Version classiqueVersion mobile

Aristote et le mouvement des animaux

 | 
André Laks
, 
Marwan Rashed

Désir, sensation et altération

Jean-Louis Labarrière

Note de l’auteur

Le texte de cette communication est issu, pour sa majeure part, de mon livre Langage, vie politique et mouvement des animaux. Études aristotéliciennes, Vrin, Paris. Je remercie ici les Éditions Vrin de m’avoir permis d’en reproposer ces quelques pages.

Texte intégral

1. L’alloiôsis et la formation du désir : position du problème

  • 1 Comme cela s’éclaircira par la suite, j’ai volontiers tendance à donner un sens nettement disjonct (...)
  • 2 Par « plan psychologique », j’entends ce qui a trait au mécanisme des facultés, dont le prétendu s (...)
  • 3 J’use globalement de l’expression « faculté cognitive » quand je n’entends pas avoir à distinguer (...)

1« L’animal se meut et se déplace par désir ou décision préférentielle (orexei ê proairesei), quand quelque altération est survenue en fonction de la sensation ou de la phantasia (kata tên aisthêsin ê tên phantasian) », ainsi s’exprime Aristote à la fin du chapitre 6 du DMA (701 a 4-6)1. Voilà ce que le Stragirite entend expliquer dans la suite de ce traité tant au plan psychologique qu’au plan physiologique2. Le chapitre 7 et les suivants ont ainsi pour fin d’expliquer ce qui avait été posé tout au long du chapitre 6, obligeant ainsi à rapporter l’explication physiologique à l’explication téléologique et donc à ne pas séparer radicalement les domaines physiologiques et psychologiques. Aussi, même si nous recourrons à cette commode distinction (notamment pour les besoins de l’exposé), il n’y a pas lieu de la durcir inutilement, ce qui ne revient pas pour autant à l’ignorer. En effet, en raison même de la nature et de la fonction du désir, si la faculté désirante, en tant que faculté, peut être considérée comme une faculté psychique, elle ne saurait se confondre avec la faculté cognitive3 et, plus encore que cette dernière, elle ne peut pas ne pas renvoyer à un certain état du corps à un moment donné si l’on veut qu’elle ait quelque efficace sur lui. Il faut donc qu’elle puisse agir sur lui à l’aide de quelque chose de corporel. Telle est d’ailleurs la fonction du pneuma, moteur matériel mû de ce moteur formel mû qu’est la faculté désirante. Reste en conséquence à préciser comment ce « dernier » moteur est mis en mouvement par ce moteur immobile qu’est le désirable/bien pratique. C’est proprement la question « mécanique » de la formation du désir. Si ce dernier meut, il ne meut, en effet, que si une altération s’est produite, ce qui distingue radicalement les « machines artificielles » des « machines naturelles », non seulement parce qu’il est nécessaire qu’une telle altération ait lieu si l’animal doit se mouvoir (ou ne pas se mouvoir), mais encore parce que cette altération a partie liée à la fin poursuivie.

  • 4 Je n’entends pas par là trancher dans la controverse qui oppose, pour simplifier les choses, d’un (...)

2Si donc la séparation entre ce qui relève de la physiologie et ce qui relève de la psychologie tient sans doute plus à un exercice d’école nécessité par les besoins de l’exposé qu’à une doctrine établissant fermement une telle distinction4, il n’en reste toutefois pas moins qu’afin de se garder de prêter au Stagirite des thèses soit mentalistes, soit matérialistes, il faut se livrer à ce genre d’exercice si l’on veut comprendre l’explication en fait psycho-physiologique qu’Aristote donne du mouvement. Voilà qui explique qu’afin de rendre compte de la formation du désir, le Stagirite en passe par une explication physiologique des processus du mouvement qui introduit la notion d’altération afin de différencier la mécanique des animaux de celle des automates, mécanique à laquelle on peut cependant la comparer.

  • 5 701 a 35-36, je lis : ταύτης (= ὀρέξεως) δὲ γινοµένης ἢ δι’ αἰσθήσεως ἣ διὰ ϕαντασίας καὶ νοήσεως (...)
  • 6 Irwin, 1988, p. 329-333, fait partie de ceux qui ont particulièrement bien apprécié cette question (...)
  • 7 Une remarque au passage : le rôle apparemment plus grand imparti à la sensation dans le DMA pourra (...)

3Étant donné que le problème de la formation du désir à travers la sensation ou à travers la phantasia et la pensée (7, 701 a 35-36)5 pourrait laisser croire que le désir n’est pas premier dans l’ordre de la locomotion, je me permettrai de rappeler qu’aussi bien dans le DMA que dans le DA, Aristote dit toujours que c’est le désir qui meut6. Comprenons : et pas autre chose, c’est-à-dire pas la faculté cognitive. Aussi, quel que soit le rapport exact entre la faculté désirante et la faculté cognitive, point dont je ne m’occuperai pas ici, on ne peut, au nom de la « formation » du désir par le biais de l’une ou l’autre des facultés cognitives, faire comme si ce n’était pas la faculté désirante qui était l’unique faculté motrice. Répétons donc inlassablement qu’évoquer l’antériorité de la conception du désirable ne change rien à l’affaire, car s’il est vrai que le désirable est le réel premier moteur en tant qu’il est non-mû, il ne l’est pas qu’il soit la faculté motrice recherchée dans le DA, III, 9-11, chapitres qui sont bien à la recherche d’une faculté motrice une et qui assument que celle-là, c’est la faculté désirante (to orektikon). D’où il résulte également que ce n’est pas non plus parce que le désirable (to orekton) est antérieurement « conçu ou imaginé » (DA, III, 10, 433 b 12) que la faculté cognitive devient ipso facto une faculté motrice à part égale avec la faculté désirante7. Autrement dit, si le désir doit se concevoir comme un moteur-mû, ce n’est pas parce que, pour mouvoir, il devrait être mû par la faculté cognitive, mais c’est avant tout parce que s’il mouvait sans être mû, alors, premier moteur non-mû, il se confondrait avec ce premier moteur qu’est le beau éternel, bien véritablement et en tout premier lieu, lequel ne saurait donc souffrir que quelque chose lui soit antérieur (DMA, 6, 700 b 32-701 a 1). Voilà qui, en raison précisément de la nature du désirable ici poursuivi (quelque chose à faire qui se présente comme un bien et qui peut n’être qu’un bien « apparent »), implique l’existence de quelque chose d’antérieur à cet « unique » moteur-mû du mouvement qu’est le désir : le désir sera donc lui-même mû par ce bien qui ne se confond pas avec le vrai premier bien, mais qui est tout de même le vrai premier moteur immobile et extérieur du mouvement, à savoir le désirable/bien pratique. Aussi, ce n’est pas parce qu’à titre de cause finale le désirable/bien pratique est premier que la faculté cognitive devient par là même première dans l’ordre du mouvement, car enfin, si le désirable est désirable et si le bien poursuivi est un bien dans l’ordre des choses pratiques, c’est parce qu’il est désiré et non parce qu’on se l’est d’abord représenté (« conçu ou imaginé »), représentation qui formerait alors le désir lui-même et entraînerait par là le mouvement. Il faut donc comprendre que nous passons d’un état orectique général (« je désire le bien pour moi ») à un désir particulier (« je désire ceci »). De ce point de vue, le rôle de la faculté cognitive, qui peut d’ailleurs n’être que la seule sensation d’après le DMA, est précisément de favoriser ce passage. Autrement dit, éprouver un désir, ce qui est l’état orectique général de départ (j’ai soif), entraîne en même temps et du même mouvement, si l’on ose ainsi s’exprimer, l’attention à ce désir et l’attention à ce qui dans l’environnement est capable d’assouvir l’état orectique en question (cette boisson-ci, laquelle peut n’être qu’un bien apparent si, à supposer que j’ai physiologiquement besoin de me désaltérer, je choisis de me servir un pure malt).

