz et de Lambert.

16 – G. Schönrich, « Optionen einer Zeichenphilosophie », Philosophische Rundschau 38, 1991, 178-200, sp. 178-188. Les deux autres positions « ontologique » et « idéaliste » correspondent à deux développements esquissés par Helmut Pape à partir de l’œuvre de Peirce.

17 – J. Simon, Philosophie des Zeichens, p. 22.

18 – Ibid., p. 233

19 – Schönrich, p. 182.

20 – Ibid., p. 187-188.

21 – Et de sa présupposition d’un concept de « vérité » intenable ; voir le chapitre 5 infra p. 151, qui sonne comme une réponse à la pragmatique universelle de K.-O. Apel : « Dans tout acte de langage, se produit, sans qu’on puisse par principe achever ce processus, non seulement un discours sur les objets, mais, en même temps, un discours sur des concepts afin de distinguer leur usage dans chaque cas. Dans la mesure où ce processus n’est pas achevable, l’objection de l’autocontradiction est évacuée. Elle attaque la personne de celui qui parle, et s’appuie alors sur la conscience non critique qu’on utiliserait soi-même les concepts sur un mode définitif, par conséquent sur un mode tel qu’ils se référeraient à l’étant. L’objection de l’autocontradiction est typiquement métaphysique, ressortit au ton « distingué » qui ne veut pas admettre que sa propre voix a pour origine le corps ».

22 – Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, 2003, p. 168.

23 – Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie, Berlin, 2003.

24 – Ibid., p. 71.

25 – Cf. infra, p. 108.

26 – Pour une bibliographie complète jusqu’en 1995, voir T.S. Hoffman/S. Majetschak (éds.), Denken der Individualität. Festschrift für Josef Simon, Berlin, New York, W. de Gruyter, 1995.

27 – Voir aussi une partie des contributions aux différents volumes Zeichen und Interpretation I-V.

© Presses universitaires du Septentrion, 2004

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