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Le dialogue : introduction à un genre philosophique

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Frédéric Cossutta

Deuxième partie. Approches historiques et doctrinales

Chapitre 9. L’éducation de pamphile ou le théâtre de la raison sceptique

Essai d’analyse dialogique des Dialogues sur la religion naturelle

Alain Lhomme

Texte intégral

1La récente publication, par Michel Malherbe, des Essais moraux, politiques et littéraires a remis en lumière le vif intérêt que Hume portait à la question du style et le soin qu’il mettait à écrire et réécrire ses œuvres. Un tel intérêt est loin d’être anecdotique ou de relever de quelque coquetterie d’auteur : il correspond manifestement au souci constant qu’avait Hume de donner à l’argumentation la forme la plus appropriée, ce qui exigeait une attention soutenue à la forme de l’écriture et à l’art de l’exposition.

2Un tel souci contraste avec le fait que bien des commentateurs de Hume, obsédés par le « système », continuent de sacrifier à la vieille opposition, en l’occurrence moins critique que scolaire, entre philosophie et rhétorique. Ce dont témoignent les spéculations aussi nombreuses que vaines sur les raisons qui ont pu conduire Hume à ne jamais rééditer le Traité de la nature humaine : quand il suffit d’observer que, de cette œuvre tombée mort née de la presse (parce que sacrifiant trop à la forme du système) au travail constant de réécriture effectué sur l'Essai puis sur l'Enquête, en passant par l’étonnante publication de l’Abstract, Hume n’a cessé de réfléchir à la question de l’écriture, s’employant, fidèle en cela à son siècle, à rechercher parmi les formes littéraires disponibles le mode d’exposition le plus approprié à sa pensée, quitte à les réinventer si le besoin s’en faisait sentir.

  • 1 Nous nous référerons en permanence à la traduction, récemment augmentée d’un commentaire, que Miche (...)

3Parmi ces formes, celle du dialogue. Quoique nous ne possédions pas d’essai qui lui soit expressément consacré, on ne peut douter que Hume en ait exploré et analysé les ressources spécifiques. Certes, comme l’indique le prologue des Dialogues sur la religion naturelle1, une telle forme, portée à un haut niveau de perfection chez les Anciens, apparaît à première vue peu appropriée aux exigences analytiques et systématiques des Modernes en matière d’argumentation. De fait, malgré une renaissance remarquée au xvie siècle, la faiblesse littéraire des tentatives faites en philosophie pour ranimer le genre est si patente aux siècles qui suivent que l’on s’accorde aujourd’hui encore à considérer les Dialogues comme une brillante exception, presque comme un coup de génie.

  • 2 Celles-ci exigeraient bien sûr un relevé et une étude systématiques qui dépassent les limites de la (...)

4On peut néanmoins se demander si cette belle réussite n'a pas été préparée par des réflexions soutenues concernant les exigences propres à la forme dialogue et les possibilités spécifiques qu'elle offre à la philosophie. Que Hume, grand lecteur de Cicéron, ait compris quelles étaient les ressources du dialogue philosophique, en témoignent non seulement le prologue susmentionné mais le fait qu’à deux reprises il ait inséré, dans les œuvres dont il était le plus satisfait, de courtes parties dialoguées : c’est le cas au chapitre XI de l’Enquête sur l'entendement humain et bien sûr du dialogue final sur quoi se clôt l’Enquête sur les principes de la morale. Certes, d’un point de vue strictement littéraire, ces tentatives paraissent médiocrement convaincantes : la fiction littéraire y est assez lourdement assumée. Mais elles ont le mérite de nous éclairer par contraste sur l’innovation formelle dont témoignent les Dialogues et d’en faire du même coup mieux comprendre la réussite. Réussite d’autant moins inattendue qu'elle éclaire après coup les nombreuses formes de dialogisme auxquelles Hume n’a cessé de recourir dans son œuvre2, d’autant plus heureuses qu’elles ne sacrifiaient pas aux conventions de la forme proprement dialoguée.

 

5Qu’apportent donc, à première vue, les Dialogues sur la religion naturelle par rapport aux parties dialoguées insérées dans les œuvres antérieures ? Contentons-nous, pour commencer de répondre à cette question, de proposer quelques remarques aussi formelles qu’élémentaires.

  • 3 A une réserve près, comme le remarque Malherbe, Hume pouvant donner le sentiment, dans une note de (...)

6Il convient de noter tout d’abord que, dans les DRN, c’est la totalité du texte qui sacrifie à la forme dialoguée, à la seule exception du prologue, qui ressortit quant à lui au genre de la correspondance : on a là deux procédés qui concourent conjointement à organiser la disparition de l'auteur. Cette disparition est loin de constituer un fait anodin, puisque c’est évidemment l’absence de Hume à son propre texte3 qui est la source du caractère énigmatique de l’œuvre et de l’étrange conflit des interprétations qu’elle n’a cessé d’alimenter. A l’auteur ainsi absenté se substitue un narrateur – Pamphile – auteur de la lettre en quoi consiste le prologue, et auditeur muet des entretiens. Fiction minimaliste dont la fonction est cependant loin d’être négligeable : non seulement, dès le prologue, le lecteur se trouve muni d’une sorte de préinterprétation des rôles qui le place dans une position distanciée et qui achève de rapprocher le dialogue d’une sorte de petit théâtre philosophique, mais tout au long du texte, le retour discret de la voix narrative permet d’insérer, comme autant de didascalies, des indications précisant la posture argumentative des différents protagonistes.

  • 4 A savoir Déméa, représentant d’une forme d’orthodoxie religieuse, Cléanthe, représentant de la reli (...)

7Notons enfin – et c’est là la différence la plus manifeste avec les essais antérieurs — que les Dialogues sur la religion naturelle sont un dialogue à trois personnages4, ce qui non seulement accroît les possibilités dramatiques mais porte, comme nous le verrons, le jeu argumentatif à un haut degré de subtilité.

8Insistons brièvement sur ce dernier point, puisqu’il a une incidence directe sur le conflit des interprétations que nous évoquions à l’instant. En effet, selon que l’on prend ou non au sérieux cette structure à trois personnages, autrement dit selon que l’on refuse ou non de considérer comme purement dramaturgique la place qu’y tient Déméa, le regard que l’on porte sur l’œuvre change sensiblement. Or il se trouve que, quelle que soit leur position interprétative ultime, la plupart des commentateurs privilégient très rapidement le débat Philon/Cléanthe, comme si Déméa n’avait qu’un rôle de faire-valoir.

  • 5 Posture qui se trouve clairement signifiée au lecteur par les remarques de Pamphile.

9Il en résulte une lecture de l’œuvre qui, pour être largement accréditée, ne laisse pas de poser problème. Cette lecture s’ordonne, grosso modo, autour de l’intrigue suivante : Déméa, qui fait fonction de simple pourvoyeur de thèmes de discussion, permet, par le mélange de crédulité et d’orthodoxie qui le caractérise, à Philon d’adopter, non sans duplicité, une posture dialogale purement tactique, posture dont Cléanthe pour son compte n’est pas dupe5. De fait, dès que Déméa découvre qu’il a été joué, il brise là, et l’entretien se poursuit expressément comme ce dialogue à deux voix qu’au fond il n’aurait pas cessé d’être.

10Ce canevas dramaturgique, au demeurant parfaitement crédible puisque collant à l’intrigue narrative, permettrait de mettre en place un dispositif argumentatif extrêmement efficace, dispositif que l’on peut résumer comme suit :

  1. Tout commence par une discussion sur la religion naturelle, religion dont les raisons semblent pouvoir se réduire en un unique argument dit argument a posteriori. Contre Cléanthe, qui s’en fait le défenseur attitré, se mobilisent Déméa, qui juge sévèrement les conséquences d’un tel argument pour la piété, et Philon, qui met sa virtuosité sceptique au service d’un examen rigoureux des conditions et des limites de validité dudit argument.

  2. Déméa cherche à tirer avantage de la réfutation philonienne pour plaider la nécessité de recourir à un argument a priori.

  3. Cléanthe le presse de formuler cet argument et se fait fort, à lui seul, de le réfuter, sous l’œil bienveillant de Philon.

  4. Une nouvelle tentative de Déméa pour déplacer le débat sur le terrain de la théologie morale permet de faire rejouer son alliance avec Philon, qui réduit rapidement à néant l’espoir que formule Cléanthe de soutenir, sur ce terrain aussi, la validité de l’argument a posteriori.

  5. La radicalité même de la critique philonienne semble ouvrir enfin les yeux à Déméa, qui comprend qu’il a contracté une alliance contre nature. Le débat se poursuit donc entre Philon et Cléanthe sur un ton qui achève de révéler entre eux une curieuse complicité, jusqu’à conduire Philon à effectuer, pour finir, une sorte de palinodie, aussi inattendue qu’énigmatique.