  • 8 Cf. PA, I, 1, 640 a 18-19 ; GA, V, 1, 778 b 1-13.
  • 9 La traduction du verbe γίγνοµαι est très délicate dans tous ces passages. S’agit-il d’une naissanc (...)

4Si l’on m’accorde le rôle prééminent du désir, la question de sa « genèse » n’en devient que plus redoutable : si le désir connaît une genèse, cela ne signifierait-il pas finalement qu’il ne serait pas premier, ce que pourrait bien être alors la faculté cognitive ? Voilà qui obligerait à supposer que la majeure posée par le désir est en fait quelque chose comme la conclusion d’un syllogisme antécédent, lequel aurait été établi par la faculté cognitive. Nous aboutirions ainsi à une interprétation nettement intellectualiste de l’explication du mouvement, explication qui est loin de recueillir mes suffrages du fait qu’elle me semble mal s’accorder avec les textes. Aussi, pour redonner toute sa place au désir, encore faut-il, en appliquant le principe suivant lequel la genèse s’explique par la nature et la fonction de ce à quoi elle a donné lieu, et non l’inverse8, s’attacher au problème de sa genèse afin de cerner sa nature et sa fonction. Or, il se trouve que lorsque Aristote en vient à ce problème dans le DMA, de la deuxième partie du chapitre 7 jusqu’à la fin du chapitre 109, c’est précisément lorsqu’il en vient à l’explication physiologique du mouvement, soit à ce que l’on pourrait appeler la mécanique même, à laquelle il n’avait fait qu’allusion dans le DA. Il y a là quelque chose de singulier pour l’interprétation intellectualiste, et ce d’autant plus que c’est dans ces pages qu’Aristote va recourir à la notion d’altération (alloiôsis) dont il dira que les sensations sont immédiatement (euthus) de cette nature, ce que ne semblent pas être les phantasiai et les pensées (ennoiai, 7, 701 b 17-19). D’où il résulte, gain supplémentaire à mon sens, que c’est en étudiant l’explication physiologique du mouvement que nous allons assister à la séparation entre, d’un côté, la sensation et, de l’autre, la phantasia et la pensée.

2. De l’automaticité

5À la comparaison avec le syllogisme qui occupe la première partie du chapitre 7 du DMA, succède une autre comparaison bien connue, celle avec les marionnettes ou automates (ta automata) qui se meuvent « d’eux-mêmes » dès qu’on en a remonté le « ressort » :

  • 10 Bien que le sens en soit clair, le texte de ces quelques lignes est sujet à de multiples variation (...)

Comme les automates se meuvent à partir d’un léger mouvement, (les cordes sont relâchées et les rouages de bois se choquent les uns contre les autres [λυοµένων τῶν στρεβλῶν καὶ κρουόντων ἄλληλα τῶν ξύλων], et le petit char que celui qui le conduit pousse tout droit, et qui cependant se meut dans un cercle parce que ses roues sont inégales car la plus petite agit comme un centre, ainsi qu’il en va dans les cylindres), ainsi se meuvent les animaux. Ils ont en effet des parties (ὄργανα) de même sorte en raison de la nature des tendons et des os, ces derniers correspondant aux rouages de bois et de fer tandis que les tendons sont comme les cordes : dès qu’ils sont libérés et se détendent, ils entraînent le mouvement.
(DMA, 7, 701 b 2-10)10

6La comparaison pouvant s’avérer trompeuse, mesurons en d’abord le sens. Puisqu’il s’agit d’expliquer la mécanique même du mouvement, la comparaison vise bien entendu à montrer que, chez les animaux, tout s’y passe aussi mécaniquement et automatiquement que chez les automates, ce qui explique que l’on puisse comparer leurs différents « organes », c’est-à-dire leurs différents instruments ou parties fonctionnelles. Mais si cette comparaison porte bien sur le caractère mécanique et automatique du mouvement des automates et des animaux, elle ne dit nullement, nous allons le voir immédiatement, qu’il en va rigoureusement de même ici et là. Bien plus, nous allons le voir également, cette comparaison porte plutôt sur les effets de la légère impulsion de départ que sur le mécanisme lui-même.

7Qu’il ne faille pas pousser la comparaison plus que de nécessité, c’est ce qu’Aristote nous dit immédiatement après ce passage en insistant sur l’essentielle différence entre les automates, pures machines, et les animaux, vrais vivants :

Maintenant, dans les automates et dans les petits chars, il ne s’y produit pas d’altération (alloiôsis), puisque si les roues intérieures devenaient plus petites ou au contraire plus grandes, alors le mouvement n’en resterait pas moins circulaire. Mais chez l’animal, la même partie peut devenir plus grande et plus petite et changer de forme, car les parties se dilatent à cause de (dia) la chaleur et à l’inverse se contractent à cause du froid, s’altérant ainsi.
(DMA, 7, 701 b 10-16)

  • 11 Cf. Metaph., Θ, 5.

