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Sens et interprétation

 | 
Christian Berner
, 
Denis Thouard

Partie 1. Du sens à l’acte interprétatif

Le sens littéral. Histoire de la signification d’un outil herméneutique

Ada Neschke-Hentschke

Texte intégral

Introduction

1La notion de sens littéral (sensus litteralis) comprend un vaste champ ; véhiculée par la tradition de l’art herméneutique (ars hermeneutica), elle est aussi vieille que cet art lui-même. Cette longévité provient du fait que le sens littéral constitue la notion-clé de l’herméneutique, dans la mesure où cette dernière a été une herméneutique du discours. Ainsi, la notion comprend un volet systématique, qui porte sur la logique propre du discours, et un volet historique, dans lequel se déploient successivement les diverses interprétations de cette logique. Notre étude privilégie le volet historique. En forme de variation sur le célèbre adage kantien, nous tenons que les notions se révèlent vides abstraction faite de leurs diverses acceptions historiques ; cependant que la recherche historique est aveugle sans notion claire pour guide. Par conséquent, une brève définition heuristique de l’expression « sens littéral » nous servira d’entrée en matière. Dans un deuxième temps, pour la clarté de l’exposé, nous commençons par un tableau synoptique de l’évolution des ré-interprétations imposées à l’expression « sens littéral ». Enfin, nous justifierons notre périodisation en présentant ces interprétations de manière détaillée, en prenant en considération l’évolution la plus récente.

1. Définition

  • 1 Lalande, A (131980), 374.

2Toute définition heuristique peut partir de l’acception commune d’un terme, celle dont témoignent les dictionnaires. Or le Robert méthodique définit le sens littéral comme ce sens qui s’en tient strictement à la lettre. Cette définition est circulaire puisqu’elle déploie la paronymie « lettre »- « littéral », sans expliquer ce qu’est la lettre. Quant au Vocabulaire technique et critique de la Philosophie de Lalande1, il remplace le mot « sens » par « signification » et précise que la signification littérale présente la « valeur objective d’un signe ». Ainsi, il ouvre une voie vers une définition plus technique. Nous proposons la formulation suivante : le sens littéral d’un mot ou d’un texte est la signification première d’un signe ou des signes, dans la mesure où cette signification est partagée par une communauté linguistique. Parler du sens premier revient à reconnaître l’existence d’un sens dénotatif qui renvoie directement à un référent extralinguistique, à la différence d’un sens connotatif ou encore d’un sens tropique (métonymique, métaphorique, etc.) ; dire que ce sens est « partagé » suppose son inscription dans un code linguistique utilisé par un groupe ou une communauté, à l’exclusion des idiolectes.

3Cette définition heuristique de l’expression « sens littéral » présente un triple objet à une étude approfondie de la question :

  1. le langage et, en particulier, la problématique sémantique, au niveau des mots et des discours ;

  2. la diversité des usages linguistiques faits par la communauté et les singuliers ;

  3. la fonction spécifiquement dénotative du langage, celle qui actualise la signification première.

4Par ailleurs, l’histoire de l’expression montrera que cette interprétation est aussi la plus ancienne (celle d’Aristote), qu’elle a pourtant cédé le pas devant d’autres emplois de l’expression, au cours de l’histoire et dans les contextes de théories du langage et de la science très diverses, et que la réactualisation moderne de l’acception antique est le fruit du renouveau des sciences du langage.

2. Tableau synoptique

  • 2 Kuhn (21970), 25-36.

5En tant qu’outil de l’herméneutique, l’expression « sens littéral » fait partie de l’exégèse (exhégésis) des textes écrits. L’exégèse fut d’emblée conçue comme une méthode (méthodos, ars) dans le contexte d’un savoir ou d’une science (epistémé, scientia). L’histoire de l’expression « sens littéral » et de ses diverses acceptions s’avère mouvementée, car elle témoigne directement d’un débat interne aux diverses sciences exégétiques autour de la question de savoir qui gère le sens des textes fondateurs de notre culture. Il paraît donc pertinent d’emprunter le modèle que Th.S. Kuhn a échafaudé pour décrire les révolutions scientifiques2 : les divers savoirs sont considérés comme des paradigmes, c’est-à-dire comme des matrices de théories standards partagées par une communauté de savants. Ainsi décrirons-nous les changements de sens de l’expression « sens littéral » comme les résultats de changements des paradigmes, au sein desquels le terme revêt à chaque fois une signification nouvelle. Dans cette optique, nous organiserons l’histoire du sens littéral en cinq époques, dont la dernière, la nôtre, se caractérise par le fait qu’au sein de la gestion savante du sens, l’expression de « sens littéral » a disparu. Elle est remplacée par l’expression « compréhension grammaticale » (« Grammatisches ou Sprach-Verstehen »), dont s’occupent deux disciplines récentes, la sémiotique post-saussurienne et l’herméneutique philosophique générale. Lorsque nous aurons évoqué ces cinq époques, nous pourrons enfin reconstituer les enjeux de la recherche et de la gestion du sens.

Les cinq périodes

6Au début de notre tradition scientifique, en Grèce ancienne, l’examen du sens littéral (de la kyria lexis d’Aristote) fait partie de l’étude du langage, oral (les choses dites, les legomena) ou écrit (les grammata), et s’inscrit dans le contexte de la philologie antique, la techné grammatiké kai kritiké, qui fleurit en Grèce et à Rome du IIIe siècle av. J.C. au VIe siècle ap. J.C. La kyria lexis intervient dans l’étude du style (lexis) des textes poétiques et prosaïques.

7Dans un deuxième temps, le sens littéral (sensus litteralis) est identifié au sens historique (sensus historialis) ; à ce dernier sont opposés les divers sens tropiques, en particulier le sens allégorique. Cette conception intervient dans l’exégèse de la Bible au sein de la théologie des Pères grecs. Importée à Rome par Rufin, elle est ensuite continuée dans la sémiotique augustinienne et médiévale (du IVe siècle au XVe siècle).

8En troisième lieu, le sensus litteralis est interprété non pas comme sensus historialis sive historicus, mais comme sensus grammaticus, et il en est clairement distingué. Cependant, ces deux sens sont prioritaires et ne laissent que peu de place aux autres sens. Ce développement nous porte vers la philologie critique des humanistes des XVe et XVIe siècles, tels Politien et Érasme, dont la science est baptisée du nom d’ars grammatica et critica, sur le modèle antique. Érasme applique la science grammaticale aux auteurs païens comme aux textes sacrés, et prépare ainsi l’exégèse biblique de Luther, qui refusera l’allégorèse catholique afin de la remplacer par une histoire christologique du salut.

9Du XVIIe au XVIIIe siècle, l’expression sensus litteralis joue un rôle capital dans l’herméneutique générale et philosophique des Lumières. Elle comprend maintenant deux volets : le sensus grammaticus (der « wörtliche Sinn » – à savoir le sens littéral tel qu’il est visé par notre définition) et le sensus historicus. La liaison étroite de ces deux sens – déjà présente chez Érasme – est capitale pour l’hermeneutica sacra de Ernesti et de Semler. Par contre, leur distinction claire procède de la constitution et de la défense d’une hermeneutica profana, dans le but d’établir une nouvelle science historique, la science de l’Antiquité telle qu’elle est élaborée par F. A. Wolf.

  • 3 Laks, Neschke (1990).
  • 4 Ces auteurs font l’objet de l’ouvrage cité dans la note précédente.
  • 5 Comme Jaeger (1975), 60-103.

10Enfin, le tournant du XVIIIe et du XIXe siècle est marqué par ce que nous avons qualifié de « naissance du paradigme herméneutique » (i.e. le paradigme actuel)3. Celui-ci traverse plusieurs disciplines : l’histoire de Humboldt et de Droysen, la philologie d’un Schleiermacher et d’un Boeckh, l’histoire de la philosophie de Schleiermacher et de son école4. Au niveau de la terminologie, l’expression sensus litteralis est abandonnée et remplacée par l’expression « Grammatisches Verstehen », puis par « Sprachverstehen »5. Cette substitution témoigne d’un changement profond. L’interprétation sémiotique et universalisante du langage, qui fut celle des penseurs des Lumières (Leibniz et Wolff), est abandonnée, en faveur d’une interprétation dynamique et individualisante, proposée conjointement par Herder, Humboldt et Schleiermacher. Dès lors, les disciplines concernées ont poursuivi dans cette direction. La linguistique structurale de F. de Saussure et la naissance de la sémiotique actuelle introduisent une césure à l’intérieur de cette évolution, sans renverser le paradigme ; leur nouveauté est de proposer une universalisation du phénomène linguistique, en-deçà de sa multiplication en langues particulières. Cette évolution invite à considérer le sens littéral, à savoir la compréhension grammaticale, selon de nouveaux points de vue et à préciser davantage sa place dans l’acte de la compréhension.