  • 6 Cf. article « Hume » in Enc. Universalis, tome 11.
  • 7 Dans son commentaire de la douzième partie, in DRN, op. cit., p. 251.

11Cette rapide lecture des Dialogues, dont on s’accommode ordinairement, conduit pourtant à une impasse. Comme le note par exemple Alquié, s’interrogeant sur les intentions réelles de Hume : « on discerne mal quel personnage exprime exactement son point de vue. On peut se demander à bon droit si Hume est déiste ou athée, s’il admet ou condamne la preuve qui s’élève à Dieu à partir de l’ordre de l’univers, etc.6 ». Pour expliquer cette indécidabilité, on recourt volontiers à des raisons extrinsèques : aussi habile que prudent, Hume aurait brouillé les cartes. Et là commence le jeu des interprétations : soit on prend la palinodie de Philon au sérieux et on conclut que Hume adopte grosso modo la position de Cléanthe, qu’il aurait simplement estimé nécessaire de soumettre à une critique sceptique acérée, ce scepticisme finissant par s’annuler de lui-même faute de rien pouvoir soutenir de positif. Soit on voit dans cette palinodie une ultime mystification, une lecture attentive du dialogue XII montrant que l’accord final de Cléanthe et de Philon est plus apparent que réel : Hume aurait donc professé une sorte d’agnosticisme, peu éloigné d’un véritable athéisme. Et c’est par une manifestation de prudence subtilement codée qu’il aurait eu recours à un ultime artifice littéraire : au moment où le dialogue prend fin, Pamphile, reprenant en quelque sorte la main, avoue ne pouvoir s’empêcher de penser que « les principes de Philon sont plus probables que ceux de Déméa, mais que ceux de Cléanthe approchent encore plus de la vérité. » Conclusion dont M. Malherbe nous rappelle7 qu'elle est strictement démarquée du De natura deorum.

 

12Le défaut de ces lectures, quelle que soit la lumière qu’elles projettent tour à tour sur l’œuvre, est quelles ne voient au fond dans le dispositif dialogal qu’une sorte d’artifice littéraire qu’il faudrait enjamber ou réduire pour pouvoir reconstruire les positions de Philon et Cléanthe et dégager pour finir ce que pouvait être au juste le message de Hume. Le problème est que l’artifice en question fonctionne en l’occurrence comme un véritable obstacle et que l’on échoue à reconstruire de façon parfaitement cohérente et univoque la table des arguments – et donc à assigner de façon décisive la position de l’auteur. Il faut souligner ici le prix payé par les commentateurs à leur ignorance des questions de forme : ne considérant que la forme logique de l’argumentation, ils en négligent la dimension essentiellement dialogique, celle-là même dont Hume avait une conscience assez vive pour renoncer à la forme d’argumentation propre à l’essai ou à l’enquête et opter pour la structure d’un dialogue.

13Nous nous proposons quant à nous de procéder a contrario à une analyse purement formelle, presque factuelle, des possibilités offertes par le dispositif du dialogue, suspendant par conséquent provisoirement, autant qu’il est possible, le mouvement de l’interprétation.

*

14Il s’agit donc de repérer un certain nombre des effets induits, dans la composition du texte comme dans le dispositif de sa lecture, par le choix de la forme-dialogue.

15L’un des points essentiels et insuffisamment mis en évidence par les commentaires habituels, directement lié au demeurant à ce que nous avons appelé la disparition de l’auteur, c’est l’indétermination principielle de l’objet de la discussion.

  • 8 On se reportera, pour s’en convaincre, aux propres considérations de Hume sur la conversation dans (...)

16En dépit de l’effet d’annonce du prologue, nous assistons à une conversation, dont on ne peut déterminer a priori, de façon assurée, l’objet exact8. Le thème de la discussion est bien sûr fourni par Déméa mais l’objet quant à lui – y compris celui qu’est censé viser Hume, grand artificier du dialogue – se spécifie et se construit contradictoirement, de façon décalée et plurielle, sans jamais être rigoureusement thématisé. D’où l’effet d’énigme du texte. Grande est la difficulté des philosophes à admettre dans un texte – censé n’être qu’une expression du système – la pluralité des objets. Or cette pluralité, avant même d’obéir à une stratégie humienne, constitue une condition dialogique formelle : jamais nous ne sommes assurés, dans une discussion authentique, que les protagonistes parlent exactement de la même chose ou qu’ils mettent les mêmes choses sous les mêmes mots. Sans compter les transformations que le mouvement même de la discussion fait subir à son « objet ».

17Mais cette pluralité n’échoit pas seulement à l’objet ou au thème de la discussion. Quand bien même les participants au dialogue régleraient leurs discours sur un objet conversationnel qu’ils auraient fini par stabiliser, ils n’accorderont pas, pour autant, un même statut à leurs discours. Non seulement ceux-ci continuent, ce qui va de soi, de s’opposer mais ils ne cessent de se distinguer, de se différencier en termes d’enjeux, d’effets de véridiction dans la mesure où ils ne renvoient pas aux mêmes règles de vérification, ne s’autorisent pas des mêmes instances de validation. Une analyse minutieuse de la progression du dialogue devrait par conséquent recenser ce travail permanent de redétermination et de rectification des objets et des normes.

18Tout ceci est d’une évidence frisant le truisme : chacun sait que le propre d’un dialogue, c’est de faire jouer les unes sur les autres des positions. Mais encore faut-il, dans l’acte de lecture, en tirer méthodiquement les conséquences. En accordant que le jeu en question ne concerne pas seulement des positions à propos d’objets que l’on aurait préalablement déterminés : ces positions ne se déterminent à leur tour qu’en déplaçant et transformant les objets. Le jeu se joue entre des systèmes objets-positions.

19De fait, ces positions se construisent, se révèlent à travers des tactiques discursives et des postures argumentatives : Cléanthe, Philon et Déméa ne se distinguent pas seulement par ce qu’ils pensent mais par un certain type de présence au dialogue, par la façon dont ils honorent ou non le contrat disputationnel, dont ils prennent au sérieux ou non leurs propres arguments et les fondements de leur argumentation, voire la façon dont ils assument jusqu’au bout les options plus fondamentales dans lesquelles ils enracinent ce sérieux ou ce non sérieux : cf. de ce point de vue la fameuse douzième et dernière partie des Dialogues où Philon, dans son apparente palinodie, doit assumer et justifier pour finir la posture qu’il a adoptée tout au long du dialogue.

20En conséquence, le lecteur a affaire à un débat qui ne porte pas tant sur des objets que sur des arguments, mieux : des styles d’argumentation, des postures argumentatives, voire dialogiques. Dire que le dialogue est le lieu d’un débat n’est un truisme que si l’on méconnaît ce qui est en jeu en tout débat : s’y ouvre et s’y referme alternativement tout un espace tactique, selon une scansion qui ne commande pas seulement le séquençage dramatique mais conduit à surcharger régulièrement la discussion de réflexions sur la façon dont chacun joue sa partie. De ce point de vue, on ne saurait trop souligner l’importance, pour l’interprétation ultime du dialogue, des gloses et des commentaires fournis non seulement par Pamphile mais par les protagonistes eux-mêmes concernant le jeu qu’ils jouent et les positions qu’ils adoptent. Une étude fine du dialogue exigerait en particulier que soient scrupuleusement recensées non seulement les objections mais les formes d’admonestation, d’accusation, les distinguos, etc.

 

21Autre élément fondamental : seul un dialogue permet que les positions qui se font jour à travers la dispute soient non seulement nommées – ou plus exactement qualifiées – mais instanciées. Qualifiées, tout d’abord : ce sont les protagonistes eux-mêmes qui baptisent leurs positions respectives, selon des noms de courants ou de doctrines qui se trouvent du même coup instrumentalisés. On ne saurait sous-estimer l’importance de ces dénominations, de ces actes de nomination qui constituent de facto des arguments. Se faire taxer de mysticisme ou d’anthropomorphisme, de sceptique outré ou d’athée, constitue autant de coups argumentatifs. Ceux-ci ont une fonction de récusation mais aussi d’assignation et d’adresse. Ils permettent de définir des positions communément écartées, introduisent de nouvelles formes d’adversité, qui surplombent la dispute elle-même. Montrer, par exemple, que l’argument de l’adversaire fait le jeu de l’athéisme ou nous fait tomber dans la philosophie abstruse constitue autant de coups gagnants. Au moins au plan de l’intrigue, du jeu disputationnel : restera, pour le lecteur, à se demander par exemple ce que signifie, sur le fond, cette mise en position hors jeu de l’athéisme.

  • 9 Type d’argument que Hume récuse dans le principe au début de la seconde partie de la section VIII d (...)

