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Sens et interprétation

 | 
Christian Berner
, 
Denis Thouard

Partie 2. Mondes, texte, interprétation

Herméneutique et nihilisme

Federico Vercellone
Traduction de Denis Thouard

Note de l’éditeur

Traduit de l’italien par Denis Thouard.

Texte intégral

1. Nietzsche, nihilisme et interprétation

  • 1 F. Nietzsche, Enzyklopädie der klassischen Philologie, § 8, dans Nietzsche (1993/1995), II 3, 373-3 (...)

1Il serait erroné de penser que la question du nihilisme ainsi que la question, étroitement liée, de l’interprétation surgissent dans la dernière phase de la réflexion de Nietzsche, à savoir à partir du Gai Savoir, notamment à partir du célèbre aphorisme 125, annonçant la « mort de Dieu ». La question se profile bien avant, et non seulement parce que Nietzsche, dans les années passées à Bâle, avait en partie consacré un cours universitaire à l’herméneutique philologique1.

2Ce cours avait eu lieu au même temps avec la rédaction de la Naissance de la tragédie, une « première œuvre » qui n’est pas étrangère à un horizon herméneutique. On pourrait au contraire souligner que c’est justement à partir de là que l’on peut tirer un schéma des associations possibles, chez Nietzsche, entre le nihilisme et l’interprétation. De plus, loin d’être seulement monographique, le sens de cette référence à Nietzsche est paradigmatique.

3Dans ce cadre, je voudrais parcourir rapidement l’itinéraire de Nietzsche pour montrer :

  1. tout d’abord, comment le projet théorique de la Naissance de la tragédie constitue, contrairement à ce que Nietzsche lui-même affirmait, une étape mûre et accomplie de sa pensée. On pourrait définir cette étape comme « savoir morphologique » ou « herméneutique de la forme » ;

  2. je voudrais suggérer également que le « savoir morphologique » et « l’herméneutique de la forme » qui lui est liée aboutissent à une catastrophe tragique dans la dernière phase de la pensée de Nietzsche, laquelle se trouve ainsi en accord avec la première phase et manifeste par là une tendance nihiliste de l’herméneutique ;

  3. je voudrais en outre montrer que la crise du concept de forme n’est pas seulement liée à la triade constituée par les concepts de texte-mondeinterprétation (qui nous intéressent ici), mais qu’elle constitue une sorte de modèle paradigmatique. Je chercherai à démontrer cet aspect par l’analyse de la réception italienne de l’herméneutique ;

  4. je voudrais finalement montrer comment l’alternative ici présentée est repensée à nouveaux frais dans le débat italien sur l’herméneutique dans les années soixante-dix et quatre-vingt du siècle passé, en tenant compte du tournant heideggérien et gadamérien en direction d’une ontologie herméneutique.

2. Les deux modèles interprétatifs dans la pensée nietzschéenne

4Dans la Naissance de la tragédie, le nœud « texte – monde – interprétation » peut être développé selon l’opposition du monde à l’œuvre. L’œuvre elle-même constitue pour le jeune Nietzsche l’issue d’une opération interprétative originale. Ce que nous visons ici n’est toutefois pas tant l’interprétation de l’œuvre que l’œuvre elle-même comme aboutissement d’un cheminement herméneutique qui peut être défini comme interpretatio naturae. Dans le surgissement de la tragédie s’accomplit de fait une sorte d’herméneutique de la nature qui coïncide avec le processus d’auto-structuration de la nature elle-même. On passe ici du chaos inexplicité du vouloir-vivre à l’univers de l’apparence structurée et déployée qui est représentée par l’apollinien.

  • 2 Nietzsche, La Naissance de la tragédie, dans Nietzsche (2000), 28.

Chez les Grecs, la « volonté » voulait se contempler elle-même dans cette transfiguration que lui offraient le génie et le monde de l’art. Pour se magnifier, ses créatures devaient elles-mêmes se sentir dignes de l’être, il fallait qu’elles se reconnussent dans une sphère supérieure et sans que, dans sa perfection, ce monde où elles se contemplaient leur fît l’effet d’un impératif ou d’un reproche2.

  • 3 Je me permets à ce sujet de renvoyer à mon essai Il divenire della memoria. Lettura della Nascita d (...)
  • 4 Cf. à ce propos, Nietzsce (1993/1995), II 4, Vorlesungsaufzeichunungen (WS 1871/72-WS 1874/75), II  (...)