3. Abrégé de l’évolution du sensus litteralis de la culture grecque au XXIe siècle

3. 1. La philologie grecque à Alexandrie et à Rome

11Dans notre culture, la gestion du sens s’enracine dans les savoirs spécialisés qui opèrent une exégèse méthodique d’un type particulier de discours. Quel a été ce discours et où commence cette recherche méthodique ? Elle débute au moment où le discours est fixé par l’écriture : à côté du discours vivant, qui évolue dans le langage, repose un discours « mort », qui ne suit pas cette évolution. Le discours écrit prend de la valeur avec la nostalgie, qui recherche dans le passé des modèles pour le temps présent. Or, au IIIe siècle av. J.C., les Grecs regardent leur passé avec nostalgie et recherchent chez les anciens un modèle d’édification ; ils considèrent en particulier leur création poétique et prosaïque (rhétorique et histoire). Les écrits des poètes et des prosateurs sont collationnés et réunis dans les grandes bibliothèques d’Alexandrie et de Pergame. La fondation des bibliothèques représente l’acte de naissance de la philologie grecque et de son art herméneutique. Voici la définition qu’en donne Denys de Thrace (Dionysios Thrax, IIe siècle av. J.C.) et qui inclut le terme « exégèse » :

  • 6 Dionysios Thrax (1883), Ars Grammatica, 51. Soulignons que le souvenir pieux des textes antiques co (...)

L’art de la grammaire (i.e. la philologie) est la connaissance confirmée des manières de parler les plus fréquentes, telles qu’elles se trouvent chez les poètes et les prosateurs. Elle comprend : la lecture savante selon les règles de la prosodie, l’explication (exhégésis) des tropes poétiques, l’exposé précis des mots rares (gloses) et des faits historiques, la recherche de l’étymologie, un choix des analogies, et un jugement sur la valeur des poèmes, ce qui constitue la part la plus noble de cette science6.

  • 7 Schol. Marc., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 302, 11-13.
  • 8 Schol. Vat., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 169, 9-10.

12Les scholiastes de Denys soulignent, dans un jeu de mot, que l’exhégésis porte sur le « continu » (hexés) de la signification dans la pensée (nous ou dianoia)7. L’exégèse est donc le procédé qui recherche le contenu ou le sens du discours, qu’un autre scholiaste nomme « signification » (sémasia)8. Ce sens est issu de la pensée du locuteur, et les mots qui portent ce sens sont soumis à divers usages ; la distinction de l’usage commun (kyria lexis) et de l’usage tropique permet de connaître la pensée du discourant.

13Plus précisément, l’objet de la philologie sont les « lettres », les grammata, c’est-à-dire les « syngrammata », les textes écrits qui, en l’absence de leurs auteurs, demeurent muets sur leur sens.

  • 9 Schol. dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 160, 10.

Eratosthènes a dit que la grammatiké tourne entièrement autour des grammata ; il appelle « grammata » les textes écrits (syngrammata)9.

14Il s’agit donc de trouver un exégète capable de faire parler ces textes. Le sens littéral renvoie ici au sens immédiat du texte écrit. Les syngrammata sont en premier lieu les textes d’Homère et des tragiques, en second lieu ceux des prosateurs. Les premiers philologues se proposent trois buts : la correction des textes, leur exégèse, qui comprend l’analyse du style et des tropes ainsi que l’exposition de la signification du texte, et, enfin, la critique littéraire, qui est le couronnement de l’ensemble du travail.

  • 10 Soulignons que la terminologie des grammairiens reproduit le langage aristotélicien.
  • 11 Aristote (1932), Poétique, ch. 20.
  • 12 Aristote (1932), Poétique, ch. 21.
  • 13 Aristote (1932), Poétique, ch. 22.

15Pour saisir l’esprit de cette première exégèse, il faut remonter aux débuts de la critique littéraire, à Aristote et son école10. Dans les chapitres vingt à vingt-deux de la Poétique, Aristote opère deux types d’analyse : d’abord, il analyse les éléments de la proposition grammaticale, donc les éléments du discours empruntés au code linguistique11 ; ensuite, il examine la sémantique des poètes et étudie les métaphores, les néologismes et les variations morphologiques, qui empruntent parfois aux divers dialectes grecs des termes inhabituels (glossai)12. Sur ce matériel, résultant d’une analyse du discours poétique, Aristote établit les critères de la critique littéraire : les créations linguistiques des poètes sont soumises au standard de la transparence (sapheneia)13.

  • 14 Sur Philitas voir Pfeiffer (1970), 116-121.
  • 15 Schol Marc., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 303, 4 : « L’historia est la narration (...)

16La philologie et la critique littéraire des Alexandrins suit exactement ce modèle. Cependant, le terme « glose » revêt un nouveau sens. Chez Aristote, il désignait un mot vivant d’un autre dialecte. Au IIIe siècle av. J.C., il désigne les mots désuets ou poétiques. Ce changement témoigne du vieillissement de la langue. Apparaissent alors les traités intitulés glossai, les premiers dictionnaires de la langue poétique. L’histoire du « sens littéral » commence de fait avec la première glossologie, établie par Philitas de Kos (début du IIIe siècle av. J.C.). Celle-ci révèle le sens de mots désuets par le renvoi à une signification passée, à la dénotation d’une réalité révolue14. La nécessité d’une herméneutique du sens des mots (exégèse) doit remédier à l’obscurité (asapheia) d’un lexique que l’évolution de la langue a rendu obsolète. L’histoire du sens littéral débute donc au moment où la langue devient si obscure qu’elle réclame une exégèse. Il s’agit alors de réactualiser les référents du passé, les réalités que désignaient ces mots désuets, au moyen de l’histoire (historia)15. Les grammatikoi sont aussi des historiens. Mais l’histoire ainsi conçue n’est que l’outil de la critique littéraire, dont la finalité ultime est l’évaluation esthétique des textes poétiques d’abord, rhétoriques et historiques ensuite, et l’élaboration de modèles discursifs pour le temps présent. L’exégèse du sens littéral s’installe au sein de la philologie antique dans cet unique but. Ses tâches, au nombre de six chez Dionysios Thrax, sont résumées sous quatre titres par les érudits romains :

  • 16 Varron (116-27 av. J. C.) cité par Diomède, Grammatici Latini (1961), 426.

La philologie (ars grammatica) est la science de ce qui est dit par les poètes, orateurs et historiens […] ; ses tâches consistent en quatre parties : la lecture, l’exégèse (enarratio), la correction et l’évaluation (iudicia)16.

17Ce programme philologique fut brillamment appliqué dans les commentaires d’Homère par Aristarque ou encore de Virgile par Servius.

3.2. Le christianisme antique et le Moyen Âge

  • 17 Young (2003), 338-341 ; Young (1997), 186-213.
  • 18 Voir Young (2003), 341-351.
  • 19 Origenes (21985) Peri archon, IV, ii, 4 et ii, 6 ; voir Young (2003), 334-338.
  • 20 PG XII, 412 CD. Voir Lubac (1959), I, 200, n.1 : «..tertio loco invenies et secretum sapientiae et (...)

18La philologie alexandrine, définie comme analyse et exégèse de la lexis et des legomena, est importée dans l’exégèse biblique des premières écoles de catéchismes. Elle est articulée en deux parties : le methodikon et le historikon meros, l’examen de la forme et du contenu des Écritures17. Cette pratique débute avec Clément d’Alexandrie au IIe siècle ap. J.C. ; elle devient une discipline dans l’école d’Alexandrie au IIIe siècle (Origène, 184-254) et dans celle d’Antioche au IVe siècle (Eustathe, mort avant 337). Les exégètes adoptent la méthode rigoureuse des philologues, pour en étendre la portée : ils suivent les nombreuses indications de l’apôtre Paul qui exige que l’on recherche au-delà des « grammata », de la lettre écrite, le « pneuma », l’esprit de l’écriture. Il ne s’agit plus de remédier à l’obscurité du discours, mais de découvrir le secret (to mystérion) recouvert par la lettre. L’exégèse biblique ne se contente donc pas du sens premier du texte, mais elle recherche le sens spirituel (pneuma). Pourtant, les deux écoles de catéchisme divergent quant à leurs interprétations du sens spirituel. Les Antiochéens distinguent deux niveaux sémantiques : l’« historia » et la « theoria », la narration des événements passés et la prophétie qui lie l’Ancien Testament au Nouveau18. Ils s’opposent ainsi à l’Alexandrin Origène qui, selon la traduction latine de Rufin19, distingue le sens historique et le sens secret (l’intellectus historialis et le sensus secretus), ce dernier étant qualifié de sensus secretus sapientiae Dei20. Le sens spirituel ou secret est dépisté au moyen d’un vieil outil herméneutique. Si le texte a un sens caché, sous-jacent (une hyponoia), il dit autre chose que ce qu’il dit littéralement : allé-gorei. On recourt donc à l’allégorèse, anciennement pratiquée dans les écoles philosophiques, en particulier par les stoïciens.