8Autrement dit, et c’est ici que s’arrête la comparaison, tout comme dans le cas de l’actualisation des « puissances rationnelles »11, il faut qu’autre chose intervienne pour que la légère impulsion de départ donne lieu à un mouvement, à savoir, en ce cas, une alloiôsis. Pour pasticher les tenants d’un fonctionnalisme aristotélicien, nous pourrions dire que la multiplicité des mouvements que peuvent accomplir les animaux suppose la « plasticité » de leurs parties, laquelle suppose à son tour l’alloiôsis. En d’autres termes, chez les automates, les parties qui les composent, aussi savamment agencées soient-elles, ne subissent aucune altération et, ne changeant donc pas de forme, produisent toujours mécaniquement le même mouvement dès qu’on relâche le mécanisme qui les tient immobiles, bien qu’ils soient prêts à se mouvoir « d’eux-mêmes » du fait même de l’agencement des parties qui les composent. À l’inverse, pour que les animaux se meuvent, il faut que leurs parties modifient leur état initial, état que l’on pourrait appeler moyen ou intermédiaire puisque les modifications en question sont celles de la dilatation à cause de la chaleur ou de la contraction à cause du froid. C’est cela qu’Aristote appelle alloiôsis. Il s’agit donc bien là d’une altération physique des parties ou des membres des animaux, altération ayant pour fin d’expliquer qu’une fois celle-ci s’étant produite, alors tout se déroule automatiquement. Si la comparaison avec les mouvements des automates connaît donc ses limites (des parties susceptibles d’être altérées ne se comparent à vrai dire qu’assez difficilement avec des morceaux de bois ou de fer et des cordes), elle porte pourtant bien sur le caractère mécanique, automatique et immédiat du mouvement : une fois que l’altération a eu lieu, alors le mouvement s’ensuit de lui-même et rien ne vient l’arrêter dès lors que rien ne vient l’en empêcher. De ce point de vue, nous pourrions donc dire que l’altération tient lieu de la main humaine qui remonte le ressort ou qui relâche les cordes, ce qui introduit une nouvelle différence entre les automates et les animaux puisque, chez ces derniers, la « main invisible » qui remonte leur ressort et qui fait que, dans le cas des automates, qui ne l’a pas vue s’étonne qu’ils marchent tout seuls, cette main se trouve en quelque façon en eux et non à l’extérieur d’eux-mêmes. Pour pasticher maintenant Descartes, voilà qui fait des animaux des machines bien plus admirables encore.

9Nous voici maintenant au nerf, si l’on me passe l’expression, de cette comparaison : la légère impulsion de départ. En effet, s’il y a du merveilleux aussi bien dans les automates que chez les animaux, c’est parce qu’il suffit de bien peu pour mettre toute la machinerie en route, mais encore une fois, s’il y a sur ce point une ressemblance entre ceux-ci et ceux-là, que cette ressemblance ne nous masque pas cette essentielle différence qu’est l’altération : dans les automates c’est une légère poussée extérieure qui les met en mouvement, tandis que chez les animaux il s’agit d’une légère altération se produisant dans le corps (DMA, 7, 701 b 24) :

Maintenant, qu’un léger changement se produisant dans le point d’origine <du mouvement> entraîne à distance d’importantes et multiples différences, c’est bien évident : il en va de même qu’avec le déplacement imperceptible du gouvernail qui entraîne un profond changement de la direction de la proue. Bien plus, quand, sous l’influence de (kata) la chaleur, du froid ou de tout autre affection (pathos) de ce genre, une altération se produit dans la région du cœur, même si c’est dans une de ses parties imperceptibles, elle entraîne dans le corps une considérable différence qui est cause de rougeur et de pâleur, de frissons et de tremblements et de leurs opposés.
(DMA, 7, 701 b 24-32)

10L’évidence redoublant quand elle se produit dans la région du cœur, ce qui sera fondamental pour la question du pneuma, du souffle « inné » ou « congénital », reste donc à comprendre ce qu’il en est de l’altération. Poursuivons donc l’explication proprement physiologique ou mécanique du mouvement.

  • 12 N’oublions pas qu’Aristote précise immédiatement après que ce point immobile intérieur n’aurait au (...)
  • 13 Il n’est pas nécessaire pour mon propos d’entrer dans les méandres de l’établissement de ce point (...)

11Comment la machinerie se met-elle effectivement en mouvement ? Comment s’opèrent ces phénomènes de contraction et de dilatation ? C’est à résoudre ces questions que s’emploie Aristote dans les chapitres 8 à 10 du DMA, où il développe ce qu’il n’avait qu’esquissé dans le DA, III, 10, en rappelant que tout se meut par traction et par poussée et en soulignant qu’une telle étude relevait de ce qui est commun à l’âme et au corps. Nous y voici donc et, fort logiquement avec ce qu’Aristote avait déjà étudié auparavant en IA et rappelé dans le DMA (chap. 1), c’est au mécanisme de l’articulation qu’il en appelle tout d’abord car « chaque animal doit avoir en lui quelque chose qui reste en repos, afin que cela serve de point de départ pour ce qui est mû, et permette de s’appuyer dessus pour se mouvoir tout entier ou selon une partie » (DMA, 1, 698 b 5-7)12. S’il en appelle ainsi à l’articulation (kampê), c’est parce que le Stagirite la considère comme le lieu de résidence originelle du premier moteur. En effet, selon Aristote, ce qui meut en premier lieu l’animal, c’est-à-dire le « premier moteur » (to kinoun prôton, qui renvoie ici non au désirable mais au moteur mû), a nécessairement une certaine origine (DMA, 8, 702 a 21-22). Or, c’est dans l’articulation qu’Aristote l’assigne, car elle peut être considérée d’un double point de vue : c’est l’origine d’une chose et le terme d’une autre, ce qu’il explique avec l’exemple du coude qui est un en puissance, mais deux en acte. En d’autres termes, l’un des points de l’articulation reste en repos, c’est le point d’origine sur lequel s’appuie le mobile, tandis que l’autre se meut, ce qui fait que pour ce dernier le point d’articulation est un terme. Et Aristote d’en conclure : « si bien que si le bras était l’animal, c’est quelque part dans l’articulation que se trouverait le point d’origine moteur de l’âme » (702 a 31-32). Puisque l’animal n’est pas le bras, reste donc à assigner ce point dans l’animal : ce sera le milieu (meson) afin que puisse s’appuyer dessus des mouvements contraires et simultanés13. Voilà qui est d’ailleurs logique (eulogôs), ajoute Aristote, « car nous disons que là est la faculté sensitive » (9, 702 b 21).

12Laissons ce dernier point encore de côté et poursuivons l’explication physiologique. Aristote enchaîne :

Aussi quand est altéré à cause de (dia) la sensation le lieu autour de l’origine et qu’il est changé, les parties qui lui sont contiguës changent aussi, se dilatant et se contractant, de telle façon qu’à cause de cela nécessairement le mouvement se produise dans les animaux.
(DMA, 9, 702 b 21-25)

  • 14 Sur la si difficile notion de pneuma, on se reportera dorénavant à Freudenthal, 1995. Voir aussi B (...)
  • 15 Cf. Nussbaum, 1978, p. 372-373.