5Le problème d’une herméneutique de la nature assume sa signification authentique si l’on considère que Nietzsche définit la culture grecque comme une « culture non littéraire » (unliterarische Bildung) par opposition à la culture moderne définie comme « culture littéraire » (literarische Bildung)3. Nous nous trouvons renvoyés de la sorte au paradoxe énoncé par Derrida dans la Pharmacie de Platon à savoir qu’« une herméneutique assigne l’intuition ». Ce qui sépare la culture moderne de celle de l’antiquité est une sorte de long déclin, de perte constante. On passe de la pleine présence à soi, de l’horizon d’une totale immanence à l’écart, la temporalité linéaire, au renvoi infini des signes. Cet horizon de la perte vient au premier rang en particulier dans les cours consacrés à L’histoire de la littérature grecque, à L’histoire de l’éloquence grecque et à la Rhétorique4. Ils constituent un pendant très utile aux thèses exposées dans la Naissance de la tragédie. L’univers littéraire couronné par la tragédie se définit dans ces textes comme étant extérieur à la temporalité linéaire favorisée par l’écriture : il s’agit d’un univers et d’une culture fondés sur l’immanence. Ils ne renvoient pas le sens de leur message au devenir historique ou à la postérité, mais ils se consument en eux-mêmes. De ce point de vue, la littérature classique des Grecs est un art de circonstance, semblable pour cela à celui du mime :

  • 5 F. Nietzsce, Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), dans Nietzsce (1993/1995), II 5, (...)

La littérature classique des Grecs comme l’art du mime est […] pensée en fonction du moment, pour les auditeurs et les spectateurs actuels, sans soucis du public ultérieur (ou seulement indirectement)5.

6La littérature grecque de l’âge classique ne se fonde donc pas sur l’écriture : le terme de littérature est même inquiétant pour définir le développement des arts de la parole :

  • 6 Nietzsce, Geschichte der griechischen Literatur (Erster Teil), dans Nietzsce (1993/1995), II 5, 7.

Le mot de « littérature » est inquiétant et contient un préjugé. Comme l’erreur habituelle dans les études de grammaire était de partir de la lettre de l’alphabet et non du son, de même, dans la théorie de la littérature, ce fut de penser d’abord à l’écriture d’un peuple et non au langage traité artistiquement c’est-à-dire à partir d’une époque dans laquelle l’œuvre d’art orale est appréciée uniquement par le lecteur […] ; non que l’on ait manqué d’écriture, mais celle-ci servait uniquement à l’artiste du langage qui se présentait au public comme récitant ou chanteur6.

  • 7 Cf. Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), dans Nietzsce (1993/1995), . XVIII, 139 e (...)