  • 21 Voir Origenes (21985) Peri archon, IV, ii, 4 et ii, 6. Il distingue « communis ille et historialis (...)
  • 22 Sur l’importance de cette série pour la pédagogie des néoplatoniciens (Origène fut aussi le discipl (...)
  • 23 Le sujet est étudié dans l’œuvre monumentale de H. de Lubac.

19Origène développe l’allégorèse en la subdivisant en plusieurs modes : il introduit l’idée de sens secret avec la doctrine des trois sens de l’écriture et divise le texte en corps, âme et esprit21. On reconnaît là un héritage du néoplatonisme, une gradation noétique au sein de laquelle la perfection morale conduit à l’intellection22. Origène établit alors une seconde série, plus éminente, la série spirituelle, qui se fonde sur la dichotomie entre sensus litteralis et sensus allegoricus. Le sens allégorique est lui-même divisé en allégorie, tropologie et anagogie. Importée par Rufin dans le monde latin et reçue par Augustin, la théorie d’Origène sur les trois ou quatre sens de l’Écriture va fleurir au Moyen Âge23.

20Dans les écoles grecques de catéchisme, l’étude du sens littéral (to methodikon meros) était étroitement rattachée à la connaissance historique, puisque l’on présupposait que l’écrit renvoyait à une histoire, aux événements relatés par le récit biblique. Ainsi, le sensus litteralis et le sensus historialis se confondaient. Ce dernier peut être obscurci en raison de l’oubli des faits auxquels il réfère. Une fois ces faits remémorés, le zèle des exégètes peut porter sur le sens caché. Le sensus litteralis sive historalis est le fondement sur lequel se construit l’exégèse du sens spirituel, dont la finalité est l’édification spirituelle, la gestion de l’action morale, de la foi et de l’espérance en la vie éternelle. Le décryptage du sens sert de nouveau une fin pratique : non plus la pratique du discours, mais de la vie. Un adage médiéval portant sur les quatre sens, mille fois répété dans les sources, l’exprime clairement :

  • 24 « Littera gesta docet ; quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia ». Voir Esbro (...)

La lettre enseigne l’histoire, l’allégorie ce que tu crois, la morale ce que tu dois faire et l’anagogie ce que tu peux espérer24.

  • 25 Norris (2003), 380- 408.
  • 26 Meier-Oeser (1997), 2-34.

21Cette sentence témoigne, d’une part, de la double signification, littérale et spirituelle, dont on a précisé les subdivisions. D’autre part, l’expression « littera gesta docet » indique les raisons de l’identification du sensus litteralis et du sensus historalis : le texte est narratif et renvoie à l’histoire. La question du code linguistique n’importe plus guère ; elle est reléguée à la simple grammaire du latin. La théologie a absorbé la philologie. D’ailleurs, la tradition philologique issue de l’Antiquité s’est estompée à partir du VIe siècle. Sous le terme de « grammatica » on comprend ensuite l’enseignement de la grammaire latine. Par contre, les théories d’Origène sont connues des Latins grâce aux traductions de Rufin et sont adoptées par Saint Jérôme et Saint Augustin25. Celui-ci contribuera fortement à la pratique de l’exégèse des quatre sens, grâce à sa théorie du signe, qui survivra durant le Moyen Âge26.

3.3. La philologie à la Renaissance et à la Réforme (du XIVe au XVIe siècle)

22La fusion, voire l’identification du sensus litteralis et du sensus historialis résulte du caractère narratif des Évangiles ; elle est propre à l’exégèse théologique des Écritures. C’est pourquoi elle est avérée durant toute cette tradition exégétique, de l’Antiquité à aux Lumières, dans l’hermeneutica sacra de théologiens tels que J.A. Ernesti et J.S. Semler. Cependant, deux événements notoires scandent l’histoire du sens littéral : le retour de la philologie antique comme ars critica à la Renaissance, du XIVe au XVIe siècle, et l’exégèse biblique de Martin Luther.

Les humanistes de la Renaissance

  • 27 Pfeiffer (1975), 3-46.

23Dès le XIVe siècle, les humanistes, à l’image de F. Pétrarque, A. Politien et Poggio Bracciolini, exhument les manuscrits des auteurs classiques grecs et latins27. Ils y découvrent les scholies des grammairiens grecs et latins, en particulier d’Aristarque au sujet d’Homère et de Servius au sujet de Virgile. La philologie rigoureuse des anciens est redécouverte. Le titre de « grammaticus » ou « criticus » devient un signe honorifique ; il s’oppose au philosophus chez Politien (1454-1495) :

  • 28 Politien (1925), 222 : … « non philosophi nomen occupo ; nec aliud mihi nomen postulo quam grammati (...)

- Je ne réclame pas le nom de philosophe ; je revendique le titre de philologue28.

24Dans un même esprit, Érasme revalorise le philologue par rapport au théologien :

  • 29 Erasmus (1967), 385 : « An dicent non idem esse iuris Vallae grammatico quod Nicolao theologo ?
    […] (...)

Dira-t-on que le grammairien Valla n’a pas le droit de faire ce que fait le théologien Nicolaos ? […] que Lyre (i.e. Nicolaos), lorsqu’il scrute une expression, fait œuvre de grammairien plutôt que de théologien ? Traduire les Saintes Écritures relève d’un bout à l’autre du métier de grammairien29.

25Pour justifier cette prérogative, Érasme affirme que le sens grammatical, dont l’explication revient au philologue, n’est pas aboli par le sens spirituel :

  • 30 Erasmus (1933), 280, cité par Hardt (1970), 164 : « […] theologi qui nonnumquam inculcandae allegor (...)

Les théologiens suppriment sans nécessité le sens grammatical pour imposer le sens allégorique30.

  • 31 Scaliger (dans les Scaligeriana de 1595) : « […] utinam essem bonus grammaticus. » Voir Pfeiffer (1 (...)
  • 32 Apel (1963), 189 ss.

26L’étude de la transmission et de la corruption des textes, la réactualisation des standards esthétiques cicéroniens par Pétrarque, et la redécouverte de la poésie homérique et de l’exégèse d’Aristarque, sont à l’origine de l’ars grammatica moderne, dont les représentants notoires furent Lorenzo Valla et Politien d’abord, puis Érasme et Melanchthon, ou encore les philologues français, tels les Scaligers, Budé, Étienne et Le Clerc31. Cet humanisme est focalisé sur le discours, à tel point que K.O. Apel l’a dénommé « Sprachhumanismus »32. En effet, Érasme fait de la maîtrise rhétorique de la langue latine un élément de la morale chrétienne. Son intervention dans l’histoire de l’exégèse biblique est aussi capitale que celle de Luther. Selon lui, il faut clairement distinguer le sensus litteralis du sensus historicus : ce dernier renvoie au contenu narratif de l’Écriture, alors que le sensus litteralis est l’objet du grammaticus : il est découvert par le philologue qui établit le texte sur la base des manuscrits et étudie le style propre de son auteur.

  • 33 Voir la citation supra, note 30.

27La philologie – nommée à nouveau ars grammatica ou critica – joue un rôle crucial dans l’histoire de l’exégèse : non seulement, chez Érasme elle s’applique avec la même rigueur aux auteurs antiques et aux Écritures, mais l’humaniste philologue cherche également à briser le monopole des théologiens sur la gestion du sens des Écritures. Érasme assoit la vérité philologique comme une vérité qui est aussi constitutive de la bonne exégèse biblique que celle revendiquée par les théologiens33. Nous assistons à la laïcisation de la lecture biblique, événement fondateur de la Réforme, qui va de pair avec la défense du sens grammatical et historique comme sens prioritaire de la Bible.

Luther

28Le projet d’exégèse philologique d’Érasme marque donc un retour au sens immédiat du texte biblique, à son sens historique ; Luther qualifie ce sens de « simple » (simplicitas).

  • 34 Luther (1907) 7, 6-13 : « […] Scripturae locutio simplex et tamen thesaurus, in ea Christus latet.  (...)

Le discours de l’Écriture est simple, pourtant il recouvre un trésor : le Christ est caché en lui34.

  • 35 Ebeling (1969), 206.

29Luther défend en effet le sens simple contre l’allégorèse. Mais la signification de ce sens simple est fonction des modifications que Luther impose à l’ancienne herméneutique biblique. L’opposition entre philologie et théologie se mue en opposition entre exégèse traditionnelle catholique et exégèse novatrice protestante. L’herméneutique de Luther postule la simplicité du sens immédiat à partir d’une connaissance grammaticale et historique, qui dirige le travail de Luther traducteur35. Le sens simple est porteur du sens sacramentel ; il assure la convergence de tous les récits bibliques en un sens unique, dans le contexte de la narration d’un événement unique, la rédemption des pécheurs par le Christ.

  • 36 Luther (1909), 180, 10-13.