13L’explication mécanique par l’articulation débouche ainsi sur l’explication thermodynamique : une fois situé le point d’origine du mouvement et une fois rappelé que la partie constituant le centre du corps doit, tout comme le coude, se concevoir comme une en puissance et multiple en acte (pour que le mouvement puisse avoir lieu, il faut qu’une partie reste en repos afin que l’autre puisse se mouvoir), on en vient à soutenir que pour ce faire le moteur doit être une grandeur et non un point afin qu’il puisse se dilater et se contracter14. Mais, et c’est ici que l’explication physiologique seule montre sa limite, la localisation de cette grandeur ne suffit pas à expliquer l’unité de l’animal qui se déplace parce qu’il poursuit un but, le désirable. En effet si nous nous bornions à expliquer par ces moyens purement mécaniques les différents mouvements des différentes parties du corps, nous définirions bien plus des automates que des êtres vivants puisque ceux-ci reçoivent leur unité de leur forme. Il faut donc supposer, encore « au-dessus » de ce moteur, un moteur un et immobile qui meut ce moteur, soit l’âme, dont Aristote nous dit alors que ce n’est pas la même chose que cette grandeur, mais qu’elle est cependant en elle (9, 703 a 1-3). Seule l’unité de ce « principe » assurera que les mouvements qui se déroulent dans cette grandeur soient bien les mouvements d’un même être15. C’est ce qui explique, pour en revenir et en finir maintenant avec l’explication strictement physiologique, que cette grandeur soit elle-même mue et que par conséquent le désir soit « au milieu » puisqu’il meut tout en étant mû (10, 703 a 4-5), ce qui demande encore quelques éclaircissements.

  • 16 Cf. PA, II, 1-4, III, 4-5 ; Juv., 3 ; Resp., 20.
  • 17 Il faut sans doute y ajouter aussi la terre qui est plus proprement le contraire de l’air. On se r (...)

14Souvenons-nous, en premier lieu, qu’en DA, III, 10, 433 a 13-27, ayant posé que tout mouvement suppose trois choses : le moteur, ce par quoi il meut et ce qui est mû, Aristote divise le moteur en un moteur immobile (le bien recherché dans l’action) et en un moteur mû (la faculté désirante), puis précise que ce par quoi le désir meut est un instrument corporel (organon sômatikon), tandis que ce qui est mû est bien entendu l’animal. Tel est le point qu’Aristote développe plus longuement dans le chapitre 10 du DMA : il y a un corps qui se trouve au milieu du corps et qui est l’organe ou l’instrument du désir, lequel est lui-même un milieu, intermédiaire ou moyen-terme entre le moteur réellement premier qui est « absolument » immobile et les mouvements qu’il entraîne. Or, parmi les « organes » possédés par les animaux, il n’en est qu’un capable de jouer cette fonction, c’est ce fameux sumphuton pneuma, le « souffle inné » ou « souffle congénital » qui, logé dans la région du cœur, est capable de se dilater et de se contracter afin de pousser ou de tirer, rendant ainsi possible le mouvement puisque celui-ci s’exerce par poussée et par traction. Organe corporel du désir, cet instrument meut parce qu’il possède de lui-même une certaine force et il se trouve vis-à-vis de ce moteur qu’est l’âme comme ce qui dans l’articulation meut tout en étant mû en s’appuyant sur ce qui est immobile. Formé par l’évaporation du sang, lui-même formé dans le cœur à partir de la nourriture16, le pneuma est un corps doté de qualités médianes qui lui permettent précisément d’exercer des mouvements de poussée et de traction en se dilatant ou en se contractant sans changer lui-même de qualité : plus lourd que le feu, mais plus léger que ce qui s’y oppose, l’eau17, il peut de ce fait être aussi bien poussé vers le haut que vers le bas et donc, se dilatant ou se contractant, il pousse ou tire. En un mot, « il apparaît que <le sumphuton pneuma> est naturellement bien formé pour être moteur et fournir de la force » (DMA, 10, 703 a 18-19).

3. De l’alloiôsis plus proprement dite

  • 18 Cf. DA, III, 6, 430 b 26-31 ; 7, 431 a 8-14 ; EN, VI, 2, 1139 a 21-22.

15Pour en venir maintenant directement à la notion d’alloiôsis, elle « accompagne » tout ce processus, s’il est vrai, comme je le crois, qu’elle n’a rien de la chiquenaude à laquelle Pascal identifiait le Dieu de Descartes. En effet, avant même que n’intervienne l’altération des parties du corps qui entraînera le mouvement, il y a déjà eu un changement dans le métabolisme de l’animal, changement auquel l’animal a été attentif, ce qui n’est pas le cas des changements dus à la digestion par exemple (quand elle se passe bien, il va de soi). Voilà donc l’état orectique de départ et il est d’emblée lié à un certain état cognitif de départ : sentir que l’on a soif, c’est en effet aussi bien éprouver physiologiquement le besoin de boire (versant physiologique de la sensation), qui entraîne le désir de boire (je dois boire), que s’apercevoir qu’il faut boire pour étancher cette soif (versant cognitif ou aperceptif de la sensation), or pour boire, il faut que le désirable (une boisson) passe de son état potentiel à son état actuel, ce qui nécessite donc de le reconnaître comme tel (versant perceptif ou interprétatif de la sensation). Sans doute peut-on de ce point de vue comprendre les énoncés du traité DA selon lesquels, si l’acte de la sensation est analogue à la simple énonciation (phasis), l’acte du désir est lui analogue à l’affirmation (kataphasis) quand il s’agit de poursuivre un objet désirable ou à la négation (apophasis) quand il s’agit de fuir un objet répulsif, ce qui entraîne que l’acte du désir et l’acte de la sensation ne soient qu’un seul et même acte, bien que leur essence diffère18.

  • 19 Cf. Int., 1-5 ; Metaph., E, 4 ; Θ, 10.

16Afin que les choses soient claires, rappelons que le Stagirite, lorsqu’il utilise rigoureusement ses propres distinctions, distingue la simple énonciation (phasis), qui dit seulement quelque chose qui a une signification, de l’affirmation et de la négation qui, elles, disent quelque chose de quelque chose et qui peuvent donc être vraies ou fausses selon qu’elles disent ce qui est uni ou séparé comme il est, c’est-à-dire uni ou séparé, et non pas comme il n’est pas, c’est-à-dire séparé quand il est uni et inversement19. En DA, III, 6, 430 b 26-31, il semble qu’Aristote identifie l’énonciation à l’affirmation puisqu’il y soutient que, comme l’affirmation, elle dit quelque chose de quelque chose. Cependant, en soulignant, ce qui est l’objet de ce passage, que l’intelligence n’est pas toujours dans le vrai ou dans le faux mais qu’elle peut se situer dans un état antéprédicatif qui est toujours vrai, ce qui est le cas lorsqu’elle saisit les choses dans leur essence même, il retient néanmoins quelque chose du sens technique du terme phasis puisqu’en ce cas l’intelligence n’affirme ni ne nie. Or, et j’en reviens par là à mon propos, le Stagirite précise que l’intelligence est en cela comparable à la sensation des sensibles propres qui est toujours vraie. On peut donc en retenir, pour ce qui nous intéresse ici, que la sensation des sensibles propres est analogue à la simple énonciation, au sens technique de ce terme, tandis que la sensation des sensibles communs et la sensation des sensibles par accident sont analogues à l’affirmation ou à la négation (voire à l’énonciation si l’on identifie cette dernière à l’affirmation).