7La séduction « rhétorique » du signifiant construit ainsi le caractère unitaire de la culture littéraire grecque ; on lui oppose le déclin de l’efficacité de la parole, l’affaiblissement de sa force dans l’écriture. A un cosmos cyclique, propre à la tragédie comme manifestation suprême de la culture grecque, s’oppose ainsi le devenir infini des signes qui caractérise le monde moderne, inauguré par le christianisme. Entre l’univers tragique et le « chrétien-moderne », pour anticiper ce qui sera développé plus tard, se produit ainsi une opposition entre une relative atemporalité de la parole tragique, douée d’une forte valeur symbolique, et la temporalité historique du signe, une opposition qui, même indépendamment de Nietzsche, aura des répercussions très importantes dans l’herméneutique contemporaine. Cette confiance dans l’intuition, qui est également une confiance dans la souffrance et dans l’incertitude, en faveur de laquelle Nietzsche prend parti non seulement dans la Naissance de la tragédie mais aussi dans Sur la vérité et le mensonge en un sens extra-moral, cette sorte de palingenèse du symbolique au sein d’une nature intacte décrite, par l’exemple des fêtes dionysiaques, dans le livre sur la tragédie, n’est en fait concevable que dans le contexte d’une culture dotée de codes plastiques, qui se fie à la parole qui n’est pas encore prisonnière des lois rigides présidant au langage écrit. L’affirmation de ces lois rigides marque un passage qui est aussi une rupture. On passe de la pleine présence à soi, maintenue par le mythe, au logos et à l’histoire. Avec l’avènement de l’écriture, c’est ce qui garantissait l’unité et la complétude de la culture tragique qui se brise7. Pour reprendre les mots de Derrida, « une herméneutique assigne l’intuition ». Pour expliciter tout cela en rapport à Nietzsche, cela signifie que l’on a ici à faire à une herméneutique du mythe qui doit se tourner vers son surgissement et le considérer de l’intérieur pour en saisir la signification. Dans le texte nietzschéen, on passe des grandes fêtes dionysiaques dans lesquelles l’homme renouvelle le rapport passagèrement brisé à la nature au conflit et à la pacification d’Apollon et Dionysos. Dans ce parcours, la nature retrouve sa propre voix, son autonomie expressive. La tragédie, de ce point de vue, ne fait pas autre chose que remémorer dans la complexité de sa structure le récit de sa rupture d’avec le lien originaire qui reliait l’homme à la nature, un lien qu’elle réactive pour éviter que la culture ne devienne oublieuse d’elle-même et stérilise ainsi sa propre possibilité mythopoïétique. La tragédie, en représentant sous les vêtements les plus divers, à travers les intrigues narratives les plus variées, le récit de Dionysos démembré par les Titans et ressurgissant de ses membres, ne fait au fond que rappeler le cours de l’individuation elle-même en lui fournissant une expression symbolique. La tragédie se configure ainsi comme l’expression symbolique de l’immémorial : elle est narration, non du sort humain, mais du développement de la nature (et par là également de l’homme en tant que son rejeton) vers l’individuation et donc vers la culture. La tragédie est donc l’histoire, le récit de la genèse symbolique de la culture de la nature et remémoration de cette origine. La tragédie constitue ainsi la manifestation suprême de la culture grecque en tant qu’elle en constitue la mémoire historique. Elle est surtout une mémoire historique particulière, la mémoire phylogénétique, qui se différencie profondément de l’autre mémoire historique, celle qui se nourrit de la « culture historique » et que Nietzsche critique de façon exemplaire dans la seconde des Considérations inactuelles, « Sur l’utilité et l’inconvénient de l’histoire pour la vie ». La tragédie représente ainsi une autre histoire eue égard à celle, humaine, des res gestae.

8Nietzsche souligne dans ce contexte ce que l’on pourrait définir en termes gadamériens comme l’événement de la tragédie. Sa nature de texte s’efface derrière sa nature d’événement et de remémoration d’une provenance immémoriale, qui est à la fois le monde de l’œuvre et ne l’est pas. La tragédie représente ainsi une sorte de travail herméneutique continu de reconduction de la culture à son origine, d’interpretatio naturae. Celle-ci s’accomplit à travers des passages ou des filtres successifs : 1) fêtes dionysiaques ; 2) chœurs ; 3) véritable scène tragique.

9Tout ceci produit une tendance anti-nihiliste de l’herméneutique (implicite) dans le texte nietzschéen où la puissance métaphorique, sémantique et mythopoïétique non tant du texte que de la parole tragique se trouve valorisée. Celle-ci peut produire ses effets régénérants en renonçant précisément à la signification univoque dont l’écriture la doterait, à l’imposition de l’univocité des significations qui implique aussi l’impossibilité de la répétition du même événement (qui est en revanche proposé, fût-ce sous des vêtements toujours différents, par la tragédie écrite).

  • 8 F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, dans Nietzsche (2000), 416 s.

Tandis que l’homme guidé par des concepts et des abstractions ne les utilise que pour se protéger du malheur sans même extorquer à son profit quelque bonheur de ces abstractions ; et tandis qu’il s’efforce d’être libéré le plus possible de ses souffrances, l’homme intuitif, établi au sein d’une civilisation, récolte déjà, outre la protection contre le malheur, un éclairement, un épanouissement et une rédemption qui toujours abondent, fruits de ses intuitions. Il est vrai qu’il souffre plus violemment quand il souffre, et il souffre même le plus souvent parce qu’il ne sait pas tirer de leçon de l’expérience et qu’il retombe toujours dans la même ornière où il est déjà tombé.8

  • 9 Sur cet aspect, je me permets de renvoyer à Vercellone (72005), 56-85.