Sans quoi l’on ne saurait prêcher quam de Jesu Christo et fide. C’est là un generalis scopus. Faites un scopum in christiana libertate, et vous vous en sortirez. Ipse abrogat omnia, legem, mortem, peccatum et iram Dei et humanam fiduciam, iusticias et sapientiam36.

30La philologie de Luther est d’emblée motivée par un élan spirituel, qui suppose la dichotomie paulinienne entre grammata et pneuma et s’oriente vers le pneuma. Cependant, le refus de l’allégorèse invite à respecter précisément le sens grammatical ; Luther fonde son exégèse sur une traduction personnelle des Écritures, qui profite des leçons de la philologie contemporaine (Melanchthon).

  • 37 Ebeling (1969), 206.

Le fait que Luther non seulement […] a souligné théoriquement l’importance des connaissances de la langue, mais encore a plus que tout autre, dans un travail persévérant, exploité […] de manière autonome […] les fruits de l’humanisme, conduit en effet à inscrire le nom de Luther dans le contexte indissociable de ce „progrès de l’art d’interpréter «37.

31En effet, c’est par le refus de l’exégèse traditionnelle des quatre sens que Luther s’associe aux humanistes tel que Melanchthon. Ce dernier, disciple d’Érasme, humaniste aristotélisant, exégète de la Bible, et ami de Luther, relie la théologie protestante en tant que nouvelle exégèse des Écritures à la philologie critique (ars grammatica sive critica) comme outil de cette théologie.

Premier bilan

32En tant qu’objet de l’exégèse, le sens littéral coïncide de prime abord avec le sens des textes écrits, qui est créé par la langue commune et son emploi par l’auteur. Il est véhiculé par le style des poètes et des rhéteurs, qui donne dès lors lieu à l’exégèse philologique, telle qu’elle fut pratiquées dans les bibliothèques de l’Antiquité grecque et romaine. Importée dans les écoles de catéchèse romaines, cette philologie est appliquée aux Écritures (Origène, Eustathe, Augustin). La distinction entre sens littéral et allégorique est faite par Origène ; elle caractérisera l’exégèse théologique de la Bible jusqu’à la Réforme. Dans cette tradition, le sens littéral perd son lien avec le langage et s’identifie au le sens narratif, historique. Les savoirs qui s’occupent du sens littéral dans l’Antiquité et au Moyen Âge sont la philologie, l’histoire et la théologie, qui est fermement ancrée dans les universités médiévales. Le mouvement humaniste naît en marge de cette institution scolastique qu’est l’Université. Il constitue un retour au paradigme de la philologie grecque et, de fait, un retour du sens littéral considéré comme dimension langagière du texte (sensus grammaticus distingué du sensus historicus).

33En conclusion, la philologie antique joue un rôle capital, dans la mesure où elle établit le sens littéral comme concept-outil de l’exégèse. L’ars grammatica ne s’impose pas seulement à Rome ; elle est aussi pratiquée dans les écoles de catéchisme, puis fournit aux humanistes un savoir qui entre en compétition avec celui des théologiens, un savoir capable de contester leur monopole sur l’exégèse des Écritures. Enfin Luther fondera sa réforme sur un retour au sens « simple » des Écritures, grâce à cette même philologie.

3.4 L’hermeneutica sacra et profana des Lumières (XVIIIe siècle)

34D’Érasme à l’Hermeneutica sacra de Johann Salomon Semler en 1788, le souci principal de l’exégèse protestante biblique est d’interpréter les Écritures selon les standards les plus rigoureux de la philologie ; il s’agit de procéder à une critique du texte et à son exégèse au moyen d’une analyse linguistique qui vise le sens simple et historique. Semler encore refuse l’exégèse de l’Église catholique et pousse à l’extrême l’application du paradigme philologique aux Écritures.

  • 38 Semler (1786), 193. Voir Hornig (1994), 206, et E. von Dobscütz (1921), 1-13.

C’était par simple obéissance à l’Eglise que tant d’exégètes latins transportèrent sur quatre roues le sens de la Bible, sensus litterae, allegoricus, moralis, anagogicus38.

  • 39 Dans ses cours, F. A Wolf recommande à ses élèves l’herméneutique du théologien Ernesti. F.A. Wolf (...)

35Pourtant, le paradigme scientifique qui gère l’exégèse du sensus litteralis a changé : l’exégèse sert maintenant la connaissance historique. Comme son contemporain Johann August Ernesti, Semler établit l’hermeneutica sacra comme exégèse historique du sens. Dès 1786, un contemporain, le philologue Friedrich August Wolf qui fut formé au sein de l’école historique de Göttingen, transforme les études humanistes en une science historique et crée, à Halle, la « Altertumswissenschaft ». Or la connaissance historique confère une autre fonction à l’exégèse du sens littéral (sensus grammaticus aut litteralis) : il ne sert plus la formation rhétorique et morale comme chez Érasme et Melanchthon, mais aboutit à la reconstruction du passé. Dans cet objectif, F.A. Wolf considère l’hermeneutica sacra comme un allié et un partenaire de la Altertumswissenschaft dont la méthode, l’hermeneutica profana, vise ce même but, la reconstruction du passé39. En effet, les deux herméneutiques s’occupent de mémoire : de l’histoire chrétienne et de l’histoire païenne de la Grèce et de Rome.

  • 40 Marino (1995).
  • 41 P.D. Huet (1661), De Interpretatione libri duo, Paris. Jean le Clerc (1696-1700), Ars critica, Amst (...)

36La nouvelle science qui canalise les efforts exégétiques est donc l’histoire en tant que critique des sources. Dans ce mouvement, il faut inscrire le Dictionnaire de Pierre Bayle et l’Historia critica philosophiae de Johann Jacob Brucker. Depuis le XVIIe siècle, en Allemagne, l’histoire se met à dominer la scène intellectuelle ; au XVIIIe siècle, elle rayonne depuis Göttingen40. En France, un mouvement parallèle est illustré par les œuvres philologiques et critiques de Pierre Daniel Huet et Jean le Clerc41. La distinction entre sensus grammaticus sive litteralis et sensus historicus est reprise, et la complémentarité des deux sens reconnue. Cependant, la signification de ces notions s’en trouves affinée.

37Chez Semler, qui suit le mouvement général de l’exégèse biblique, le sensus grammaticus reste étroitement lié au sens historique, puisqu’il renvoie à l’histoire et permet de rejeter les interprétations allégoriques. Par contre, chez Wolf le sensus grammaticus est fortement opposé au sensus historicus ; ce dernier est élevé au rang de d’objet prioritaire de toute exégèse.

  • 42 F.A.Wolf (1839), 282.

A l’explication [Erklärung] véritable appartient, à côté du sensus litteralis, le sensus historicus, que l’interprète [Erklärer] érudit doit approfondir avec la plus grande précision42.

38Wolf s’oppose ainsi au « Sprachhumanismus », défendu par les contemporains qui étudient les auteurs classiques en vue de la découverte du beau style. Un objectif nouveau, la reconstruction historique de l’Antiquité, oriente l’hermeneutica profana de Wolf. Comme chez Érasme, le sens littéral est identifié au sensus grammaticus ; il fait l’objet d’une exégèse grammaticale qui étudie soigneusement les usages linguistiques de l’auteur. Mais, au lieu de concerner la formation rhétorique seulement, l’étude de la langue est finalisée par l’interprétation historique, qui inscrit le résultat de l’exégèse linguistique dans le contexte historique. Cependant, le travail de l’exégète ne s’arrête pas là, si le texte prétend de plus à la vérité ; une interprétation philosophique doit encore intervenir, en guise de « critique doctrinale ». Cette critique porte sur la valeur de vérité du discours, en fonction des critères fournis par la Raison universelle.

39La conception wolfienne de l’interprétation grammaticale peut être éclairée par sa définition générale de l’herméneutique, qui fait une place centrale à la notion du « comprendre » (Verstehen) :

  • 43 F.A.Wolf (1839), 272 (je souligne, AN).

L’herméneutique ou l’art de l’explication nous enseigne à comprendre et expliquer les pensées d’autrui à partir de leurs signes. On comprend l’autre, qui nous adresse des signes, lorsque ces signes produisent en nous-mêmes les mêmes pensées, représentations et sentiments, et dans le même ordre43.

40Wolf distingue « comprendre » (intellegere) et « expliquer » (explicare). Les deux procédés sont complémentaires : là où l’intelligence du texte s’avère difficile, il faut recourir à l’explication. L’intervention de l’exégète est donc nécessaire, lorsque l’intelligence ne se produit pas spontanément ; dans ce cas, les pensées de l’autre (l’auteur) ne sont pas claires, mais doivent être clarifiées. Ainsi, le travail de l’exégète se concentre sur l’explication des lieux obscurs. Nous remarquons que l’obscurité (asaphaeia) fournit encore une fois le moteur de l’exégèse, mais elle a changé de lieu : elle réside désormais dans la pensée de l’auteur ; elle n’est le résultat ni des effets de style (des tropes poétiques), ni de l’oubli de l’histoire, ni de la dimension mystérieuse du discours divin.