  • 20 Il faut noter que dans le cas de la nourriture, l’un des principaux motifs du déplacement des anim (...)

17Stricto sensu donc, l’affirmation ou la négation ne devraient intervenir que quand l’objet est agréable ou désagréable, expliquant ainsi qu’il soit recherché ou fui. L’analogie avec l’affirmation et la négation passe ainsi du côté du désir, ce qui est bien normal puisqu’il se définit en tout premier lieu comme le désir de l’agréable, désir que possède tous les animaux du fait qu’ils possèdent tous au minimum le toucher. Il n’est dès lors guère étonnant que l’acte de la faculté sensitive ne diffère pas de celui de la faculté désidérative : sentir de l’agréable (la fraîcheur de cette rivière ou l’odeur de cette biche), c’est le désirer et donc le poursuivre (oui, oui, oui, trois fois oui : j’ai soif, ou j’ai faim)20. On ne peut donc dire, à proprement parler, que la faculté cognitive ou que l’altération due à la sensation ou à la phantasia et à la pensée, intervienne avant la manifestation du désir : de même qu’Aristote insiste sur l’immédiateté de la conclusion-action, il insiste également sur la simultanéité du processus cognitif et du processus désidératif. Mais surtout, ce qu’il semble bien difficile de dire, c’est qu’un processus purement immatériel est à la source de la formation du désir. En effet, comment l’alloiôsis selon la sensation ou selon la phantasia est-elle en tout premier lieu définie sinon par une modification physique des parties du corps due à leur dilatation sous l’effet de la chaleur ou à leur contraction sous l’effet du froid, dilatation ou contraction dues elles-mêmes à celle de ce fameux pneuma ? Or étant donné que c’est de ces altérations-là dont parle Aristote quand il précise que les sensations sont immédiatement, euthus, des altérations (DMA, 7, 701 b 17-18), il est bien difficile, pace Burnyeat, de résister à une interprétation physiologique de la sensation.

  • 21 Il me semble que cette conséquence directe de la représentation sur le corps invite à minimiser l’ (...)

18Nussbaum et Putnam (1992) semblent donc avoir raison de souligner que qui voudrait interpréter la sensation comme un phénomène purement mental, ne pourrait que buter sur ce passage du DMA, passage qui, de surcroît, introduit une différence entre d’un côté la sensation et, de l’autre, la phantasia et la pensée : ces deux dernières instances de la faculté cognitive ne sont pas immédiatement des altérations, bien qu’elles « aient la puissance des choses » (tên tôn pragmatôn ekhousi dunamin, DMA, 7, 701 b 19). Aristote explique cette énigmatique expression en soutenant que l’idée que l’on se fait du plaisant ou du douloureux est dans une certaine mesure comme chacune de ces choses, entraînant ainsi le refroidissement ou la chaleur qui « est avec » (meta) chacune des impressions occasionnées par ces choses (DMA, 8, 702 a 1-2). D’où le fait que l’on puisse trembler ou frissonner à la seule pensée que l’on se fait de ces choses (DMA, 7, 701 b 19-23)21. Puisque l’origine du mouvement se trouve dans ce qui est à rechercher ou à éviter dans l’ordre de la pratique, dans le « faisable » (DMA, 8, 701 b 33-34), et puisque le désir recherche ce qui est agréable et fuit ce qui est désagréable, comprenons donc que l’altération qui se produit du fait de la sensation ou du fait de la phantasia et de la pensée renvoie aux modifications dues à ce qui est agréable ou désagréable, modifications qui ont pour effet physiologique le refroidissement ou le réchauffement de certaines parties du corps ou du corps tout entier (DMA, 8, 701 b 35-702 a 1). Autrement dit, la nécessité de l’altération pour que mouvement il y ait tient à ce qui met en mouvement ce moteur mû qu’est le désir, à savoir l’agréable ou le désagréable qui, dès lors qu’ils sont éprouvés, entraînent nécessairement le refroidissement ou le réchauffement de certaines parties du corps, refroidissement ou réchauffement entraînant à leur tour la contraction ou la dilatation de ces mêmes parties, d’où leur changement de forme (physique).

  • 22 L’adverbe meta indique chez le Stagirite un lien plus fort que l’adverbe kata puisqu’il désigne un (...)
  • 23 Je suis sur ce point les analyses concordantes de Fortenbaugh, 1970, p. 55-59 et de Leighton, 1982 (...)
  • 24 Cf. Phys., V, 2, 226 a 26-29 ; Metaph., ∆, 21, 1022 a 15-16.

19C’est à ce point qu’Aristote en appelle aux pathêmata pour expliquer qu’il est « évident » (dêlon, DMA, 8, 702 a 2) que les activités corporelles pénibles ou agréables vont avec, meta22, la chaleur ou le froid. Voilà qui mérite encore quelque explication. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote précise que l’on appelle pathê ou pathêmata tout ce qui s’accompagne (hepetai, EN, II, 4, 1105 b 23)23 de plaisir et de peine, mais aussi que « c’est en raison de nos affections que nous sommes dits être mus » (1106 a 4-5). Convenons d’appeler « pathétibles » les objets qui meuvent les animaux en les mettant dans telle ou telle « disposition » en raison même du plaisir ou de la peine qu’ils ressentent alors. Nous serons alors bien dans le cadre de ce que le Stagirite appelle alloiôsis, « altération », qui est le nom du mouvement selon la qualité, laquelle doit se comprendre comme « qualité affective » puisque c’est la qualité selon laquelle on dit qu’une chose est ou n’est pas affectée24. Il en résulte que l’objet pathétible, moteur, est l’altérant (alloiôn) et l’animal en proie à un pathos, l’altéré (alloiomenos), mais aussi que cet altéré l’est par les sensibles (tôn aisthêtôn, Phys., VII, 3, 245 b 4).