22Ces positions, disions nous, ne sont pas seulement qualifiées mais instanciées : ces objets paradigmatiques que sont le mysticisme, l’anthropomorphisme, contribuent à montrer qu’un débat n’est jamais purement « théorique », malgré les protestations du prologue. Ne serait-ce que parce qu’ils donnent un rôle aussi redoutable que disputé à l’argument par les conséquences9.

  • 10 Nous avons essayé d’en donner une idée, comme d’ailleurs de tout ce qui sous-tend les principes de (...)

23Soulignons l’importance de ces objets paradigmatiques : les protagonistes ne parlent pas seulement pour leur propre compte. Défendant des positions, ils parlent au nom d’autre chose qu’eux-mêmes. S’ouvre là la dimension, trop peu analysée, de ce qu’il faudrait appeler une véritable pragmatique textuelle10. Leurs discours s’autorisent de quelque chose, c’est-à-dire s’ordonnent à des instances, à des institutions qui sont censées faire autorité. Par exemple, lorsque Cléanthe en appelle à la science des modernes, il use d’une forme d’argument d’autorité. Mais on peut prétendre aussi parler au nom de... rien du tout ! Telle est la posture radicalement sceptique de Philon, celle que Cléanthe estime, à la longue, intenable.

24Religion positive ou théologie révélée, religion naturelle, scepticisme outré : telles sont les instances que les protagonistes font, en dernière analyse, jouer les unes sur les autres. Ce qui permet bien sûr de convoquer des doctrines en les investissant et en les désinvestissant tour à tour de leur autorité doctrinale. Soulignons l’importance et la subtilité de ce travail de sape : Déméa est celui qui recourt le plus volontiers à l’argument d’autorité ; Cléanthe, quant à lui, n’hésite pas à démultiplier les autorités (comme on le voit à travers le conflit entre Locke et Malebranche ou le débat autour de Copernic-Newton). Philon, apparemment n’en appelle à aucune autorité. Encore ne faudrait-il pas limiter l’analyse aux seuls noms propres ou aux titres de doctrines : des expressions comme « la raison », « l’expérience », « l’autorité », « l’évidence », « la science », « la piété » constituent elles aussi des instances, de quasi personnages conceptuels dont la convocation discursive est censée produire des effets de validation, presque des témoignages, bref, instancier les normes supra-discursives sans quoi aucune discussion ne pourrait faire autre chose qu’aligner des arguments face à d’autres arguments.

 

25D’où la présence, dans un texte dialogué, d’une dimension méta-argumentative où l’on discute non seulement les opinions et les thèses mais les critères, les règles et les preuves. Où l’on travaille contradictoirement à examiner et établir les limites de condition de validité des raisonnements. Ces considérations méta-discursives donnent toute son ampleur au dialogisme et introduisent dans la discussion proprement dite autant de contraintes argumentatives qui font qu’elle pourra être sanctionnée et qu’un véritable travail d’élucidation finira par se produire. La part la plus manifeste de ce travail tenant au fait que les protagonistes sont conduits à discuter le caractère topique de leurs arguments, ne serait-ce qu’au regard de ce qui est acquis dans le dialogue ou au regard de ce qui est censé y être en jeu (règle du rappel à l’objet, etc.). Tout ceci conduisant à un subtil échelonnement des aspects polémiques, adversatifs, critiques, réfutationnels.

26Mais surtout, les Dialogues réalisent textuellement ce tour de force de donner un statut dialogico-argumentatif au transcendantal. C’est-à-dire de donner, au fond, une leçon de probabilisme : seule instance non nommée mais constamment produite et coproduite. Les Dialogues se donneraient à entendre comme la scène d’engendrement d’un scepticisme probabiliste qui ne serait pris en compte par aucun des personnages.

 

  • 11 Je ne puis, sur cette question, que renvoyer à l’excellente préface de Gérard Lebrun à son livre : (...)

27Difficile, comme on voit, de se livrer à une analyse purement formelle des ressources de la forme dialogue en philosophie sans, l’appliquant au cas d’espèce, faire mouvement vers l’interprétation. Au moins aura-t-on pu remarquer que l’interprétation qui commence de s’esquisser suppose de considérer le texte, sa visée, son objet, comme essentiellement problématiques11.

28Le pas de l’interprétation serait pleinement franchi si l’on se donnait comme protocole de lecture le questionnement suivant : si l’objet des DRN est volontairement indéterminé, quel est donc l’objet que, via la forme dialogue, Hume travaille résolument à rendre problématique ? Ou, pour éviter même une thématisation a priori trop contraignante de la question de l’objet : que travaille-t-on, via un tel texte, à rendre problématique ? Quel est, en détournant une formule bien connue, le problème de Hume dans les DRN ?

29Mais avant d’en venir à la considération directe de cette question et à l’analyse suivie des Dialogues, il n’est peut-être pas inutile de revenir sur le prologue et de nous demander comment Hume y investit un dispositif de lecture destiné à rendre incontournable cette leçon de problématicité.

*

30La lettre de Pamphile à Hermippe qui constitue le prologue de l’œuvre a manifestement une double destination. D’un côté, Hume s’y livre, comme nous l’avons vu, à des considérations sur le genre d’écriture qui convient à la philosophie dont il est, à la suite de l’échec qu’a connu le Traité sur la nature humaine, devenu coutumier. De l’autre, mais c’est la fonction du seul dernier paragraphe, cette même lettre a pour fonction d’introduire au dialogue en accréditant la fiction dramatique.

31L’argument est en gros le suivant : la curiosité d’Hermippe a été vivement éveillée par un compte-rendu que Pamphile lui a fait de la discussion qui eut lieu récemment chez son tuteur Cléanthe au sujet de la religion naturelle. Pamphile consent à entrer cette fois « dans un détail plus exact de leurs raisonnements » et à redonner « toute la chaîne et la connexion de leurs arguments ». On le voit, Hume se montre assez expéditif en ce qui concerne la mise en place de la fiction, sachant pouvoir compter sur une tradition littéraire et s’appuyer sans plus de précaution sur les conventions qui la constituent.

32Cette négligence se paie d’une relative incohérence. Pamphile, comme on le verra dans la suite du dialogue, a assisté à cette dispute en simple auditeur. Comme les dialogues ont eu lieu récemment, on peut penser que cette jeunesse, qui plaide pour son excellente mémoire, ne le prédispose guère en revanche à développer des réflexions très mûries concernant la pratique du dialogue chez les Anciens et les Modernes. De fait si Hume, formellement, prend soin d’être entièrement absent à son texte, on s’accorde généralement à penser que, dans le début du prologue, il y parle quasiment en première personne.

33Arrêtons-nous sur ces considérations littéraires. Sacrifiant à la comparaison entre les Anciens et les Modernes, Hume remarque que la forme du dialogue est tombée en désuétude en raison de son peu de compatibilité avec les exigences d’exactitude et de régularité dans l’argumentation qui caractérisent la philosophie moderne. Le genre de la conversation apparaît peu approprié à l’esprit de système : une recherche philosophique rigoureuse conduit à privilégier « la manière méthodique et didactique qui permet d’exposer immédiatement (...) le point auquel on veut parvenir et de passer ensuite, sans interruption, à l’enchaînement des preuves (...). » Mais Hume se montre tout aussi sensible aux inconvénients proprement littéraires du genre dialogué : vouloir, grâce à la forme dialogue, cesser de donner l’apparence de l’auteur s’adressant au lecteur, c’est tomber de Charybde en Scylla et éveiller fâcheusement l’image du maître s’adressant à l’élève. Où il faut voir certes une critique de la forme qu’a prise le dialogue philosophique à l’époque des modernes mais aussi le constat d’une contradiction entre les possibilités d’une forme et les exigences d’une méthode. On peut certes résoudre la difficulté proprement littéraire en veillant à conserver au dialogue les grâces de la conversation, mais le temps que l’on passe alors en préparations et transitions, autrement dit le sacrifice qu’il faut faire en termes d’ordre, de brièveté et de précision, n’est jamais compensé par le renouvellement du contenu.

34On aurait tort de voir dans ces considérations les coquetteries d’un auteur qui se pique de la réception de ses œuvres, en un siècle où le philosophe sait s’adresser à un public cultivé et pas seulement à ses pairs. La réflexion humienne en matière de goût (en termes modernes : d’écriture) constitue une pièce fondamentale de sa philosophie et un problème de fond qu’il n’a cessé de travailler à résoudre et de remettre en chantier. Il s’agit de trouver la forme qui permettra d’allier l’exactitude et la précision à l’élégance et à la force persuasive des raisonnements. Une preuve ne vaut que si elle est reçue, et un système philosophique qui ne vaudrait que pour les gens de l’école serait de peu d’intérêt : tel est au demeurant le péché récurrent des dogmatiques.