41Quatre éléments sont marquants dans l’herméneutique de Wolf :

  • Le discours (les signes linguistiques) renvoie à la pensée de l’auteur.

  • Le comprendre (intellegere) reproduit les pensée de l’auteur.

  • La compréhension (intellectus) est opposée à l’explication (interpretatio).

  • Le procédé d’exégèse du sens grammatical est l’explication ; celle-ci concerne les lieux obscurs.

  • 44 Sur C. Wolff, voir Cataldi-Madonna (1994).

42Ces quatre caractéristiques font de Wolf un représentant pur de l’herméneutique des Lumières, dont les bases se retrouvent dans la sémiotique et l’herméneutique du philosophe Christian Wolff. La description des tâches de l’herméneutique par le philologue F.A. Wolf reflète fidèlement la théorie herméneutique C. Wolff44.

  • 45 Cataldi. Madonna (1994), 30 et note 14.

43En effet, selon Wolff, la première des opérations herméneutiques est l’intellegere, la compréhension du sens du texte, qui est distingué de la vérité du contenu propositionnel, objet de la critique doctrinale. « Intellegere-Verstehen », comme opération technique de l’herméneutique, signifie « Sinnvers-tehen » ; dans l’herméneutique des Lumières, il se démarque de l’évaluation de la vérité et de la noétique45. Pourtant, lorsque l’intelligence n’est pas immédiatement donnée, il faut procéder à une interprétation. L’exégèse se mue ainsi en commentaire des lieux obscurs. Chez Ch. Wolff, la notion d’interpretatio (l’explicatio de F.A. Wolf) se substitue à l’exégesis ou enarratio des Anciens, en greffant sur elle une nouvelle distinction terminologique entre intellegere et interpretari. Afin de saisir le fondement de cette distinction capitale pour l’histoire de l’exégèse, il faut se tourner vers la sémiotique et la théorie du langage des Lumières. Dans cet objectif, nous comparerons la sémiotique de Wolff à celle d’Augustin.

Sémiotique d’Augustin

  • 46 Meier-Oeser (1997), 1-34 ; Eco (1984) ; Simone (1972).
  • 47 On le trouve encore chez G. F. Meier (1757/1969).

44La sémiotique de Wolff renoue avec celle d’Aristote et abolit celle d’Augustin. En effet, la théorie et la pratique exégétiques des quatre sens étaient tributaires de la théorie des signes élaborée par Augustin dans le De doctrina christiana46. Cette sémiotique considère le monde entier comme signe de Dieu et aboutit donc à un pansémiotisme47. Augustin parvient à cette conception en interprétant le signe comme une « chose » (res) qui fait penser :

  • 48 Augustinus, De doctrina christiana, II, i, 1 : « Signum est enim res praeter speciem quam ingerit s (...)

Le signe est une chose qui, en dehors de la forme qu’elle impose au sens, fait en sorte que quelque chose d’autre entre dans la pensée48.

45La fonction du signe est d’inciter (admonere) ou de rappeler. Au moyen de ces « choses » qui font penser, on convoque les choses auxquelles on veut que l’autre pense. Ces choses auxquelles on réfère ne sont pas des signes, car elles n’ont pas pour fonction de convoquer. Augustin établit donc une dichotomie entre la chose-signe et la chose-chose. Nonobstant, interprétant le signe même comme une chose, il invite à considérer chaque chose comme un possible signe ; en effet, toute chose peut devenir un signe en vertu de la fonction de communication que lui confère son utilisateur.

  • 49 Augustinus, De doctrina christiana, II, ii, 3.
  • 50 Augustinus, De doctrina christiana, II, i, 2.
  • 51 Norris (2003), 397-407, et Hauser, Watson (2003), 49-50.

46Une chose transformée en signe par un auteur humain est dénommée signum datum49 ; ce signe est différent du signe naturel (signum naturale), qui n’est pas constitué par l’homme50. Les signes naturels sont cependant des signes, dans la mesure où ils font partie de la nature créée par Dieu. Ainsi, la nature elle-même est un grand signe au moyen duquel Dieu révèle à l’homme son action créatrice et ordonnatrice. Dieu se révèle par la nature. Mais il se révèle aussi dans les Écritures. Puisque toute chose peut être signe, un récit tel que la narration biblique, donc un discours humain, peut renvoyer à un autre type de discours, le discours divin. Selon Augustin, Dieu et le Saint-Esprit sont de grands rhéteurs qui se servent du discours humain comme signe à deux niveaux : le sensus litteralis est signe de la chose, de l’histoire, mais la chose historique incorporée à la narration biblique est elle-même une chose-signe ; elle signifie le message divin spirituel, la promesse du salut. La voie vers un tel sens procède par l’exégèse allégorique51.

47Cette sémiotique linguistique considère le langage comme l’unique moyen de communication. Le langage transmet un message qui doit changer le comportement de son destinataire ; les référents des signes-mots sont d’emblée les choses. Le but du discours consiste à rappeler la vérité au destinataire, par le renvoi aux choses.

Sémiotique de Wolff

48Intéressons-nous maintenant à l’herméneutique des Lumières : chez Wolff, l’objet de l’intellegere, à savoir les signes-mots et le discours fait des signes, n’est plus conçu comme signe des choses, comme il l’était chez Augustin, selon qui la « littera » faisait connaître (docet) la chose, l’« historia » ; au contraire, le sens littéral exprime la pensée de l’auteur. Les mots sont les signes de la pensée de l’énonciateur.

  • 52 Wolff (1965), § 1-2. Voir Cataldi Madonna (1994), 29.

Nous avons coutume de donner à connaître nos pensées aux autres au moyen des mots. Ils ne sont donc rien d’autre que des signes de nos pensées. Là où deux personnes parlent donc entre elles, et que l’un doit comprendre l’autre, il est exigé 1. que celui qui parle ainsi peut à chaque mot penser quelque chose, 2. que celui qui l’entend parler ainsi peut penser à chaque mot cela même que l’autre pense52.

49Le critère de justesse pour l’intelligence du texte est donc l’accord total de la pensée de l’exégète avec la pensée de l’auteur. Cette conception est fondée sur une prémisse relative au sens du terme « pensée » : « pensée » se définit comme notio ou concept.

  • 53 Wolff (1983) § 968 : « […] singulis scripturae sacrae verbis suas respondere notiones […]. » Voir C (...)

[…] je montrerai qu’aux mots singuliers des Écritures correspondent les concepts53.

  • 54 Apel (1963), 18-20, 278-279.
  • 55 Voir aussi Neschke (2000), 294-297.

50En effet, Wolff lie les mots aux pensées et les rattache directement aux concepts. Cette fusion du mot et du concept fournit à l’herméneutique des Lumières sa base ultime. Elle suppose que le discours soit la seule expression possible d’une rationalité purement conceptuelle et mesurée à l’aune des concepts de la Raison universelle. Au fondement sémiotique de cette conception, le langage n’est qu’un signe conventionnel rattaché a posteriori à une intuition conceptuelle des choses en amont du langage (les idées innées de Descartes et Leibniz, adoptées par Wolff). Chez Leibniz, il en découle une conception de la mathesis universalis et du langage universel54. La source de cette théorie est le premier chapitre du Peri herméneias d’Aristote, auquel se réfèrent couramment les intellectuels protestants, du XVIe au XVIIIe siècle55 :

  • 56 Aristote (1977), Peri hermeneias, 1.1. Je donne ici une traduction personnelle, qui suit le comment (...)

Les énoncés de la voix sont les symboles de ce qui advient dans l’âme et les écrits sont les symboles des énoncés vocaux ; et de même que les manières d’écrire ne sont pas les mêmes chez tous, de même ne le sont pas les énoncés vocaux ; pourtant les événements dans l’âme dont les voix sont prioritairement des indices, sont les mêmes chez tous, et les choses dont les affectations de l’âme sont des produits d’assimilation sont aussi les mêmes56.

  • 57 Bühler (1965) et (1970) ; Eco (1975).

51Aristote interprète les signes linguistiques, au niveau du signifiant (de la chaîne vocale), comme des symboles conventionnels et variables ; cependant, au niveau du signifié, ils partagent une identité de fonction. Les mots sont les symboles des pensées ; en effet, Aristote substitue bien les « pensées » (noémata) aux « événements » (pathémata), mais ces pensées, ajustées à l’unique réalité accessible à l’homme, sont partout les mêmes. Bien que la symbolique d’Aristote souligne le rapport entre signifiant et signifié (mot/pensée) et non, comme celle d’Augustin, le rapport entre signe et référent (chose), elle partage avec celle d’Augustin un même conception du langage, qui est prioritairement un moyen d’expression des pensées non linguistiques et un outil de communication. Cependant, la symbolique aristotélicienne évite le pansémiotisme augustinien et établit une nette différence entre les choses (onta) et les signes des choses (symbola), telle qu’elle est aujourd’hui défendue par Karl Bühler ou Umberto Eco57. Aristote ne connaît pas de « signes » linguistiques non conventionnels ; le terme même de « symbole » doit exprimer ce fait. Le philosophe grec assimile le langage aux seuls signes de communication et lui retire son caractère transcendantal de milieu dans lequel les choses se constituent pour l’homme.