20Si donc Aristote en appelle aux pathêmata, c’est afin d’étayer que les impressions pénibles ou agréables qui se produisent quand les animaux recherchent ce qui est agréable et fuient ce qui est pénible – cette recherche et cette fuite étant au principe du mouvement – « s’accompagnent » de chaud et de froid :

Les <pathêmata> de hardiesse, de peur, des actes sexuels et des autres choses corporelles pénibles ou agréables s’accompagnent de chaud ou de froid (meta esti : sont avec), soit dans une partie du corps, soit dans le corps tout entier. Les souvenirs et les anticipations aussi, qui utilisent comme images (eidôlois) des choses de ce genre, sont tantôt à un moindre degré, tantôt à un plus grand, causes (aitiai) des mêmes choses.
(DMA, 8, 702 a 2-7)

21Aristote se sert ainsi des pathêmata, soit actuellement éprouvés, soit mémorisés ou anticipés, pour montrer que ce qui se passe dans le corps « est avec » chaud ou froid en raison de leur caractère agréable ou pénible. Autrement dit, et c’est ce qu’Aristote veut alors prouver, toute impression pénible ou agréable « ne va pas sans » chaud ou froid, cette dernière altération ayant pour effet la dilatation ou la contraction. À la description « psychologique » correspond ainsi une description « physiologique » et c’est tout ce dont nous avons besoin quand nous nous situons sur le terrain de la « psychologie biologique ». En effet, si la définition des pathê donnée en DA I, 1, 403 a 30-b 1, doit valoir pour tous les animaux capables d’en éprouver, et si cette définition « physique » doit être compatible avec ce qui en est dit dans les Éthiques ou, d’un autre point de vue encore, en Rhet., alors il faut qu’à la description mentaliste des passions données par la psychologie morale, vienne correspondre la description physiologique de la psychologie biologique. En d’autres termes, au « sentiment » de plaisir et de peine, doit correspondre une « sensation » de plaisir et de peine. Il est donc parfaitement logique que la psychologie biologique s’exprime dans des termes voisins de ceux de Phys. puisque aussi bien dans celle-ci que dans le DMA nous avons affaire à une altération des parties sensibles, que cette altération soit « directe » dans la sensation, ou qu’elle soit « indirecte » si l’on en passe par l’utilisation des « idoles » dont se servent la mémoire et l’anticipation. Et cette altération doit se comprendre comme une dilatation sous l’effet de la chaleur ou comme une contraction sous l’effet du froid, ce qu’est censé rendre « évident » l’appel aux pathêmata.

4. Conclusion : disjonction et renversement

22Les changements qui conduisent au mouvement peuvent donc se produire soit directement sous l’effet des choses elles-mêmes, et c’est alors de la sensation qu’il faut parler, soit indirectement sous l’effet de leur représentation, que cette représentation soit « phantasmatique » ou « noétique ». Mais, dans les deux cas toutefois, comme au sujet des objets « pathétibles », il y a quelque chose comme un primat de l’objet extérieur : ce n’est qu’en disant que la phantasia et la pensée ont la puissance qu’ont les choses que l’on peut dire qu’elles peuvent agir en lieu et place de la sensation, laquelle est d’emblée une altération puisque sentir de l’agréable, c’est tout autant le désirer qu’échauffer certaines des parties de son corps. Renversant l’énoncé d’après lequel la sensation et la phantasia « tiennent lieu » de pensée (khôran ekhousin, DMA, 6, 700 b 20), il y aurait pour le coup lieu de dire que la phantasia et la pensée « tiennent lieu » de sensation. C’est ce que confirme l’énoncé selon lequel « les souvenirs et les anticipations, qui utilisent comme images (eidôlois) les choses de ce genre (tois toioutois), sont tantôt à un moindre degré, tantôt à un plus grand, causes (aitiai) des mêmes choses » (DMA, 8, 702 a 5-7). Si l’on admet, comme cela semble logique, que les termes tois toioutois renvoient à ce qui est éprouvé dans les pathêmata, soit à ce qui vient d’être dit dans la phrase précédente où Aristote se sert des pathêmata pour souligner que toute impression agréable ou désagréable « est avec » chaud ou froid, il faut alors admettre que les souvenirs et les anticipations de ces phénomènes causent les mêmes choses. Voilà pourquoi Aristote peut dire que nécessairement (701 b 34) la pensée ou la phantasia de ces choses s’accompagnent de chaleur ou de froid. En d’autres termes, la phantasia et la pensée entraînent des altérations similaires à celles de la sensation bien qu’elles ne soient pas immédiatement des altérations du genre de celles qui sont nécessaires pour que l’animal se meuvent. On ne peut donc souligner plus clairement le décalage entre, d’une part, la sensation et, d’autre part, la phantasia ou la pensée, décalage qui vient à chaque fois placer la phantasia du côté de la pensée et non pas du côté de la sensation.

23Pour conclure, on se demandera lequel des deux traités, DA ou DMA, corrige l’autre dans l’explication du mouvement. On peut en effet penser que le DA revient sur la part trop grande accordée à la sensation dans l’explication du mouvement, mais on peut tout aussi bien penser que le DMA explicitant un point particulier de DA, III, 10, accorde, à l’examen, plus à la sensation puisqu’il y va d’une étude portant sur les phénomènes communs à l’âme et au corps. Remarquons toutefois que le décalage que je me suis efforcé de faire observer dans le DMA entre d’un côté la sensation et, de l’autre, la phantasia et la pensée explique assez bien que jamais dans le DA Aristote ne fasse de la sensation une « sorte de pensée pratique » afin d’englober les autres animaux dans son explication du mouvement commune aux hommes et aux animaux. En effet, à partir du moment où, comme en DA, III, 9-11, c’est la pensée pratique que l’on couple avec le désir pour expliquer le mouvement, on comprend fort bien que de ce point de vue on ne puisse plus faire de place à la sensation, mais qu’il reste toujours possible d’en faire une à la phantasia. L’oscillation entre ces deux points de vue, l’un plutôt psychologique, l’autre plutôt physiologique, explique ainsi que l’on accorde plus ou moins à la sensation.

Notes

1 Comme cela s’éclaircira par la suite, j’ai volontiers tendance à donner un sens nettement disjonctif au ἢ de la ligne 701 a 5, distinguant ainsi nettement les « modes de production » de l’alloiôsis selon qu’elle a lieu en fonction de la sensation ou en fonction de la phantasia. Sur le sens non causal que peut revêtir l’adverbe κατά on se reportera à Nussbaum, 1978, p. 151. Voir infra n. 22. Enfin, de façon incompréhensible, Louis, 1973, rend le premier ἢ de cette phrase, en 701 a 4, par un « et » (« sous l’action du désir et du choix réfléchi ») plutôt que par un « ou », ce qui pourrait avoir pour effet fâcheux de rendre problématique l’explication du mouvement des autres animaux si ce « et » devait être entendu par le lecteur en un sens nettement conjonctif.

2 Par « plan psychologique », j’entends ce qui a trait au mécanisme des facultés, dont le prétendu syllogisme pratique s’efforce de rendre compte dans la première partie du chapitre 7 ; par « plan physiologique », j’entends ce qui a trait au mécanisme des parties corporelles.

3 J’use globalement de l’expression « faculté cognitive » quand je n’entends pas avoir à distinguer entre l’aisthêsis, la phantasia et le nous, me référant par là à leur commune fonction « critique », fonction qui les distingue en bloc du désir, cf. DMA, 6, 700 b 17-22.