 

35Pourquoi donc, si le dialogue est si peu approprié aux besoins philosophiques des modernes, y recourir quand il s’agit de religion naturelle ? La déduction de Hume est assez complexe, voire curieuse. D’un côté, nous dit-il, le dialogue retrouve l’avantage lorsqu’il s’agit d’un point de doctrine si évident qu’il souffre à peine la dispute, mais si important qu’on ne saurait trop l’inculquer. Vertu pédagogique du dialogue en quelque sorte, en ce qui concerne des vérités à la fois essentielles et indiscutables qu’il s’agit simplement de travailler à imprimer dans les esprits. Cette instrumentalisation de la forme dialogue est assez dans l’esprit de Déméa, puisqu’elle n’a pas d’autre but que d’examiner, en une compagnie choisie, des vérités indiscutables mais qu’il s’agit de présenter en quelque sorte sous leur meilleur jour, particulièrement à destination d’esprits encore jeunes et peu rompus aux subtilités dialectiques.

  • 12 Il est raisonnable de poser en principe que des hommes raisonnables diffèrent d’opinion là où perso (...)

36Mais Hume excipe aussitôt d’une autre raison, parfaitement hétérogène : lorsque, symétriquement, une question de philosophie est si obscure et incertaine que la raison humaine ne peut se déterminer à son sujet de façon ferme. L’extrême obscurité rejoint paradoxalement la parfaite évidence : la chose étant réputée indécidable, il convient de recourir à la forme dialogue pour explorer cette indécidabilité, dès lors que l’on s’est mis d’accord sur le fait que des hommes raisonnables pouvaient « différer d’opinion là où personne ne peut raisonnablement se prononcer12. » Mais si la chose est indécidable, nous sommes autorisés, en l’explorant, à nous livrer aux sentiments les plus opposés. Cette liberté qu’apporte ici la forme dialogue est celle-là même dont Philon ne manquera pas d’user, s'autorisant à multiplier les positions argumentatives.

37Deux pratique disputationnelles fort différentes donc, sous couvert d’une même forme ! Si différentes que l’on peut douter pouvoir les concilier dans un même dialogue, sur un même sujet. Or c’est là la surprise : il se trouve, dit Pamphile, que « la religion naturelle est un sujet qui réunit toutes ces circonstances ». Par quel prodige ? En raison d’un singulier dédoublement : d’un côté en effet, elle s’appuie sur et développe une vérité que nul ne songerait à mettre en question et qui est celle de l’existence de Dieu ; de l’autre, elle bute sur un point parfaitement obscur et incertain, et sur lequel les hommes peuvent différer d’opinion, qui est celui de sa nature. L’espace du dialogue se trouve donc borné : d’un côté on ne saurait disputer des vérités de la foi, puisque l’existence de Dieu n’est jamais en doute et que l’athéisme est par définition hors jeu ; de l’autre on s’accordera la parfaite indécidabilité des questions théologiques concernant la nature de l’être divin, sachant que sur toutes ces questions, la raison humaine n’est jamais parvenue à se déterminer de façon certaine. Singulière alliance de dogmatisme et de scepticisme ? Ou subtilité de la manœuvre humienne ? On penchera pour la deuxième hypothèse, surtout si l’on tient compte de la citation (en note) de Cicéron, qui infléchit sensiblement la portée de la distinction que l’on vient de mettre en place : où l’on apprend certes que c’est une question très obscure que celle qui porte sur la nature des dieux, mais qu’elle est « pourtant très importante pour la connaissance de l’âme et pour régler le sentiment religieux. » La séparation principielle entre l’évidence de l’existence et l’obscurité de la nature, qui permettait de disputer librement de la seconde sans inquiéter les vérités de la foi apparemment suspendues à la première, se trouve ici sérieusement affectée puisque – dixit Cicéron – la question de la nature vient, en quelque sorte, contaminer la belle assurance avec laquelle on prétendait conforter le sentiment religieux. Ne pas dissocier les questions théologiques concernant l’existence de Dieu de celle de sa nature, de ses décrets ou du plan de sa providence, bref continuer de prendre au sérieux les effets de telles disputes en ce qui concerne le sentiment religieux, telle sera la position constante de Cléanthe.

38Apparemment hétérogène, ce prologue se révèle d’une grande subtilité. Aussi bien, lorsque se met en place la partie finale, celle qui introduit directement à la fiction dramatique, Hume s’y montre-t-il parfaitement conséquent. C’est en effet Hermippe, à qui l’envoi est destiné et qui se trouve donc occuper la position du lecteur (quand Pamphile occupe celle du narrateur-témoin), qui se livre à une caractérisation des rôles que tiendront, dans la fiction littéraire, Cléanthe, Philon et Déméa. A la « précision de la tournure philosophique » du premier répond « l’insouciance du scepticisme » du second et la « rigide inflexibilité de l’orthodoxie » du troisième. A Cléanthe donc la précision, qui constitue, on l’a vu, l’exigence des modernes. Philon épouse plus radicalement et méthodiquement le parti de l’indécidabilité, mais en se montrant du même coup fort peu soucieux des conséquences en matière de foi. Quant à Déméa, il prend le parti de l’orthodoxie et s’y tient comme à une règle permettant de décider là où les choses apparaissent pourtant indécidables. Où Hume nous propose en quelque sorte par la bouche d’Hermippe, une première règle de lecture, comme une aide pour le déchiffrement du scénario. Reste à déterminer s’il ne faudra pas très vite se munir d’une autre règle de lecture.

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39En réalité, les Dialogues sur la religion naturelle peuvent donner lieu à trois types de lecture, au demeurant plus complémentaires que contradictoires.

  • 13 Cf. par exemple la façon dont, à deux reprises, Déméa tire Philon de l’embarras où l’avaient plongé (...)

40La première lecture pourrait être qualifiée de mimétique : c’est celle qui, prenant au sérieux la façon dont le prologue caractérise les trois personnages, considère le dialogue comme l’espace d’une confrontation où chacun des protagonistes joue une partie singulière. Cette lecture fait plus expressément droit à la dramaturgie du texte, tient compte des didascalies, s’intéresse à la façon dont les alliances se nouent et se dénouent, analyse les ressources qu’offre l’intrigue au déroulement de l’argumentation13, vérifie la congruence entre les stratégies argumentatives et la caractérisation des personnages. On remarquera que cet aspect proprement mimétique du dialogue se condense sur le personnage de Déméa, particulièrement riche en ressources dramatiques.

  • 14 Telle est la lecture méthodiquement instruite par Philippe Barthelemy dans une thèse (malheureuseme (...)

41Un deuxième type de lecture, que l’on pourrait qualifier de dialectico-argumentative, s’emploierait à recenser minutieusement les arguments – indépendamment des stratégies discursives propres à chacun des personnages – en vue d’apprécier seulement leur validité et leur force respective. Faisant comme si, dans le dialogue, on n’avait affaire, au fond, qu’à un seul personnage – en l’occurrence Hume – argumentant avec lui-même, distribuant les objections, soumettant telle affirmation à une critique en règle et faisant, pour finir, le procès des insuffisances de toute théologie naturelle. Les Dialogues ne seraient que la forme littéraire dont use Hume pour écrire une sorte de critique de la raison théologique dans les limites de l’expérience (ou dans les limites des principes de la nature humaine). De fait, la critique méthodique à laquelle il soumet l’argument a posteriori, l’examen extrêmement subtil qu’il propose de la notion d’analogie et de ses conditions de validité constituent autant d’apports proprement humiens et situent les Dialogues dans le prolongement des meilleures démonstrations de l’Enquête. Les Dialogues se présentent de ce point de vue comme la mise en œuvre exemplaire d’un certain nombre de tropes sceptiques, témoignant de la remarquable maîtrise que Hume a du scepticisme antique et de son aptitude à en donner une version actualisée. On ne saurait trop insister sur la maestria dont il fait preuve en administrant cette véritable leçon de scepticisme, quitte à tenir du même coup Philon pour le porte-parole attitré de l’auteur14. De fait, c’est bien sur Philon que se concentre l’aspect proprement dialectique, voire dialecticien du dialogue.

42Sans contester l’intérêt et la valeur d’une telle lecture, il semble qu’il convient au moins de la compléter, en remarquant d’abord que Déméa et Cléanthe ne restent pas inactifs et recourent eux aussi, à plusieurs reprises, à des arguments typiquement humiens, qu’il s’agisse du rejet de l’argumentation par les conséquences (cf. note 9) ou de la critique du scepticisme outré. A quoi s’ajoute le fait qu’en dépit de la virtuosité de Philon – sur le plan de la théologie naturelle tout au moins –, Cléanthe tient ferme sur des positions qu’il s’estime certes incapable de soutenir argumentativement face à la virtuosité dialectique de son adversaire, mais qui néanmoins lui paraissent constituer une croyance rationnelle suffisamment fondée pour résister à des arguments qui, au regard de la pente naturelle de l’esprit, ne peuvent qu’apparaître forcés. Chose que Philon finit d’ailleurs par lui concéder. En revanche, l’embarras où Philon plonge Cléanthe en matière de théologie morale provoque un effet de chiasme, dont la mise en évidence constitue manifestement une des visées stratégiques des Dialogues et qui est susceptible d’éclairer aussi bien le départ de Déméa que l’étrange palinodie finale de Philon.