Bilan

  • 58 Voir supra, p. 23.
  • 59 Précisons que le terme générique est toujours une synthèse intelligible des multiples instances spa (...)

52La sémiotique de Ch. Wolff conduit les exégètes des Lumières à théoriser une compréhension totale de l’auteur, au niveau des concepts et à partir du sens grammatical. Lorsque les mots expriment des concepts clairs, la compréhension est immédiate ; la tâche de l’interprète est alors réduite à l’interprétation des lieux obscurs, autrement dit des lieux où l’auteur n’a pas atteint à la clarté des concepts. Ainsi l’interprète peut-il mieux comprendre la chose pensée que l’auteur lui-même, à condition qu’il possède le concept clair de la chose dont on parle. Par ailleurs, la théorie aristotélicienne du langage autorise une autre application herméneutique : elle fut l’œuvre des premiers philologues qui cherchèrent à décrypter « le continu de la pensée (to hexés tés dianoias) »58. En effet, les pensées dont parle Aristote ne renvoient pas aux concepts clairs des philosophes, mais à la pensée discursive de tout homme qui se sert du langage et qui pense intérieurement59. Le langage « pense » un monde commun, le monde naturel. L’herméneutique de Wolff renoue bien avec la conception aristotélicienne du langage, mais elle confère à la pensée une dimension purement conceptuelle.

  • 60 Scholz (1999) et (2004).

53Par conséquent, l’abandon de la sémiotique augustinienne à l’époque des Lumières crée une rupture forte dans l’histoire du sens littéral. On assiste à une rationalisation radicale du comprendre, avec laquelle renoue l’herméneutique générale d’aujourd’hui60. Ce faisant, la sémiotique des Lumières a inventé sa propre herméneutique, que nous caractérisons comme l’herméneutique des lieux obscurs. L’obscurité consiste dès lors en un défaut de rationalité conceptuelle.

54Cependant, la rupture créée par l’herméneutique des Lumières fut bientôt relativisée par un nouveau tournant, plus radical encore. Tandis que la première rupture concerne le référent des signes linguistiques (la chose ou la pensée), la deuxième regarde le rôle que joue le langage dans la constitution même de la pensée et a fortiori du réel, dans la mesure où le réel n’est accessible à l’homme que par la pensée. Naît alors le paradigme herméneutique, qui est toujours actuel et qui se fonde sur une nouvelle conception du langage. Le souci principal sera dès lors moins la dimension sémiotique du langage que sa portée anthropologique et cognitive.

3.5 La naissance du paradigme herméneutique et son évolution au XXe et XXIe siècles

3.5.1. Le premier « linguistic turn » : l’étude comparée des langues et de leur histoire

  • 61 Nous renonçons aux citations littérales, puisque le sujet a été traité dans Laks, Neschke (1990).
  • 62 Arens (1969), 119- 129.
  • 63 Arens (1969), 203-218.
  • 64 Scleiermacer (1838), 213, et (1985), 1273.

55La rupture annoncée se produit avec J.G. Herder, W. von Humboldt et F.D.E. Schleiermacher61. Le premier souligne le caractère individuel et historique du langage et crée le terme de « Volkssprache » qui renvoie à l’expression de l’esprit d’un peuple62. Au moyen de l’étude comparée des langues exotiques, W. von Humboldt souligne le caractère dynamique et interprétatif du langage. Selon lui, le langage n’est jamais œuvre (ergon), mais acte (energeia) ; chaque langue représente une vision particulière du monde, qui enveloppe et limite la pensée de chacun63. Schleiermacher pense ce dynamisme comme rapport dialectique entre la langue comme organisme énergétique et la pensée individuelle64. Selon cette nouvelle conception du langage, élaborée et approfondie ensuite dans la linguistique comparée et historique du XIXe siècle, les mots ne fournissent que des schèmes globaux, prêts à accueillir de nouvelles significations ; quant au concept, il ne peut résulter que de la pensée réflexive, qui transforme un mot en un terme défini. La taxinomie sémantique de chaque langue est toujours particulière.

  • 65 Sapir (1949), Whorf (1969).
  • 66 Gipper (1987), 13-20.
  • 67 Scleiermacer (1838).

56Les thèses humboldtiennes furent reprises au XXe siècle par L. Whorf et E. Sapir65. Dans cette nouvelle optique, la sémantique d’une langue particulière fournit à la pensée individuelle sa première base – H. Gipper parle du Sprachapriori des Denkens66 ; en effet, elle lui confère une première organisation pour structurer l’aperception du réel. La particularité des taxinomies sémantiques est à l’origine des problèmes de traduction, profondément médités par Schleiermacher67. Les langues sont incompatibles les unes avec les autres ; leur rapport est irrationnel ; de fait, la traduction risque d’être une trahison.

  • 68 Scleiermacer (1985), 1273 [trad. française (1987), 75].

57Or cette nouvelle conception du langage implique un double rapport avec la pensée : le langage, de son côté, est la source de la première organisation de la pensée ; par contre, cette dernière, de sa part, peut faire des phénomènes langagiers l’objet de sa réflexion. C’est au moyen d’une telle réflexion que les philosophes transforment les schèmes linguistiques en concepts, et que les poètes puisent dans les possibilités tropiques du langage. Ce faisant, penseurs et poètes enrichissent la langue de nouveaux mots et expressions68.

Schleiermacher
  • 69 Scleiermacer (1985), 1272 [trad. française (1987), 74-75].

58Avec Schleiermacher, ce changement de regard porté sur le langage induit des conséquences majeures pour l’interprétation du sens littéral dans le contexte de l’exégèse et pour sa théorisation dans la méthodologie herméneutique. Compte tenu de la dimension créatrice du langage lorsqu’en usent des esprits inventifs, c’est le discours tout entier, et non les seuls lieux obscurs, qui constituent maintenant l’objet de l’exégèse ou de la compréhension (das Verstehen). Par ailleurs, le terme de « sens littéral » disparaît. On lui substitue la compréhension grammaticale (das « Grammatische Verstehen »), qu’on oppose à la compréhension psychologique (das Psychologische Verstehen)69.

  • 70 Voir Scoltz (2005), 9-14.

59La substitution de la compréhension grammaticale au sensus litteralis n’est pas un fait innocent. En effet, dans la seconde expression, la littera, l’écrit ou le signifiant, qualifie le signifié (sensus) considéré comme objet déterminé, préétabli et commun. Dans notre définition provisoire, le sens littéral était par exemple le sens dénotatif partagé par une communauté linguistique ; selon Augustin le discours renvoyait son destinataire au message de Dieu, connu et connaissable par tous ; dans l’herméneutique des Lumières, le sens référaient aux concepts communs – aux notiones communes. Par contraste, l’expression « Grammatisches Verstehen » ou « Sprachverstehen » renvoie plus précisément à l’activité de l’exégète, considérée comme processus inachevé et non comme son résultat. Le « comprendre » accompagne l’exégèse du discours ; celui-ci, selon l’herméneutique nouvelle, opère une interprétation originale du réel, il dote le monde d’un nouveau sens. Cette dotation de sens se nourrit du travail collectif d’interprétation du réel implicite à la langue nationale, mais elle s’enrichit également des potentialités linguistiques de l’auteur du discours. La compréhension grammaticale ne porte donc pas sur le sens dénotatif commun, mais elle tient compte des transformations que l’individu opère sur le code commun ; les motifs des ces opérations sont découverts par la compréhension psychologique, qui cible la particularité de la perspective interprétative imposée par l’auteur du discours. Cette particularité produit une certaine opacité du discours, qui ne peut être élucidée : le comprendre demeure souvent inachevé et précaire70.

Blass
  • 71 Blass (1886), 150-153. Sur l’herméneutique du XIXe siècle, voir Wach (1926-1933).
  • 72 Dilthey (1927).

60La dichotomie fondamentale qui oppose compréhensions grammaticale et psychologique chez Schleiermacher a été réinterprétée et diversifiée dans la suite du XIXe siècle. En 1886, le philologue Friedrich Blass a répertorié toutes les formes du comprendre distinguées par les théoriciens de l’exégèse postérieurs à Schleiermacher ; par exemple, il y en a quatre chez August Boeckh, cinq chez Friedrich Ast71. Blass lui-même a retenu trois formes du comprendre : grammaticale, historique ou technique. Cependant, il les a regroupées sous un seul dénominateur commun, à savoir la compréhension de l’individu. Il s’agit pour Blass de trois aspects du travail de l’auteur dont l’exégète étudie le discours : son usage particulier de la langue nationale, sa vision individuelle du temps présent et, enfin, son emploi singularisé des éléments tropiques (techniques) du langage. L’herméneutique de Blass affiche clairement le paradigme scientifique dans lequel elle s’inscrit ; en effet, nous nous trouvons à l’apogée de l’historisme théorisé par W. Dilthey72. L’histoire occupe désormais la place de science directrice, et elle stipule que seuls les phénomènes individuels possèdent une réalité pleine. L’homme universel ne peut être appréhendé, selon Dilthey, que dans l’histoire.