10L’écriture produit de ce point de vue une sorte de renversement du cadre précédent ; elle métaphorise et explicite les caractères d’une culture orientée selon le déroulement d’une temporalité linéaire, dirigée vers un telos en cherchant à éviter que la même étape soit parcourue deux fois. Le temps cyclique de la culture tragique est ici remis complètement en question : le passage par Euripide et Socrate constitue un passage au temps historique lui-même à travers deux moments successifs de la culture grecque (selon le schéma épanouissement/décadence) et un passage bien plus radical que l’on pourrait peut-être définir comme métahistorique entre deux paradigmes culturels incomparables l’un avec l’autre. La culture historique, telle qu’elle est décrite dans la seconde Considération inactuelle, est une culture du texte qui cultive la mémoire à travers le texte et produit ainsi une mémoire hypertrophique, de même – nous en sommes aujourd’hui tous témoins ! - qu’une surabondance de textes9. C’est une culture qui accueille en elle un vecteur temporel linéaire qui pense et structure le sens selon le schème de la succession. En mettant en séquence les événements, elle en tire un sens qui est celui fourni par leur position à proximité ou à distance d’un telos ultime. La culture historique constitue pour Nietzsche – comme on le sait bien – une culture du texte qui produit la déréalisation du sujet et du monde. Dans ce cadre, le renforcement de la dimension du texte produit une perte du monde qui constituera un des éléments majeurs de continuité à l’intérieur de l’interprétation nietzschénne du nihilisme.

  • 10 Nietzsce (1993/1995), III, I, 296-297.

L’individu se fait ainsi hésitant et incertain, il ne peut plus croire en lui : il s’abîme en lui-même, dans l’intériorité, c’est-à-dire en ce cas dans le désert des choses apprises accumulées qui n’agissent pas à l’extérieur, de l’érudition qui ne devient plus vie. Si l’on fait attention à l’extérieur, on peut observer comment l’expulsion des instincts par le biais de l’histoire ait transformé les hommes en pures abstractions et ombres ; on ne sait plus comment enrichir sa propre personne, tous se déguisent en hommes cultivés, en scientifiques, en poètes, en politiciens10.

11Du reste, ce sera précisément sur la base de l’échec absolu déterminé par la perte du monde que s’imposera la vision définitive du nihilisme nietzschéen de la maturité, dont les implications herméneutiques sont elles aussi bien connues. Le nihilisme de la pensée ultime de Nietzsche ne fera au fond que souligner ce qu’il annonçait de façon plus prudente dans la seconde Considération inactuelle. Le christianisme en tant que culture du texte et de sa prolifération à travers un commentaire infini (qui par ailleurs représente l’échec frustrant de l’histoire du salut) fait en sorte que le monde perde toujours plus de consistance en faveur de la subjectivité. Paradoxalement, il s’agit d’une subjectivité devenue d’autant plus puissante sur la base de sa propre impuissance, de cette déréalisation du monde qui fait pendant à l’effusion du Moi dont la puissance coïncide avec la même impuissance qui peut tout en tant qu’elle n’agit sur rien. Cette dimension herméneutique particulière se configure comme « volonté de puissance », elle est la volonté de puissance se faisant art, qui produit au-delà de soi et pourtant toujours en soi cette modification plastique des significations qui remplace la ferme objectivité du monde.

  • 11 Vercellone (72005), 113-128.
  • 12 Nietzsce (1993/1995), VIII, 3, 60, 14 [184].

Que cette déréalisation totale du monde dérive de l’interférence sur la consistance du réel de la nouvelle dimension ouverte par la technique est ce que souligne l’interprétation heideggérienne de Nietzsche11. Dans tous les cas, la volonté de puissance représente chez le dernier Nietzsche la dimension d’une prise de position universelle d’un sujet qui dissout le monde (et par là aussi le texte) à l’intérieur de ses propres prospections subjectives. De ce point de vue, « le monde véritable est devenu une fable » et le monde lui-même se présente à son tour selon les modalités de son interprétation. Les sujets interprétants sont en fait des centres de force :
Chaque centre de force a pour tout le reste sa perspective, c’est-à-dire son échelle de valeurs déterminée, son type d’action, son type de résistance […] et le « monde » est seulement un mot pour l’ensemble du jeu de ces actions12.