43Aussi vaut-il la peine, pour achever d’éclairer le jeu auquel joue Hume en conférant autant de substance – c’est-à-dire d’autonomie argumentative – à ses trois personnages, de se mettre en quête d’une troisième lecture, que l’on aimerait qualifier de dialectico-dialogique. Dans la mesure où cette lecture implique de mesurer la virtuosité dialectique de Philon à ce qu’exige un examen véritablement partagé des difficultés, on peut considérer que c’est à Cléanthe qu’échoit le soin de l’incarner dans le dialogue.

 

44C’est à souligner l’intérêt et la fécondité de cette troisième lecture que l’on aimerait s’employer. Encore faudrait-il la diviser elle-même en deux moments. En procédant, dans un premier temps, à un examen minutieux du dispositif argumentatif, on se donnerait les moyens de reconstituer le mouvement rhétorico-dialectique qui assure la progression du dialogue. Loin de reconstruire, comme dans le second type de lecture que nous évoquions à l’instant, les argumentations en fonction de ce qu’on croit être les thèses disputées, on se mettrait en quête de la façon dont la discussion construit peu à peu son ou ses objets puis, les étayant, les déplace, voire les transforme, entraînant dans le jeu de l’argumentation une sorte de bougé qui finit par désorienter le lecteur comme d’ailleurs le critique. Au point de vue rhétorico-dialectique, le dialogue se définit comme une suite de transformations d’objets par un jeu de déplacements argumentatifs.

45Une fois restituée l’exacte progression des Dialogues, tant au plan argumentatif que d’un point de vue plus proprement dialogal, on serait en mesure de chercher comment s’y surimposent un certain nombre de moments ou de cycles, en considérant cette fois moins l’argumentation elle-même que les transformations qui affectent la contrat dialogal. Par « contrat dialogal », nous entendons ces accords de deuxième position que les trois protagonistes ne peuvent pas ne pas passer entre eux pour ce qui concerne les normes méta-argumentatives censées régler leur discussion. Notre hypothèse de lecture étant que c’est là où ces accords se nouent et se dénouent que se produit dans l’œuvre la plus grande tension entre le dialectique et le dialogal et que se déploie la leçon ultime de Hume, celle qui, par des moyens qu’il faut bien qualifier de littéraires, met les Dialogues en mesure de rivaliser avec les grands textes du criticisme kantien.

46De cette double stratégie de lecture nous ne pouvons bien sûr donner ici que quelques échantillons, en espérant qu’ils suffiront à en accréditer la pertinence. Nous procéderons, comme nous l’avons indiqué, en deux temps : d’abord l’analyse du mouvement rhétorico-dialectique ; ensuite la détermination des moments que parcourt le contrat dialogal.

 

47Concernant le plan proprement rhétorico-dialectique, le mieux est de commencer par revenir sur ce que nous avons appelé l’indétermination de l’objet, autrement dit d’analyser la pluralité, voire le conflit des objets visés ou examinés tout au long de ce singulier dialogue à trois voix. Puisqu’il y est question tour à tour ou simultanément d’éducation, de religion bien sûr, mais aussi de raison naturelle, de superstition, de philosophie abstruse et d’évidence, de scepticisme outré et d’expérience... Il nous faut nous demander en particulier si tous ces objets ont même statut discursif, s’ils se situent sur le même plan argumentatif, puis déterminer comment ils se distribuent, s’articulent et se spécifient argumentativement au fil des répliques.

48Le premier de ces objets est conversationnel : il porte sur l’éducation de Pamphile. Proposé par Déméa, il sert en quelque sorte d’embrayeur : on pourrait à ce titre le considérer comme secondaire, comme un simple prétexte permettant de démarrer le dialogue tout en accréditant la fiction dramatique. Plusieurs raisons conduisent cependant à le prendre au sérieux.

49Notons d’abord que Pamphile, constamment présent au dialogue, en est à la fois le narrateur et le destinataire. Autrement dit, c’est bien de son éducation qu’il s’agit, thématiquement mais aussi performativement, ce qui n’est pas sans intérêt dans la mesure où c’est lui qui est invité à tirer la leçon ultime des Dialogues. De fait, la simple mention de l’éducation du jeune homme alimente tout au long du dialogue un certain nombre de rappels à l’ordre, de la part de Déméa bien sûr mais jusque dans l’entreprise d’autojustification finale de Philon. Loin donc d’être un objet purement secondaire, la question de l’éducation qu’il convient de donner en matière religieuse emporte avec elle un certain nombre de contraintes argumentatives, voire méta-argumentatives.

50On achèvera de s’en convaincre en remarquant que, vers la fin de la première partie, Philon fait de l’éducation, identifiée à la tradition, un principe susceptible d’équilibrer les suggestions des sens et de l’entendement commun. En proposant une conception de l’éducation qui diffère l’examen des difficultés de la théologie naturelle, Déméa s’inscrit donc dans une tradition que Philon comme Cléanthe considèrent comme datée. Autrement dit, le dialogue se donne comme le lieu d’un conflit des éducations dont Pamphile est à la fois le spectateur et l’enjeu. Ce conflit a lieu essentiellement entre Déméa et Cléanthe. Le lecteur n’en prend pas immédiatement la mesure parce qu’au plan de l’intrigue Cléanthe, tuteur de Pamphile, n’a pas à justifier l’éducation qu’il a donnée à ce dernier ni à l’exposer de façon programmatique. Mais la résistance qu’il oppose fermement à Déméa fait de lui, en la matière, un moderne : Locke, Newton sont ses références. Le programme de Déméa, qui n’enseigne les sciences que pour montrer en quoi elles conduisent à conclure aux incertitudes de la raison, apparaît, à l’inverse, parfaitement rétrograde. Quant à Philon, à l’exception de la douzième et dernière partie, il prend bien soin de se tenir hors jeu : démontrer que, pour un jeune homme, une éducation purement sceptique est le meilleur programme ne va pas de soi. Sa position sur ce point est nécessairement réservée.

51Loin donc de constituer un simple objet conversationnel, l’éducation, en l’occurrence celle de Pamphile, constitue ce que nous avons proposé d’appeler un type d’objet-position. Simplement, il n’est pas thématisé comme tel, soumis en tant que tel à une discussion contradictoire : il n’est examiné qu’à travers la façon dont Déméa entend l’étayer, qu’à travers les présuppositions sous-jacentes à son programme éducatif. Dans toute la suite du dialogue, il ne fonctionne que comme une instance, en liaison avec un autre présupposé jamais discuté : à savoir que tous ont le souci de la « vraie religion ».

52Tous les autres objets sont en revanche non plus présupposés mais véritablement produits dans le mouvement même du dialogue, en tant qu’ils sont impliqués dans des arguments, non seulement mis en problème mais vigoureusement débattus. Directement inférés de l’objet conversationnel, ils sont au nombre de deux : la théologie naturelle et le scepticisme. Mais leur étayage argumentatif conduira à déterminer rapidement de nouveaux objets tout aussi vigoureusement disputés : l’argument a posteriori, la preuve par le dessein, le scepticisme dans sa version outrée, etc.

  • 15 Sauf par Philon qui, tout en reprenant l’argument classique selon lequel on ne saurait être athée « (...)

53Concurremment à ces objets interviennent ce que nous avons proposé d’appeler des instances, c’est-à-dire des noms, des expressions, des titres de doctrine dont la seule mention vaut preuve. Tel est le cas de la « vraie religion », ou des « principes de la religion », qui viennent borner une argumentation en exhibant un présupposé méta-argumentatif (aucun des protagonistes ne consentira à mettre en question la « vraie religion » ou ne tolérera d’en être soupçonné). De même, l’athéisme fonctionne comme une instance, bien plus que comme un objet débattu (un mauvais objet, une instance évoquée de façon purement négative mais constamment présente dans le jeu disputationnel comme position forclose15.) Au titre des instances qui fonctionnent elles aussi de façon purement négative : le mysticisme, l’anthropomorphisme (qui sont en même temps des positions argumentativement produites et circonscrites dans l’espace du dialogue) ou la superstition (qui fait en revanche l’objet d’une mention plus extra-dialogale, comme l’athéisme).

54Autres instances, dont la mention est en revanche positive : la science moderne, l’autorité des meilleurs théologiens, etc.