4 Je n’entends pas par là trancher dans la controverse qui oppose, pour simplifier les choses, d’un côté Burnyeat (1992, 1993) et de l’autre Sorabji, 1974 et 1992, et Nussbaum-Putnam, 1992 sur la question de savoir s’il y a un sens à parler d’une physiologie dans la théorie de la perception chez Aristote et s’il faut ou non adopter, avec Sorabji, une interprétation « littérale » des énoncés aristotéliciens selon lesquelles l’organe sensoriel devient comme l’objet sensible, position absurde selon Burnyeat (et Modrak, 1987, p. 56-62). Ainsi que l’on s’en apercevra plus amplement par la suite, je n’arrive pas à voir en quoi la position de Sorabji, quelque difficile qu’elle soit à admettre pour nous autres modernes, devrait être considérée comme absurde. Pourquoi Aristote n’aurait-il pas pensé de telles « absurdités » et pourquoi penser que qui les lui prête défend une thèse « absurde » ? N’y aurait-il pas là quelque chose comme un refus, dû au fait que nous sommes des modernes, c’est-à-dire des post-cartésiens, de penser dans des termes autres que ceux du cartésianisme ? Lloyd, 1992 a du reste très justement fait remarquer que, pour nous autres modernes, le choix ne se situait pas entre Aristote et Descartes, lesquels ont tous les deux « tort » du point de vue de la science contemporaine, seul point de vue qui vaille sur ces questions, tout le reste n’étant que littérature. De ce point de vue, il n’est nul besoin de partager globalement les thèses de Nussbaum-Putnam (on peut fort bien penser que le débat autour du fonctionnalisme d’Aristote est un faux débat, ou tout du moins qu’il est fort mal posé aussi bien d’un côté que de l’autre, cf. Wilkes, 1992), pour remarquer avec ces deux auteurs que les thèses de Burnyeat ne sauraient rendre compte de la sensation et de l’altération telles que ces deux notions sont décrites dans le DMA, 8.

5 701 a 35-36, je lis : ταύτης (= ὀρέξεως) δὲ γινοµένης ἢ δι’ αἰσθήσεως ἣ διὰ ϕαντασίας καὶ νοήσεως et relève, quant à la formation du désir, cette disjonction entre, d’un côté, la sensation, et, de l’autre, la phantasia et la pensée. Notons au passage que la traduction proposée par P. Louis (« sous l’influence de la sensation, de l’imagination ou de la pensée ») semble plutôt traduire le texte de son apparat critique (omission du second διὰ et remplacement du καί par un ἢ) que celui pourtant imprimé.

6 Irwin, 1988, p. 329-333, fait partie de ceux qui ont particulièrement bien apprécié cette question. Qu’il me soit également permis de renvoyer à Labarrière, 1997.

7 Une remarque au passage : le rôle apparemment plus grand imparti à la sensation dans le DMA pourrait conduire à remettre en question, du moins à tempérer, le fait que le désirable soit nécessairement « conçu ou imaginé ». Cf. DMA, 6, 700b19-22, 701 a 5-6 ; 7, 701 a 29-33, 701 a 33-36, 701 b 17-19 ; 8, 702 a 5-7 ; 11, 703 b 18-20.

8 Cf. PA, I, 1, 640 a 18-19 ; GA, V, 1, 778 b 1-13.

9 La traduction du verbe γίγνοµαι est très délicate dans tous ces passages. S’agit-il d’une naissance pure et simple, d’une production, ou de la formation sous l’influence ou par le canal de quelque chose d’autre, principalement la sensationme quelque chose de spirituel ou comme quelque chose de corporel, ou bien encore relève-t-il de ces deux ordres ? Que faut-il entendre exactement par désir, le désir primaire ou le désir dirigé vers ce but-ci plutôt que vers tel autre ? On se doute aisément que selon les réponses apportées à ces questions la traduction du verbe γίγνοµαι variera grandement, c’est donc à ces questions que nous devrons tenter de répondre.

10 Bien que le sens en soit clair, le texte de ces quelques lignes est sujet à de multiples variations et j’en ai suivi l’établissement dû à Nussbaum, 1978, p. 43. Ligne 701 b 7, je me suis refusé à traduire ὄργανον par le trop commode « organe » ou « partie organique » car, en ce contexte, ces traductions seraient plus trompeuses qu’autre chose puisque, en toute rigueur, ces termes renvoient aux parties anhoméomères (mains, bouche…) qui ont un rôle fonctionnel. Or, les parties dont parle ici Aristote, les tendons et les os, si elles jouent bien un rôle fonctionnel, sont en réalité des parties homéomères (tout comme le sang, la chair ou le cerveau), soit celles-là mêmes qui entrent dans la composition des parties anhoméomères et qui sont elles-mêmes constituées à partir des quatre éléments. Il faut à ce sujet rappeler que, d’après PA, II, 1, 647 a 2-24, la sensation se produit dans des « organes sensoriels », c’est-à-dire dans des parties homéomères, et non dans les « parties organiques » ou parties anhoméomères, lesquelles ont pour fonction les actions. Les parties en question dans notre comparaison relèvent donc plus, pour pasticher une formule du traité DA (III, 10, 433 b 19), des « instruments » par lequel « le désir met en mouvement ». Aristote étudie les parties homéomères molles et liquides en PA, II, 2-8 et les parties homéomères sèches et solides (principalement les os) en PA II, 9. On remarquera que ce dernier chapitre s’ouvre par une comparaison entre les os et les vaisseaux : les uns comme les autres n’existent qu’en fonction du système tout entier, que ce soit celui des os ou des vaisseaux, afin que chacun puisse exercer la fonction qui est la sienne. Il y a donc un point d’origine pour ces deux systèmes, la colonne vertébrale pour les os, le cœur pour les vaisseaux. On notera enfin que le cœur, siège des facultés sensitives, motrices et nutritives est, en tant que réceptacle de toutes les sensations, considéré comme une partie homéomère, mais aussi, en tant que puissance de mouvement et d’action, comme une partie anhoméomère (647 a 24-33). Enfin, c’est à ces automates « merveilleux » qu’Aristote fait allusion en Metaph., A, 2, 983 a 13-15, quand il dit que ne s’en étonnent que ceux qui ne connaissent pas la cause de leur mouvement. Il y fait encore allusion en GA, II, 1, 734 b 9-14 et 5, 741 b 8-9. Il s’agit à chaque fois d’expliquer que tout un mécanisme est mis en branle à partir d’une légère impulsion extérieure à l’automate lui-même : il suffit d’avoir mis en mouvement une pièce pour que le mouvement des autres pièces s’ensuivent. On se reportera sur ce point au premier chapitre des Mécaniques et, pour une mise en perspective de cette question, au célèbre article de Vernant, 1957.

11 Cf. Metaph., Θ, 5.

12 N’oublions pas qu’Aristote précise immédiatement après que ce point immobile intérieur n’aurait aucune efficace s’il n’y avait pas en dehors de l’animal quelque chose d’absolument en repos et de non-mû, d’où les problèmes que l’on peut soulever quant à la nature réelle de l’automotricité des animaux.