3.5.2. Le deuxième « linguistic turn » : La langue comme structure et la sémiotique du XXe et XXIe siècles

  • 73 Jaeger (1975), loc. cit.
  • 74 Buehler (1956), 12-23.

61La conception actuelle du sensus litteralis, issue du Grammatische Verstehen, voire du Sprachverstehen73, a été déterminée par l’évolution des sciences du langage. La diversité des langues étudiées par les sciences du langage appelait une organisation et des principes généraux. Telle fut l’œuvre de Ferdinand de Saussure ; le « Cours de linguistique générale » de 1916 témoigne, par son titre même, d’un projet de réorganisation générale des phénomènes linguistiques. Dans le sillage de De Saussure et de Humboldt, Karl Bühler publie son « Axiomatik der Sprachwissenschaften » dans sa Sprachtheorie I, en 193274. Ces auteurs considèrent la langue comme un système structuré de signes. Nous assistons là à un changement important d’intérêt épistémique : ce n’est plus l’individualité, mais les traits communs aux diverses langues et leur caractère universel qui occupent les chercheurs. La linguistique devient la science directrice et le structuralisme naît.

  • 75 Buehler (1956), loc. cit., et (1970).

62Bühler récapitule les traits communs à toutes les langues, dans ses quatre axiomes :75

  • Toute langue est un système structuré de signes (en tant que telle, elle est nommée « langue » par de Saussure).

  • Elle se divise en actes langagiers et en leur résultat, l’œuvre (la « parole » de De Saussure, à savoir l’usage du système par un sujet parlant).

  • Phonèmes, lexèmes et syntaxe forment un système à deux classes : mots et propositions accueillent une infinité de contenus dans une structure finie.

  • La langue exerce trois fonctions : elle représente le réel, elle est moyen d’expression pour le sujet, elle vise un destinataire.

63Avec de Saussure, « langue » devient un terme technique qui signifie un ensemble structuré. Le dynamisme de la langue découvert par Humboldt se rattache à cette structure, pourtant il reste à l’état de puissance, en raison de l’absence du sujet parlant, pour le réaliser dans la parole. Cependant, Bühler reprend la distinction humboldtienne entre acte (energeia) et œuvre (ergon), et il différencie la parole en ces deux moments.

  • 76 Chomsky (1969), 13-87.
  • 77 Chomsky (1972), 483-489, et Chomsky (1974), 3.
  • 78 Chomsky (1972), 493-494.

64Le caractère universel commun de toutes les langues considérées comme structures a conduit Noam Chomsky à opposer un universalisme linguistique au relativisme des Humboldt, Sapir et Whorf. Chomsky le fonde sur une compétence humaine : l’homme peut apprendre n’importe quelle langue, en vertu de leur fonctionnement systémique commun76. Le linguiste américain oppose à cette compétence la performance, la réalisation de cette compétence dans l’usage d’une langue particulière77. Cette position établit une compatibilité de toutes les langues et affirme la possibilité de la traduction. Pourtant, alors que la linguistique démontre que la phonologie et la syntaxe sont soumises à des règles universelles, Chomsky remarque qu’une sémantique universelle est absente78. Une telle sémantique réintroduirait l’idée de mathesis universalis. Or la pluralité des taxinomies sémantiques, tributaire de la diversité des cultures, y fait obstacle. Cependant, selon Chomsky, ces taxinomies diverses peuvent être « comprises », grâce à la compétence linguistique universelle, lorsqu’un individu apprend à connaître la taxinomie d’une langue étrangère.

  • 79 Neschke (2004) constitue l’essai d’un bilan.

65Concernant l’exégèse des discours et son procédé propre, à savoir le Grammatische Verstehen, la nouvelle conception de la langue comme compétence impose une redéfinition des tâches79. Tandis que, selon Schleiermacher et ses successeurs, la langue avait pour fonction de circonscrire la pensée individuelle ; dans la nouvelle optique, elle constitue plutôt sa libération, voire sa réalisation. Il est évident que la structure elle-même n’est pas productive selon l’enseignement des structuralistes. Toute productivité revient bien au locuteur « performant », à savoir à un sujet parlant. Les philosophes anglophones J.L. Austin et J.L. Searle ont insisté sur le caractère agissant du discours, en distinguant divers « actes de parole » : l’acte propositionnel (locutoire), l’acte illocutoire et l’acte perlocutoire. Le premier met en œuvre les structures linguistiques ; il crée alors le sens littéral/grammatical, qui est objet de la compréhension grammaticale. Le deuxième acte réalise la proposition dans des contextes diversifiés, qui en font soit une assertion, soit une interrogation, soit encore un ordre. Le troisième acte réalise l’intention du locuteur dans la mesure où il s’adresse à un destinataire.

  • 80 Le principe est appliqué dans mon ouvrage sur les réinterprétations de Platon. Neschke (2003), 354- (...)
  • 81 Bühler (1956), 102-120.

66Avec cette interprétation du discourir comme agir, une nouvelle herméneutique se met en place. Elle permet de préciser le rôle du sens littéral et de la compréhension grammaticale. Considérer le discours comme acte revient à l’interpréter comme événement, intellectuel et spatio-temporel à la fois80. Toute exégèse doit alors contextualiser le discours étudié dans son lieu et son temps, pour faire voir l’intervention que constitue cet acte de parole dans la réalité qu’il habite. Il faut pénétrer profondément dans la « Lebenswelt » qui sous-tend la situation d’énonciation du discours, le hic et nunc d’où procède l’origo individuée de tout acte langagier, comme l’a souligné Karl Bühler81.

  • 82 Voir Neschke (2003) et Neschke (2004).

67Or cette recherche de l’événement cristallisé dans le discours parlé ou écrit doit partir de la compréhension grammaticale. En analysant les structures linguistiques mises en œuvre, l’exégète peut reconstruire leurs potentialités de sens82 ; en effet, les schèmes linguistiques sont déjà signifiants à l’intérieur du système linguistique, même s’ils acquièrent leur sens prégnant par leur application à une réalité extralinguistique, un référent. Les significations internes et systémiques constituent l’objet de la compréhension grammaticale. C’est seulement en situant le sens grammatical d’un élément dans le discours total, en contextualisant le discours dans ses conditions spatio-temporelles et en élucidant ses référents, que l’exégète peut rendre compte du sens visé par l’auteur, à savoir de son sens prégnant, et fournir une exégèse du texte en tant qu’événement ou intervention intellectuels. Cette deuxième étape exégétique ne se focalise pas seulement sur l’auteur comme créateur du discours, mais également sur la situation d’énonciation, l’horizon intellectuel et réel de cette situation, et les destinataires du discours, inscrits dans ce même horizon. Cette exégèse peut se pratiquer dans les divers champs de savoir, qu’il soit philosophique, juridique, historique, littéraire, etc. Pourtant, quel que soit le domaine concerné, les structures grammaticales fournissent toujours la base incontournable de toute exégèse qui se veut méthodique, contrôlée et défendable par des arguments.

4. Conclusion générale

  • 83 Nöth (2000), 65-66 (Nöth suit C.S. Peirce).

68L’histoire du sensus litteralis coïncide avec une histoire de l’herméneutique du discours, puisque le sens littéral est attaché à la particularité du signe linguistique, que la sémiotique actuelle distingue d’autres types de signes, des signes iconiques (les images) ou indicatifs (les objets et gestes comme porteurs d’information)83.

  • 84 Voir Gehlen (1993), 313-386.
  • 85 Nöth (2000), 418-421.
  • 86 Scolz (2004).

69Le discours est le premier outil pour véhiculer une pensée et transmettre un message : il est le premier lieu du sens et de la vérité. L’histoire du sensus litteralis a permis de suivre l’évolution de la gestion du sens dans les savoirs particuliers : dans la philologie comme critique esthétique et rhétorique (durant l’Antiquité), dans la théologie comme gestion du sens spirituel (durant l’Antiquité tardive et au Moyen Âge), dans la philologie renouvelée et l’histoire (à la Renaissance), avec l’essor de la philosophie des Lumières. Cette tradition est continuée par l’historisme du XIXe siècle. Depuis, la gestion factuelle du sens est répartie sur les diverses disciplines exégétiques, sans que celles-ci ne fournissent une théorie de leur pratique. Par contre, deux nouvelles disciplines systématiques se disputent aujourd’hui la théorie du sens. La sémiotique générale réduit le langage à une seule caractéristique : être un système des signes. (Elle le réduit, car elle ignore que le langage est un fait anthropologique de premier ordre84.) Ce faisant, elle prétend au rôle de science directrice et se subordonne l’herméneutique en tant que théorie du sens85. Cependant, le retour d’une herméneutique générale restaure l’idée de mathesis universalis et proclame à nouveau le rôle recteur de la philosophie ; nous aurions alors une épistémologie de toutes les sciences qui portent sur la réussite de la compréhension86.