 

55Repérer isolément ces objets et ces instances ne nous avance guère, dans la mesure où ils s’inscrivent dans les stratégies mises en œuvre au fil des échanges, stratégies dont le jeu, nécessairement fort complexe dans un dialogue à trois voix, introduit comme un bougé constant dans les objets comme dans les positions. De fait, rien dans les Dialogues ne semble jamais définitivement acquis ou sanctionné, les coups argumentatifs gagnants ne l’étant que pour tels des protagonistes, sans que cela engage nécessairement le troisième.

  • 16 Encore que... Le problème de Hume, c’est que les propositions philosophiques doivent être argumenté (...)
  • 17 Seul celui que Déméa a assigné par avance à la discussion ne l’est pas — du moins à ses propres yeu (...)

56On notera à ce propos à quel point la structure dialogale donne les moyens d’aller bien au-delà du démarquage traditionnel entre l’objet ou le thème d’une discussion et son étayage argumentatif. Ce qui n’est produit, dans un premier temps, que comme un argument ou comme un dispositif argumentatif se trouve, par la vertu du dialogue, rethématisé comme objet disputé, appelant à son tour l’examen contradictoire de son propre étayage. Certes, Hume se montre capable, dans les Enquêtes, sans recourir à la forme dialogue, de procéder à ce genre de déplacements : d’où les dimensions fortement dialogiques de son œuvre, même quand il l’écrit apparemment d’une seule voix. Mais la logique qui prévaut alors est celle d’un approfondissement continu : on finit par trouver un sol ou un quasi-sol, comme l’accoutumance, véritable « principe de la nature humaine »16. Ce qu’il y a d’extraordinairement subtil et du même coup de difficile pour la critique, c’est que les Dialogues, eux, n’ont pas de sol ultime : puisque, lorsqu’elle s’aventure sur le terrain de la théologie naturelle, la raison se tient non seulement hors des limites de l’expérience mais plus encore au-delà de ce que les « principes de la nature humaine » autorisent à décider. Tout ce que l’on peut assigner ici, ce sont des sortes de « points d’arrêt », tous problématiques17.

 

57Tel nous apparaît donc le dispositif qui commande la progression du dialogue : une série d’objets-positions (l’éducation, la religion) induisant, via leur étayage argumentatif et la thématisation critique de ces arguments, la production de nouveaux objets disputationnels (la théologie naturelle, le scepticisme, etc.). Nous nous contenterons de vérifier, sur l’exemple de la seule première partie, comment fonctionne ce jeu de déplacements entre objets, arguments, critiques, production de nouveaux objets.

  • 18 On remarque que, dès l’ouverture du dialogue, on n’a pas affaire à un argument simple mais à un com (...)
  • 19 Traiter un raisonnement d’« abstrus », c’est produire une instance. Philon sait que pour Cléanthe, (...)

58Comme nous l’avons vu, le dialogue commence non seulement par la proposition que fait Déméa d’un objet conversationnel bien déterminé – l’éducation de Pamphile – mais par la mise en place immédiate d’un objet-position, l’idée que Déméa se fait d’une telle éducation au plan religieux, à savoir une stratégie éducative consistant à différer le plus longtemps possible l’examen de la théologie naturelle. Cet examen est le prétexte à explorer les contrariétés de la raison sur les matières théologiques, à sanctionner par conséquent son arrogance et à l’ouvrir aux mystères de la foi18. De fait, personne ne discute expressément la position que Déméa adopte en matière éducative puisque, faisant chorus avec Déméa, Philon commence par retraduire sa position, par la reformuler argumentativement en dégageant le motif sceptique qui lui est sous-jacent et en dénonçant à son tour, mais d’un point de vue plus explicitement sceptique, les prétentions de la théologie naturelle dont il qualifie les raisonnements d’abstrus19. C’est à la production de ce motif sceptique que Cléanthe réagit à son tour, une brève didascalie nous indiquant qu’il n’est pas dupe du jeu que joue Philon. Et Cléanthe de prendre le parti de la religion naturelle, insistant sur la liaison qu’entretiennent raison, évidence et croyance.

59Hume vient donc, en quelques pages, de mettre en place trois positions argumentatives, concurremment à un double déplacement d’objet : puisqu’on est passé de l’éducation de Pamphile à la religion naturelle et de celle-ci au scepticisme.

  • 20 Tout comme ils se présentaient à l’instant comme le lieu d’un conflit des éducations, les Dialogues(...)

60De fait, la dispute proprement dite commence par se fixer sur ce dernier objet : réfutant la prétention de fonder la foi sur le scepticisme philosophique, Cléanthe fait un procès méthodique du scepticisme lui-même, dont il spécifie en quelque sorte les conditions de validité20. Hume nous fait donc passer très vite à ce que l’on peut considérer comme un plan méta-argumentatif. A un bref moment adversatif succède une opération critique : plutôt que de polémiquer sur la religion naturelle elle-même, on exhibe le point commun des positions de Déméa et de Philon et l’on retourne contre le scepticisme philosophique la dénonciation de son caractère abstrus.

61Après avoir ruiné la position de Philon, Cléanthe peut alors se tourner vers Déméa et réinterpréter sa position en termes d’enjeu. Via un double mouvement argumentatif, qui consiste à relativiser d’abord la position de Déméa en l’historicisant, puis à en dénoncer la dangerosité : elle qui prétend ouvrir aux mystères pourrait bien faire le lit de l’athéisme.

62Curieusement, c’est Philon qui réplique, mais de façon non frontale puisqu’il reprend l’argument historisant pour l’insérer dans une stratégie d’affaiblissement sceptique. Cléanthe corrige alors ce qu’il estime être une autre forme d’excès sceptique en usant en toute clarté d’un argument par les conséquences.

 

63Comme on voit, quelle que soit la complexité du dispositif dialogal, la succession de ces opérations réfutationnelles et contre-réfutationnelles ne saurait décourager l’analyse : il est en droit possible d’effectuer le séquençage de ces objets-positions et de décrire méthodiquement leurs transformations.

64Reste à montrer en quoi ces transformations et ces déplacements s’inscrivent dans le jeu d’une autre transformation, celle du régime dialectico-dialogique, à savoir qu’au deuxième degré, les trois protagonistes s’instruisent mutuellement des règles qui doivent présider à leur échange argumentatif : c’est cela, et non les arguments de premier ordre, qui permettra, pour finir, au dialogue d’être sanctionné.

*

65Considérés d’un point de vue dialectico-dialogique, les Dialogues sur la religion naturelle nous semblent pouvoir être schématiquement divisés en cinq grands moments.

66Le premier moment coïncide avec la première partie. On y effectue une sorte de round d’observation où se marquent les positions. Comme on l’a vu, ce commencement est placé sous le signe d’une sorte de conflit des éducations mais aussi sous celui du conflit des scepticismes. Le dissensus y est donc manifeste, mais distribué sur des objets distincts, Cléanthe devant en quelque sorte se battre sur deux fronts.

  • 21 Il faut distinguer normes supra-discursives et règles méta-argumentatives. Les premières coïncident (...)

67A vrai dire, ce que cette première partie met en place au plan dialectico-dialogique, ce sont plus que des objets et des arguments, plus même que des positions ou des prises de position : dans la mesure où les positions argumentatives des trois protagonistes se distribuent ou s’échelonnent entre des arguments de premier ordre, des normes supra-discursives et des règles méta-argumentatives21. Regardons-y de plus près.

68Pour Déméa, l’autorité constitue une norme supra-discursive : il n’est pas question de disputer des vérités de la foi mais de la place limitée (et en l’occurrence nécessairement tardive) que peut et doit tenir ce genre d’examen dans une saine éducation religieuse, autrement dit dans une formation du jugement que l’examen rationnel des difficultés de toute théologie spéculative a pour mission de par achever dès lors que ledit jugement a été préalablement formé. Point de vue littéralement orthodoxe mais qui, dans l’espace du dialogue, bute sur une sorte de contradiction pragmatique, puisque Déméa se trouve conduit à donner à la conversation une portée qui excède ce que prescrit son programme éducatif. C’est en quoi l’orthodoxie de Déméa ne cesse de produire tout au long du dialogue une unique règle méta-argumentative, comme en témoigne la façon dont il tance les autres protagonistes, en leur rappelant que l’enjeu ultime de cette discussion est l’éducation de Pamphile.

69La position supra-discursive de Cléanthe est tout aussi claire, même si ses positions en matière éducative ne viennent pas en première ligne. Faisant confiance à la raison naturelle, son souci est d’en dénoncer les excès sceptiques et de débusquer l’espèce d’inconséquence et de duplicité qui consiste à en faire l’instrument de la foi la plus orthodoxe. Il prend donc un parti résolument moderne : c’est la raison expérimentale (réconciliée depuis Locke avec l’expérience) qui est aujourd’hui la meilleure alliée de la foi. Cette position supra-discursive commande une posture méta-argumentative qui s’exprime tout entière dans le fait qu’il n’est pas dupe de l’opération sceptique et qu’il entend récuser, sous la figure du scepticisme outré, un mode de fonctionnement de la raison détaché de toute évidence, autrement dit de toute croyance.