13 Il n’est pas nécessaire pour mon propos d’entrer dans les méandres de l’établissement de ce point et j’en dirai seulement que la solution n’a pas de quoi surprendre chez Aristote puisqu’elle répond à une double contrainte : trouver le point d’origine « le plus haut », c’est-à-dire celui qui permet le mouvement de plusieurs choses et non pas d’une seule, mais aussi faire en sorte que ce point d’origine permette des mouvements contraires et simultanés, à droite et à gauche, en bas et en haut.

14 Sur la si difficile notion de pneuma, on se reportera dorénavant à Freudenthal, 1995. Voir aussi Balme, 1972, p. 158-165, Nussbaum, 1978, p. 143-164 et Verbeke, 1978.

15 Cf. Nussbaum, 1978, p. 372-373.

16 Cf. PA, II, 1-4, III, 4-5 ; Juv., 3 ; Resp., 20.

17 Il faut sans doute y ajouter aussi la terre qui est plus proprement le contraire de l’air. On se reportera sur cela à GC, II, 3, mais aussi, puisque ce souffle congénital contient la chaleur vitale, à PA, II, 3-4, chapitres sur lesquels Lloyd, 1992 a si bien su attirer l’attention en montrant que chez les vivants ces diverses qualités ne s’identifient pas purement et simplement à ces mêmes qualités prises d’un point de vue strictement physique.

18 Cf. DA, III, 6, 430 b 26-31 ; 7, 431 a 8-14 ; EN, VI, 2, 1139 a 21-22.

19 Cf. Int., 1-5 ; Metaph., E, 4 ; Θ, 10.

20 Il faut noter que dans le cas de la nourriture, l’un des principaux motifs du déplacement des animaux, ce n’est pas de l’agréable en soi que les animaux sentent grâce à leur odorat, mais c’est de l’agréable ou du désagréable par accident. En effet les odeurs sont agréables ou désagréables en tant qu’elles se rapportent aux saveurs qui, elles, sont par soi agréables ou désagréables, lesquelles saveurs relèvent du goût et sont donc des affections de la faculté nutritive. Autrement dit l’odeur des proies ou de la nourriture est agréable quand les animaux ont faim, d’où alors leur déplacement vers le lieu d’où provient cette odeur/saveur, mais ces mêmes odeurs sont désagréables quand les animaux sont repus, d’où leur immobilité ou leur déplacement en sens inverse (Sens., 5, 443 b 16-26). Où nous retrouvons une nouvelle fois que les mêmes principes expliquent aussi bien le mouvement que le repos. D’un autre côté, c’est ce rapprochement de l’odorat avec le goût, et donc avec le toucher, qui explique que l’odorat, bien qu’il soit un sens de la perception à distance, puisse être considéré par Aristote comme un sens intermédiaire entre les sens de la perception à distance et les sens de la perception « par contact ». Ajoutons enfin qu’ailleurs, Aristote affirme de façon on ne peut plus claire le lien entre le désir et la nourriture : « tous les animaux ont le désir de la nourriture (ἐπιθυµίαν τροϕῆς) parce qu’ils possèdent la sensation de plaisir qui provient de la nourriture ; en effet, le désir (ἐπιθυµίαν) est <désir> de l’agréable » (PA, II, 17, 661 a 6-8).

21 Il me semble que cette conséquence directe de la représentation sur le corps invite à minimiser l’appel au fait que selon un célèbre énoncé du DA (III, 3, 427 b 18) la phantasia est en notre pouvoir et que nous pouvons en disposer comme nous le voulons. En effet si Charlton (1985) me semble avoir raison d’insister contre Nussbaum (1978) sur le fait qu’il n’y a pas de chaîne causale ininterrompue entre l’action sur les organes sensoriels et les mouvements des membres, et que c’est sans doute ici qu’intervient la phantasia, il me semble avoir tort quand il rapporte la formation du désir par la phantasia et la formation de cette dernière par la pensée ou par la sensation à ce passage du traité De l’âme. En effet, quand Aristote soutient que la phantasia est à notre disposition (il n’est d’ailleurs pas sûr qu’il en soit de même pour les animaux), il exemplifie cela par la mnémotechnique et par la différence de la phantasia et de l’opinion. C’est ce dernier point qui me semble devoir freiner l’appel à la liberté ou à la spontanéité de la phantasia dans le mouvement : pour Aristote lorsque l’on se forme l’opinion qu’un objet est terrible ou effrayant, nous en éprouvons aussitôt l’affection correspondante, or il n’en est précisément pas de même dans le cas de la phantasia, car nous nous trouvons alors dans la même situation que si nous contemplions ces objets en peinture. Autrement dit, la phantasia en jeu dans le mouvement me semble fonctionner comme l’opinion puisqu’elle entraîne l’affection correspondant à ce que l’on se représente, et pas du tout comme « l’imagination libre » du passage cité du traité De l’âme, laquelle n’a pas grand chose à voir avec le mouvement et ne se rapporte qu’à un des types de « phantasmes » que peut produire la phantasia.

22 L’adverbe meta indique chez le Stagirite un lien plus fort que l’adverbe kata puisqu’il désigne une union conceptuelle plutôt qu’une simple consécution, laquelle peut ne renvoyer qu’à un lien extérieur. Kata, quand Aristote le distingue de meta, renvoie au fait qu’une chose « suit » l’autre, est « selon » elle, « conforme à » elle, ce qui signifie bien qu’il y a alors consécution et non union. L’un des exemples les plus célèbres en est la description du lien entre la phronêsis et l’orthos logos dont Aristote nous dit qu’il ne faut pas seulement dire que la vertu ou la phronêsis est kata l’orthos logos mais qu’elle est meta l’orthos logos, ce que dans sa traduction de ce passage de l’EN (VI, 13, 1144 a 26-28), Tricot s’efforce de rendre en opposant conforme à intimement uni. C’est également à ce type de lien que renvoie hepetai, cf. infra n. 23. Je ne suis pas sûr pour autant, ainsi que le fait Nussbaum, que l’on puisse traiter le µετά des lignes 702 a 1-7 comme un κατά il est fort possible que µετά ne renvoie pas lui non plus à un lien causal en tant que tel, surtout dans le contexte de la discussion des « affections » ou « passions ». Reconnaissons néanmoins qu’Aristote n’opère pas toujours de telles distinctions et que l’on ne peut donc être absolument affirmatif sur le sens de µετά dans les lignes 702 a 1-7.

23 Je suis sur ce point les analyses concordantes de Fortenbaugh, 1970, p. 55-59 et de Leighton, 1982, p. 155-157 sur la valeur à accorder à ce verbe : tous deux refusent un lien qui ne serait que contingent et comprennent au contraire que le plaisir et la peine sont des parties à part entière des pathê.

24 Cf. Phys., V, 2, 226 a 26-29 ; Metaph., ∆, 21, 1022 a 15-16.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search