12Finalement, non seulement il n’y a pas de texte, mais il n’y a pas non plus de monde qui ne dépende de son interprétation. Texte, monde et interprétation en viennent ainsi à constituer dans la phase ultime de la pensée de Nietzsche un nœud solide dans lequel le dernier de ces termes parvient à éroder et presque à dévorer les deux premiers. Cette caractérisation nous permet de passer à l’analyse du lien entre herméneutique et nihilisme dans le contexte de la philosophie italienne de l’après-guerre.

3. Nihilisme et herméneutique dans la philosophie italienne de l’après-guerre

  • 13 Voir Griffero (1988), 202-214.
  • 14 Pour l’articulation des trois types d’interprétation, voir Betti (1955), 343 sq. Ainsi que Griffero (...)
  • 15 Voir notamment Hirsch (1967).

13Quand on considère la réflexion italienne sur le nihilisme, on ne peut éviter de la mettre en relation avec la Renaissance nietzschéenne ou Nietzsche-Renaissance qui a traversé la culture centre-europénne dans les années 70 et 80 du siècle passé. L’intérêt pour l’herméneutique, particulièrement vif dans la culture italienne depuis Emilio Betti, Luigi Pareyson et Gianni Vattimo, est de ce point de vue fortement influencé par l’attitude assumée par les philosophes et les chercheurs par rapport à l’œuvre de Nietzsche. Disons cependant que, pour influente que pût être la pensée de Nietzsche, son apport théorique est localisé dans les dernières phases de sa production intellectuelle. Pour résumer de façon concise une question notoirement complexe, l’attitude par rapport à Nietzsche dépend de la prise de position favorable ou non relativement au nihilisme. C’est précisément sur cette base que l’on peut définir la confrontation à distance entre Pareyson et Vattimo au sujet de l’herméneutique, une confrontation qui s’est complètement coupée de la première phase de la réflexion nietzschéenne. Négligeons ici presque entièrement – sans pour autant vouloir d’aucune façon ignorer l’importance éminente de son œuvre-la figure d’Emilio Betti, dont l’influence sur la culture philosophique italienne est au reste peu significative. D’un autre côté, l’attitude programmatique de Betti, contenue dans sa maxime sensus non est inferendus, sed efferendus indique une voie radicalement anti-nihiliste et notoirement hostile aussi aux approches de l’herméneutique d’ascendance heideggérienne comme en témoigne sa polémique contre Hans Georg Gadamer13. L’objectivité du texte est ici fermement tenue et bien distinguée de sa signifiance, c’est-à-dire de la donation de sens supplémentaire apportée par l’interprète. Contre ce qu’il considère comme le relativisme de Bultmann ou bien de Heidegger, Betti articule une tripartition des types d’interprétation : a) recognitive ; b) reproductive ou représentative ; c) normative14. En outre, à travers la distinction entre signification et signifiance, Betti accentue la dimension de sa propre herméneutique hostile à l’application, un thème qui est fondamental dans sa confrontation à Gadamer. Il s’agit dans ce contexte de distinguer entre la signification objective d’un texte et sa portée qui pourrait être définie par son actualisation, une dimension qui a une pertinence particulière dans le contexte juridique de l’application de la loi et dans le contexte religieux avec le sermon. L’influence de la théorie de Betti – au reste amplement discutée par Gadamer- ne concerne toutefois pas la philosophie continentale mais principalement l’anglo-saxonne comme en témoigne en particulier la pensée de Erich Donald Hirsch15.

14Il sera aujourd’hui plus significatif de s’arrêter, pour le temps qui nous reste, sur les figures de Pareyson et de Vattimo. La prise de position par rapport à Nietzsche est ici décisive en raison du climat culturel des années 70 et 80 du dernier siècle en Italie qui est largement traversé par la présence de cet auteur. Il est également nécessaire de relever que leurs positions, distantes l’une de l’autre, dérivent d’une confrontation (explicite ou souterraine) avec le second Nietzsche, celui de la « volonté de puissance », alors que le premier Nietzsche est peu considéré, même s’il aurait pu constituer un apport théorique important.

  • 16 Pareyson (1971), 63.