70La position supra-discursive de Philon est plus délicate à assigner, tant elle apparaît à première vue inconséquente : d’un côté, il valide l’alliance du scepticisme et de la foi sans qu’on sache si cette alliance a chez lui une autre signification que chez Déméa, de l’autre il professe une aversion violente à l’égard de la superstition, ce qui fait de lui un adversaire de Déméa beaucoup plus radical que ne l’est Cléanthe. En vérité, jusqu’à la douzième partie où il dévoile sa position véritable, Philon, en parfait sceptique, n’adopte pas d’autre position supra-discursive que celle qui consiste à établir les limites de toute argumentation. Autrement dit, chez lui, la distinction entre norme supra-discursive et règle méta-argumentative se trouve effacée.

71Les positions se trouvant fixées, un second cycle peut se mettre en place, qui court de la deuxième à la cinquième partie, voire jusqu’à la première moitié de la sixième : ce qui n’était que formulation d’un dissensus se transforme en franche polémique. Tout se joue sur la fin de la première partie, au moment où, soucieux de tempérer la critique que Philon adresse aux prêtres, Cléanthe propose une règle méta-argumentative censée permettre d’arbitrer le différend en matière religieuse : « il est bien naturel que les hommes embrassent les principes par lesquels ils voient qu’ils peuvent le mieux défendre leur doctrine (...). Et certainement, rien ne peut fournir une présomption plus forte de la vérité d’un ensemble de principes et du devoir de les embrasser que d’observer qu’ils tendent à la confirmation de la vraie religion et qu’ils servent à confondre les arguties des athées (...) » (cf. pp. 89/90). Le problème est que l’énoncé de cette règle, qui met conséquemment hors jeu l’athéisme, fonctionne comme une preuve par les conséquences, c’est-à-dire risque de se retourner en une véritable machine de guerre : elle constitue l’instrument favori de la dispute en tant qu'elle est fondée sur l’esprit de parti. Aussi cette preuve par les conséquences, dénoncée par Hume dans l’Enquête, va-t-elle être à son tour l’objet d’une véritable dispute. C’est elle que Déméa commence par incriminer au début de la deuxième partie en proposant de lui substituer une autre règle méta-discursive : celle qui consiste à séparer résolument la question de l’essence et celle de l’existence (NB comment il appuie cette distinction d’un argument d’autorité en en appelant à Malebranche). Évidemment, proposer cette règle ne va pas sans quelque duplicité, puisqu’elle tranche par avance ce qui est en discussion. Déméa n’en a pas nécessairement conscience mais au moins perçoit-il ce qu’aurait de dangereux le fait de ne pas cantonner l’opérateur sceptique à la seule question de l’essence. En proposant, pour la question de l’existence, de se contenter du sentiment commun éventuellement conforté par une preuve a priori, Philon s’emploie à réduire cette inquiétude. Cléanthe en revanche n’est pas dupe et, négligeant l’argument de Philon, contre-propose à Déméa un argument qui rend inutile sa distinction essence/existence : l’argument a posteriori est précisément celui qui donne satisfaction simultanément sur les deux plans. Déméa censure immédiatement cet argument a posteriori en recourant à son tour à une preuve par les conséquences...

72Ainsi progresse le dialogue. Jusqu’à la fin de la cinquième partie, on va assister ainsi à un échange de « coups » argumentatifs qui usent et abusent de cet argument par les conséquences. Comme on dit aujourd’hui dans les cours d’école, on se traite... qui de mystique, qui d’anthropomorphite. Avec, de la part de Déméa des accents indignés quant au mauvais procès que lui fait Cléanthe (cf. le début de la quatrième partie, p. 118). De même Philon : « considérez qui vous invectivez à présent. Vous êtes en train d’honorer de l’appellation d’athée tous les bons théologiens orthodoxes... » (ibid., p. 120).

  • 22 Où commence sans doute la leçon de scepticisme que Hume entend donner en la matière (en ayant garde (...)

73Mais cette longue séquence n’offrirait guère d’intérêt au plan dialogique si elle ne présentait que cet aspect disputationnel. Ce qui la caractérise dialogiquement, c’est que s’y dessine simultanément une position débrayée, celle de Philon qui, réclamant pour sa part le droit d’argumenter autrement que par les conséquences, travaille à promouvoir un tout autre type d’examen, un type d’argumentation proprement sceptique22. Imposer cette nouvelle orientation ne va pas sans effort : Déméa s’y montre réticent, qui y voit une sorte de rupture de l’alliance qu’ils ont nouée. Philon doit patiemment lui expliquer la différence entre une critique et une censure, qu’il est possible de raisonner ex hypothesi ou per absurdum, etc. Discours manifestement tout nouveau pour Déméa qui cependant finit par s’y plier, non sans réticence, son « caractère » reprenant de temps à autre le dessus.

74Cléanthe quant à lui n’a pas d’autre arme contre Philon que de répéter la règle qui consiste à censurer le scepticisme outré. Mais face à la multiplication des tropes sceptiques que Philon lui oppose, sa logique de défense faiblit. Il sait, on pourrait presque dire il sent, qu’aucun des arguments abstraits, purement dialectiques de Philon ne peut venir à bout d’une vérité qui est autant sentie que raisonnée. Mais il se sait également de moins en moins en mesure de l’argumenter. Pour autant, ce qui s’impose à lui, au plan dialectique, comme un constat d’impuissance apparaît, concernant Philon, comme une sorte d’exercice de virtuosité qu’aucun souci topique ne vient plus régler. La discussion a pris un tour qui rend les arguments de Cléanthe faibles dialectiquement mais, dialogiquement, c’est la prise sceptique qui, venant buter sur les convictions de Cléanthe, se fourvoie dans une sorte d’impasse performative.

 

75Ce qui permet de sortir de cette double impasse, c’est un curieux échange de répliques au milieu de la sixième partie, lorsque Cléanthe, rompant avec l’agacement qu’il éprouvait jusque-là face à ce qu’il considérait comme une forme de sophistique sceptique, manifeste sa perplexité face à un nouvel argument de Philon et confesse qu’il n’est pas en mesure de répliquer à un argument qu’il n’avait jamais entendu et donc jamais examiné. Scrupule argumentatif qui conduit Philon à lui rendre hommage. Nous proposons de pointer là un véritable tournant dans le régime dialectico-dialogique du texte, tournant qui s’accompagne d’une modification sensible des règles méta-discursives : non seulement on assiste à la disparition de l’argument par les conséquences mais le dialogue se place désormais sous le signe de l’examen partagé. Prenant une sorte de tour socratico-platonicien, il se caractérise par une nette ouverture des possibilités argumentatives et une désappropriation croissante des arguments par les protagonistes. On observera qu’à partir de cette sixième partie, Déméa joue le jeu comme les autres, sans restriction. Il semble avoir définitivement admis que, la discussion méthodique de l’argument a posteriori n’affectant pas les certitudes de la foi, il était tout à fait loisible de l’examiner pour lui-même. C’est lui, désormais, qui relance Philon, demandant des éclaircissements, formulant des objections qui sont débrayées de sa propre prise de parti. Aussi bien, lorsque convaincu des insuffisances de l’argument a posteriori, il se hasarde à réclamer un argument a priori et que Cléanthe lui oppose une réfutation en bonne et due forme, il n’insiste pas, comme s’il avait admis qu’on avait atteint à une forme d’indécidabilité en matière de théologie naturelle. Ce qui, il est vrai, revient à donner seulement une version plus éclairée à la censure qu’il prétendait exercer.

76On pourrait bien sûr poursuive ce genre d’analyse tout au long des Dialogues. Pour faire bref, on se contentera de noter qu’à partir de la dixième partie s’ouvre un nouveau cycle qui reproduit, sous une forme plus ramassée, le parcours même que nos trois protagonistes ont effectué de la deuxième à la neuvième partie : la discussion étant placée par Déméa sur le terrain de la théologie morale, on voit rejouer immédiatement son alliance avec Philon et surtout revenir, avec le dissensus, le fameux argument par les conséquences. Déméa régresse vers une position nettement dogmatique. Quant à Cléanthe, si, croulant sous les objections que lui inflige Philon, il finit par admettre la fragilité de sa position, il reste fidèle au changement de régime dialogique qui s’est effectué dans la sixième partie et va jusqu’à proposer à Philon d’examiner pour lui, autrement dit, de tester dialectiquement l’hypothèse de la finitude des attributs divins. On notera que Déméa est presque totalement absent de cette onzième partie, hormis la toute dernière phase où se joue sa sortie.