70Quant à nous, nous ne souscrivons à aucune de ces deux options, mais nous rappelons la tradition séculaire, dans laquelle l’herméneutique n’est pas une science, mais un art auxiliaire des sciences ; c’est ainsi qu’elle est mise en œuvre dans la plupart des sciences humaines. Lorsqu’il s’agit de comprendre le discours non comme phénomène linguistique – ce qui revient à une analyse du discours –, mais comme événement intellectuel qui vise un sens et une vérité théorique ou pratique, l’exégèse cherche à saisir cet événement et à évaluer les revendications de son auteur, en fonction de l’épistémé dans laquelle celui-ci s’inscrit – (ce qui correspondait à la « critique dogmatique » autrefois). L’exégète doit alors posséder le type de savoir mobilisé dans l’interprétation : savoirs juridique, philosophique, historique, politique, etc. L’exégèse du sens littéral (i.e. de l’acte propositionnel) fait appel à la compétence linguistique de l’exégète comme base du processus de décryptage du sens prégnant. Cette compétence ne peut fournir qu’un accès à la compréhension du discours, mais, sans cet accès, aucune compréhension précise et défendable n’est possible.

Notes

1 Lalande, A (131980), 374.

2 Kuhn (21970), 25-36.

3 Laks, Neschke (1990).

4 Ces auteurs font l’objet de l’ouvrage cité dans la note précédente.

5 Comme Jaeger (1975), 60-103.

6 Dionysios Thrax (1883), Ars Grammatica, 51. Soulignons que le souvenir pieux des textes antiques commence plus tôt, dans un contexte plus restreint, à savoir dans les écoles philosophiques, telle celle de Platon. Sur l’herméneutique des platoniciens tardifs, voir Hoffmann (1998). Nous préparons un travail collectif plus complet sur l’herméneutique platonicienne.

7 Schol. Marc., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 302, 11-13.

8 Schol. Vat., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 169, 9-10.

9 Schol. dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 160, 10.

10 Soulignons que la terminologie des grammairiens reproduit le langage aristotélicien.

11 Aristote (1932), Poétique, ch. 20.

12 Aristote (1932), Poétique, ch. 21.

13 Aristote (1932), Poétique, ch. 22.

14 Sur Philitas voir Pfeiffer (1970), 116-121.

15 Schol Marc., dans Dionysios Thrax (1901), Grammatici Graeci, 303, 4 : « L’historia est la narration des actions du passé ».

16 Varron (116-27 av. J. C.) cité par Diomède, Grammatici Latini (1961), 426.

17 Young (2003), 338-341 ; Young (1997), 186-213.

18 Voir Young (2003), 341-351.

19 Origenes (21985) Peri archon, IV, ii, 4 et ii, 6 ; voir Young (2003), 334-338.

20 PG XII, 412 CD. Voir Lubac (1959), I, 200, n.1 : «..tertio loco invenies et secretum sapientiae et scientiae Dei sensum […] ».

21 Voir Origenes (21985) Peri archon, IV, ii, 4 et ii, 6. Il distingue « communis ille et historialis intellectus » qui correspond à l’« anima ipsa scripturae » ; celle-ci contient le sens moral, qui invite à la vertu morale, et la « ipsa spiritualis lex », qui renvoie au biens futurs du salut éternel. Voir aussi Hauser, Watson (2003), 45-46.

22 Sur l’importance de cette série pour la pédagogie des néoplatoniciens (Origène fut aussi le disciple de Plotin), voir Hoffmann (1998), 228 ss..

23 Le sujet est étudié dans l’œuvre monumentale de H. de Lubac.

24 « Littera gesta docet ; quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia ». Voir Esbroeck (1968), 105.

25 Norris (2003), 380- 408.

26 Meier-Oeser (1997), 2-34.

27 Pfeiffer (1975), 3-46.

28 Politien (1925), 222 : … « non philosophi nomen occupo ; nec aliud mihi nomen postulo quam grammatici ».

29 Erasmus (1967), 385 : « An dicent non idem esse iuris Vallae grammatico quod Nicolao theologo ?
[…] Lyre quum vocem excutit, num theologi ac non magis grammatici videlicet partes sunt ? »

30 Erasmus (1933), 280, cité par Hardt (1970), 164 : « […] theologi qui nonnumquam inculcandae allegoriae sensum grammaticum submovent cum nihil sit opus. »

31 Scaliger (dans les Scaligeriana de 1595) : « […] utinam essem bonus grammaticus. » Voir Pfeiffer (1975), 113-120.

32 Apel (1963), 189 ss.

33 Voir la citation supra, note 30.

34 Luther (1907) 7, 6-13 : « […] Scripturae locutio simplex et tamen thesaurus, in ea Christus latet. » ; voir Ebeling (1969), 415, n. 272.

35 Ebeling (1969), 206.

36 Luther (1909), 180, 10-13.

37 Ebeling (1969), 206.

38 Semler (1786), 193. Voir Hornig (1994), 206, et E. von Dobscütz (1921), 1-13.

39 Dans ses cours, F. A Wolf recommande à ses élèves l’herméneutique du théologien Ernesti. F.A. Wolf (1839), 272: « […] Ernesti Institution interpretis […] Im Ganzen nützlich und empfehlenswert. »Marino (1995).

40 Marino (1995).

41 P.D. Huet (1661), De Interpretatione libri duo, Paris. Jean le Clerc (1696-1700), Ars critica, Amsterdam.

42 F.A.Wolf (1839), 282.

43 F.A.Wolf (1839), 272 (je souligne, AN).

44 Sur C. Wolff, voir Cataldi-Madonna (1994).

45 Cataldi. Madonna (1994), 30 et note 14.

46 Meier-Oeser (1997), 1-34 ; Eco (1984) ; Simone (1972).

47 On le trouve encore chez G. F. Meier (1757/1969).

48 Augustinus, De doctrina christiana, II, i, 1 : « Signum est enim res praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se se faciens in cogitationem venire. »

49 Augustinus, De doctrina christiana, II, ii, 3.

50 Augustinus, De doctrina christiana, II, i, 2.

51 Norris (2003), 397-407, et Hauser, Watson (2003), 49-50.

52 Wolff (1965), § 1-2. Voir Cataldi Madonna (1994), 29.

53 Wolff (1983) § 968 : « […] singulis scripturae sacrae verbis suas respondere notiones […]. » Voir Cataldi Madonna (1994), 30.

54 Apel (1963), 18-20, 278-279.

55 Voir aussi Neschke (2000), 294-297.

56 Aristote (1977), Peri hermeneias, 1.1. Je donne ici une traduction personnelle, qui suit le commentaire de H. Weidemann dans Aristote (1994).

57 Bühler (1965) et (1970) ; Eco (1975).

58 Voir supra, p. 23.

59 Précisons que le terme générique est toujours une synthèse intelligible des multiples instances spatio-temporelles ; le mot « homme » désigne tout homme ou l’idée de l’homme.

60 Scholz (1999) et (2004).

61 Nous renonçons aux citations littérales, puisque le sujet a été traité dans Laks, Neschke (1990).

62 Arens (1969), 119- 129.

63 Arens (1969), 203-218.

64 Scleiermacer (1838), 213, et (1985), 1273.

65 Sapir (1949), Whorf (1969).

66 Gipper (1987), 13-20.

67 Scleiermacer (1838).

68 Scleiermacer (1985), 1273 [trad. française (1987), 75].

69 Scleiermacer (1985), 1272 [trad. française (1987), 74-75].

70 Voir Scoltz (2005), 9-14.

71 Blass (1886), 150-153. Sur l’herméneutique du XIXe siècle, voir Wach (1926-1933).

72 Dilthey (1927).

73 Jaeger (1975), loc. cit.

74 Buehler (1956), 12-23.

75 Buehler (1956), loc. cit., et (1970).

76 Chomsky (1969), 13-87.

77 Chomsky (1972), 483-489, et Chomsky (1974), 3.

78 Chomsky (1972), 493-494.

79 Neschke (2004) constitue l’essai d’un bilan.

80 Le principe est appliqué dans mon ouvrage sur les réinterprétations de Platon. Neschke (2003), 354-373.

81 Bühler (1956), 102-120.

82 Voir Neschke (2003) et Neschke (2004).

83 Nöth (2000), 65-66 (Nöth suit C.S. Peirce).

84 Voir Gehlen (1993), 313-386.

85 Nöth (2000), 418-421.

86 Scolz (2004).

© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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