15Ceci vaut en particulier pour ce qui concerne la pensée de Luigi Pareyson, qui a élaboré un modèle herméneutique fondé sur le caractère inépuisable de la vérité qui s’explicite dans la multiplicité de ses interprétations. Dans le cas de Pareyson, la référence implicite et polémique à Nietzsche est évidente précisément en ce qu’il retient que toute interprétation est pertinente eu égard à la vérité et que les diverses formulations de la vérité peuvent être définies comme des actualisations du contenu inépuisable qui définit justement cette vérité. Toute interprétation est donc historique, liée à son temps, mais est en même temps révélatrice de la vérité. Toute interprétation actualise donc le texte originaire, en révèle la pertinence historique, les modes d’appartenance de sa vérité à un monde : « Toute formulation de la vérité digne de ce nom est la vérité elle-même »16.

16C’est ce qui advient à partir du caractère originaire de l’interprétation qui interroge « l’implicite », mais non le « sous entendu » d’un texte. Elle se tourne ainsi vers son fonds immémorial, au-delà de toute « herméneutique du soupçon », où sont compris non seulement Marx et Freud, mais aussi, comme on peut le supposer, Nietzsche. Le texte doit être questionné en recherchant une couche plus profonde qui en révèle la vérité. De ce point de vue, le statut de l’œuvre ou du texte lui-même s’accomplit dans son événement qui est à chaque fois un surgissement de la vérité. D’un autre côté cette relation de l’interprétation au visage immémorial et originaire de la vérité, qui dément toute possibilité de relativisme, conduira toujours plus Pareyson en direction d’une interrogation du mythe. Cependant, si son hostilité au dernier Nietzsche reste sensible dans sa polémique contre le relativisme de l’interprétation et « l’herméneutique du soupçon », en revanche, là où apparaît son interrogation sur le mythe, on ne peut entrevoir de références au projet théorique développé dans l’œuvre du jeune Nietzsche dont l’échec constitue la prémisse du relativisme ultérieur. Ne faudrait-il pas rapporter ce très beau passage de Pareyson à un souvenir refoulé du premier Nietzsche ? On dirait que les exigences théoriques de la Naissance de la tragédie y sont réactivées :

  • 17 Pareyson (1995), 25.

Bien sûr, par « mythe », comme je disais, j’entends ce niveau profond du rapport ontologique, cette interprétation originaire de la vérité, ce contact avec l’inobjectivable qui ne doit pas être considéré comme opposé à la « réalité » parce que le mythe est lui-même une expérience existentielle de la réalité, non opposée à « l’histoire », parce que le mythe est lui-même un récit, une narration, une histoire des époques de l’éternité, des époques de l’histoire humaine, de l’histoire temporelle ; il n’est ni opposé à la « vérité », parce qu’il est lui-même la vérité en tant qu’interprétée et possédée existentiellement ; ni opposé à la « raison », parce qu’il contient une pensée, et même une pensée originaire, ou disons une pensée non conceptuelle, mais réelle, dans une conscience muette ; il est encore moins opposé à « révélation » parce qu’il n’est pas seulement une invention et une expression, une fonction fabulatrice ou mythopoïétique, mais il est lui-même ce qui est révèle17.

  • 18 Cf. Vattimo (1968).
  • 19 Sur ce point, voir surtout G. Vattimo, Verso una ontologia del declino, dans Vattimo (1984), 51-74.
  • 20 Vattimo (1980).
  • 21 Vattimo (1981)
  • 22 Vattimo (1981), 53.

17La situation est bien différente si l’on considère la pensée de Gianni Vattimo. Tout en s’étant formé avec Pareyson, il développe une vision de l’herméneutique qui, paradoxalement, dépend à la fois de Gadamer et de Nietzsche. En particulier, Vattimo s’efforce de développer, en partant de Nietzsche et du cercle herméneutique, une conception esthétisée de la vérité liée au devenir des interprétations. Dans l’idée du cercle herméneutique que Vattimo doit à Gadamer mais aussi à ses études sur Schleiermacher18, il est en fait possible d’envisager une première esthétisation de la notion de vérité qui de façon quasiment kaléidoscopique vit du rééquilibrage continu de sa propre configuration dans le trajet qui va du tout aux parties et vice versa. Etendue au-delà de son domaine philologique d’origine, où s’insère cette problématique, la notion de vérité qui se révèle ici ouvre en germe la voie au devenir infini des interprétations compris en ce cas comme la réaffirmation infinie des relations entre les composants du cercle. C’est précisément l’esthétisation de la notion de vérité qui constitue un motif d’éloignement entre les réflexions de Vattimo et Pareyson et l’orientent dans une direction qui accentue, par rapport à celle-ci, la confrontation à la sécularisation. Le nihilisme et la sécularisation finissent par constituer dans ce nouveau contexte non seulement des phénomènes à affronter à la racine, mais aussi à promouvoir. L’herméneutique de Vattimo est ainsi l’unique théorie à prendre ouvertement parti pour le nihilisme annoncé par Nietzsche dans l’aphorisme 125 du Gai savoir19. L’esthétisation de la Lebenswelt qui s’annonce dans l’idée de vérité conçue à partir du cercle herméneutique est accueillie au cœur d’une pensée qui, suivant également les auspices de Nietzsche, abandonne la structure traditionnelle du fondement métaphysique pour s’engager vers sa propre consomption. Cette orientation tend à « affaiblir » mais on pourrait aussi dire à fournir un aspect esthétique aux contenus de la tradition, et constitue la direction décidément empruntée par Vattimo depuis la fin des années 70. Deux livres publiés à peu de distance l’annonçaient en 1980 et 1981 : Les aventures de la différence20 et Au-delà du sujet21. Dans un essai contenu dans le second de ces livres, « Vers une ontologie du déclin », il esquisse l’idée d’une « théorie positive de l’être caractérisé comme faible par rapport à l’être fort de la métaphysique, comme l’oscillation par rapport à la stabilité, comme rétablissement in infinitum par rapport au Grund »22.

  • 23 Rovatti/Vattimo (1983).
  • 24 Sur le thème de la Verwindung dans la pensée de Vattimo, voir Monaco (2006), 93-168.

18Nous avons ici affaire à une pensée qui renonce à l’idée d’un fondement définitif « fort » et qui trouve son espace propre dans l’horizon de la mémoire comme en témoigne programmatiquement le recueil publié avec Pier Aldo Rovatti, La pensée faible23. Dans l’esprit de Vattimo, il ne s’agit pas de dépasser la longue histoire du savoir métaphysique, mais d’y puiser, celle-ci étant achevée, comme à une sorte de source de la mémoire. L’histoire de la métaphysique constitue dans ce cadre une sorte de legs à recueillir dans une attitude de reprise et de distorsion conformément à ce que suggère le terme de Verwindung emprunté au lexique heideggérien24.

  • 25 Voir pour cet aspect les quatre essais centraux de Vatttimo (1985), 59-117.
  • 26 La verità dell’ermeneutica, in Vattimo (1989), désormais aussi dans Vattimo (1994), 116-117.

19Dans ce contexte où la consistance du réel comme l’expérience de la temporalité orientée selon la protension des extases temporelles en direction d’un futur compris comme accomplissement s’amenuisent, l’œuvre d’art joue un rôle central. Elle joue ce rôle avant tout en tant qu’elle est traditionnellement analogue au monde déréalisé où elle se trouve ; l’art révèle de cette façon, fût-ce purement paradoxalement, ce que nous pourrions définir comme « l’essence » de ce monde. L’œuvre d’art est en fait ici une sorte de fond ou d’horizon qui, se retirant (heideggériennement) donne lieu à l’événement de la vérité et donc à l’organisation de l’univers des significations historiquement déterminé25. Nous nous trouvons ici devant un passage central à ne pas mésinterpréter : l’orientation n’est pas de proposer à nouveau sous des vêtements éventuellement plus sophistiqués une idée de vérité comme adaequatio, ce qui serait le cas si l’art représentait purement et simplement une sorte d’homologie de ce « monde véritable » qui est selon Nietzsche « devenu une fable ». On serait alors devant une nouvelle proposition paradoxale de l’idéal du miroir. Mais tel n’est pas le point. La consistance du monde et sa vérité appartiennent plutôt au même mouvement de sécularisation selon lequel « la conquête du vrai [est] ainsi le chemin qui nous éloigne du réel en tant que pression immédiate du donné, l’imposition inconvertible de l’in se dont l’évidence apparaîtrait ainsi toujours plus semblable à, pour prendre un exemple psychanalytique, la séduction de l’imaginaire et de ses jeux d’identification »26.

  • 27 A ce propos voir surtout Vattimo (1972) et Vattimo (1989).

20L’époque de la métaphysique accomplie, analysée diversement à travers les catégories de la sécularisation et de la postmodernité se révèle à cette lumière être le lieu de l’esthétisation accomplie de la Lebenswelt. Le monde de la vie se confond avec l’imaginaire et le présent est lu à travers le tissu, riche de pietas, de la mémoire. C’est précisément cet univers qui a (finalement) perdu la consistance de la réalité qui se révèle paradoxalement, au-delà des Lumières elles-mêmes, comme l’héritier le plus fidèle de l’Aufklärung. Soulagé de la « dure » altérité du réel, caractérisé essentiellement par l’intensité des communications, s’accomplit (ou au moins la possibilité en est posée) l’idée de l’humain comme articulation et explicitation multiple des différences selon un diagnostic également inspiré par l’idée nietzschéenne du « surhomme »27.

21Ainsi s’accomplit et se conclut un chapitre important de l’histoire herméneutique de la culture philosophique italienne qui élabore ses propres hypothèses sur le nihilisme à partir d’une confrontation serrée avec Nietzsche. Cette confrontation, qui en fait un véritable cheval de bataille, finit paradoxalement par en diminuer la portée théorique effective en valorisant la dernière phase de sa production théorique au détriment de la première. Le développement de la théorie herméneutique tout comme l’interprétation de la pensée nietzschéenne en pâtissent finalement, celle-ci étant condamnée à une unilatéralité qui ne rend pas compte exhaustivement ni de l’exigence de l’une ni de celle de l’autre.

Notes

1 F. Nietzsche, Enzyklopädie der klassischen Philologie, § 8, dans Nietzsche (1993/1995), II 3, 373-376, où Nietzsche élabore en outre l’idée d’une« science synthétique »arrivant après les grands acquis analytiques des sciences de l’Antiquité, et d’une philologie inspirée par la philosophie..

2 Nietzsche, La Naissance de la tragédie, dans Nietzsche (2000), 28.

3 Je me permets à ce sujet de renvoyer à mon essai Il divenire della memoria. Lettura della Nascita della tragedia, dans Vercellone (1989), 13-25. Pour une reconstruction complète de la notion de Bildung dans le cadre de la pensée de Nietzsche, cf. Gentili (2001), 11-50.

4 Cf. à ce propos, Nietzsce (1993/1995), II 4, Vorlesungsaufzeichunungen (WS 1871/72-WS 1874/75), II 5, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1874/75-WS 1878-1879), 278.

5 F. Nietzsce, Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), dans Nietzsce (1993/1995), II 5, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1874/75-WS 1878-1879), 278.

6 Nietzsce, Geschichte der griechischen Literatur (Erster Teil), dans Nietzsce (1993/1995), II 5, 7.

7 Cf. Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), dans Nietzsce (1993/1995), . XVIII, 139 et 156.

8 F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, dans Nietzsche (2000), 416 s.

9 Sur cet aspect, je me permets de renvoyer à Vercellone (72005), 56-85.

10 Nietzsce (1993/1995), III, I, 296-297.

11 Vercellone (72005), 113-128.

12 Nietzsce (1993/1995), VIII, 3, 60, 14 [184].

13 Voir Griffero (1988), 202-214.

14 Pour l’articulation des trois types d’interprétation, voir Betti (1955), 343 sq. Ainsi que Griffero (1988), 138-201.

15 Voir notamment Hirsch (1967).

16 Pareyson (1971), 63.

17 Pareyson (1995), 25.

18 Cf. Vattimo (1968).

19 Sur ce point, voir surtout G. Vattimo, Verso una ontologia del declino, dans Vattimo (1984), 51-74.

20 Vattimo (1980).

21 Vattimo (1981)

22 Vattimo (1981), 53.

23 Rovatti/Vattimo (1983).

24 Sur le thème de la Verwindung dans la pensée de Vattimo, voir Monaco (2006), 93-168.

25 Voir pour cet aspect les quatre essais centraux de Vatttimo (1985), 59-117.

26 La verità dell’ermeneutica, in Vattimo (1989), désormais aussi dans Vattimo (1994), 116-117.

27 A ce propos voir surtout Vattimo (1972) et Vattimo (1989).

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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