77Avec la douzième et dernière partie des Dialogues s’inaugure un dernier cycle : Déméa est parti, ne supportant pas le tour qu’a pris la discussion et c’est là que Philon, libéré par ce départ, se livre à sa fameuse palinodie. On sait que c’est cette dernière partie qui pose le plus de problèmes aux commentateurs.

 

78De fait, deux choses, pour nous, restent à élucider : les raisons exactes du départ de Déméa ; la signification exacte de cette douzième partie.

79Concernant le départ de Déméa, bien des raisons peuvent être alléguées. Il est clair que, quelle que soit la bonne volonté dont il a fait preuve, il reste prisonnier d’un mode d’argumentation par les conséquences qui assigne à sa position méta-discursive des limites indépassables : d’un côté il veut censurer la raison, de l’autre il réclame une preuve a priori. Plus généralement, il ne se soucie nullement de la congruence entre le type de rationalité discursive qu’il consent à déployer dans le cadre d’un examen partagé et la grossière instrumentalisation sceptique de cette même rationalité quand il s’agit d’étayer les vérités de la foi. Mais s’il ne s’agissait que de cela, Hume aurait dû situer son départ bien avant la fin de la... onzième partie !

80On peut bien sûr expliquer ce départ fort tardif par les exigences de l’intrigue : trop crédule, confronté au scandale que constitue l’examen d’un dieu aux attributs finis, piégé en même temps par la règle qu’il a lui-même instituée concernant la dissociation de la question de l’existence et de celle de l’essence, Déméa finirait par comprendre qu’il a été joué. Il est vrai que Cléanthe ne le lui envoie pas dire, et que Philon, qui n’a cessé de violer la règle implicite de sincérité qu’exige le contrat dialogal, dévoile les raisons de sa duplicité : sa haine de la superstition. Cette explication, relevant de ce que nous avons appelé la lecture mimétique, n’est pas sans intérêt : on peut voir dans ce petit coup de théâtre comme une invitation adressée à Pamphile – et au delà, au lecteur – à réfléchir sur les alliances qu’il convient de contracter ou de ne pas contracter, sur le jeu du consensus et du dissensus. Loin d’être un ornement littéraire, le jeu des alliances constitue ici une leçon.

81Mais il y a plus : le type d’argumentation que, dans la onzième partie, Philon développe à la demande de Cléanthe conduit à une forme de scepticisme radical concernant la connaissabilité des attributs moraux de la divinité. On comprend que Déméa s’en inquiète et prenne brusquement la mesure de ce qu’implique l’autorisation qu’il a donnée et à quoi il s’est si docilement plié. Il comprend que le scepticisme ne peut pas être utilisé de façon purement hypothétique. Et Cléanthe de lui administrer la leçon : de lui en montrer les implications, la signification. Dès lors le dialogue est comme clos : c’est un très mauvais procédé que de fonder l’éducation religieuse sur un scepticisme limité. Ce qui est admissible au plan de la théologie rationnelle devient inadmissible sur le plan moral : l’impossibilité de fonder la religion sur une théodicée devrait apparaître comme un scandale et non pas comme un lieu commun. C’est donc la façon dont la religion traditionnelle instrumentalise le problème du mal qui constitue le scandale ultime et c’est cela qu’un esprit moderne ne peut pas tolérer. C’est précisément là-dessus que Déméa se retire. C’est précisément ce discours qu’il ne semble pas goûter.

 

82Nous pouvons à présent tenter de faire un sort à la douzième et dernière partie. Le départ de Déméa laisse Cléanthe et Philon face à face. L’instrumentalisation de la raison sceptique par la théologie dogmatique étant désormais hors jeu, reste une sorte de chiasme : d’un côté, la dialectique philonienne apparaît forcée concernant la théologie naturelle ; de l’autre, les convictions que Cléanthe s’estime fondé à lui opposer se révèlent inconsistantes lorsqu’on passe sur le terrain de la théologie morale. Tout se passe comme si Hume cherchait à construire, par les ressources propres au dialogue, l’équivalent des antinomies kantiennes : entre théologie naturelle et religion morale, il y a comme une mutuelle incomplétude et une impossible réunion. Le dialogue entre Philon et Clanthe n’aurait donc pas tant pour but de réduire le conflit des scepticismes que de permettre aux deux protagonistes de s’instruire sceptiquement. De quoi ? D’une impossibilité, et du coût de cette impossibilité. Mais ce coût n’est pas tel qu’il autorise les apologistes de la religion à remettre en mouvement la lourde machinerie de l’argument par les conséquences : exit Dééma !

83Les Dialogues, via leur chiasme final, n’auraient donc pas d’autre fonction que de montrer comment il faut neutraliser les disputes religieuses en leur donnant le statut d’objet conversationnel. Reste à s’entendre sur la façon dont chacun s’accommode, en matière religieuse, de cette déceptivité du sens. Les Dialogues nous y invitent en étageant les diverses leçons que chacun est susceptible d’en tirer, en fonction de son tempérament philosophique. On peut y trouver de suffisantes raisons soit d’admettre l’impossibilité d’étayer les vérités de la foi sur autre chose que la croyance naturelle, qui est un sentiment ; soit de valider les vérités de la seule religion naturelle en neutralisant la religion morale (Hume prenant en quelque sorte le parti de Voltaire contre celui de Pascal) ; soit, en allant au bout de ce que nous avons appelé le procès dialectico-dialogique du texte, comprendre, pour répondre une bonne fois à la question ouverte initialement par Déméa, qu’il est impossible d'éduquer le sentiment religieux autrement que via le parcours de ces apories.

84Lire les Dialogues sur la religion naturelle, s’instruire sceptiquement auprès d’eux : telle est formellement la leçon que délivre Philon. Mais la leçon ne saurait être complète qu’à la condition de ne pas oublier qu’une dialectique purement ratiocinante n’est pleinement formatrice qu’à être mesurée à l’aune du jugement – ce jugement de Cléanthe qui paraît, pour finir, plus probable à Pamphile.

85Lire les Dialogues sur la religion naturelle et les relire, s’en repasser les arguments et en réexaminer les raisons tandis qu’on les rapporte à Hermippe... C’est alors qu’apparaîtra le leçon proprement théologique des Dialogues : on est parfaitement libre de déterminer plus ou moins son concept de Dieu mais encore faut-il demeurer vigilant quant aux risques qui s’attachent à chacune des positions. Et hiérarchiser soigneusement ces risques. Soit, prenant le parti de Philon, on considérera qu’il faut d’abord et avant tout dénoncer toute forme de superstition. Soit, prenant celui de Cléanthe, en veillera à conserver à la dispute sa fonction d’école du jugement, en vue de fonder une sorte de croyance dans les limites de l’entendement.

86Les Dialogues ? Un chef d’œuvre argumentatif, débouchant sur une admirable leçon de tolérance. Plus accessoirement, un extraordinaire théâtre de la raison sceptique. Quant à la leçon ultime de Hume : du pluralisme en philosophie...

Notes

1 Nous nous référerons en permanence à la traduction, récemment augmentée d’un commentaire, que Michel Malherbe a donnée de ce texte chez Vrin en 1997. Pour la commodité de la lecture, nous usons parfois de l’abréviation DRN pour la désigner.

2 Celles-ci exigeraient bien sûr un relevé et une étude systématiques qui dépassent les limites de la présente recherche. Pour se convaincre de leur prégnance, il suffira de relire la fin de la première partie du Traité de la nature humaine (en remarquant l’usage très particulier que Hume y fait de la première personne) ou, dans l’Enquête sur l'entendement humain, les jeux d’écriture via lesquels Hume examine et discute un certain nombre d’objections (l’Enquête étant écrite pour une grande part comme des sortes de « Réponses aux objections »).

3 A une réserve près, comme le remarque Malherbe, Hume pouvant donner le sentiment, dans une note de la douzième partie, d’intervenir en qualité d’auteur. Cf. Dialogues sur la religion naturelle, of. cit., pp. 215 et 230.

4 A savoir Déméa, représentant d’une forme d’orthodoxie religieuse, Cléanthe, représentant de la religion naturelle, et Philon, qui tient l’emploi du sceptique mais qui commence par prendre paradoxalement le parti de Déméa.

5 Posture qui se trouve clairement signifiée au lecteur par les remarques de Pamphile.

6 Cf. article « Hume » in Enc. Universalis, tome 11.

7 Dans son commentaire de la douzième partie, in DRN, op. cit., p. 251.

8 On se reportera, pour s’en convaincre, aux propres considérations de Hume sur la conversation dans le chapitre III de l’Enquête sur l'entendement humain, où c’est elle qui, pour l’essentiel, a charge d'illustrer le jeu purement associatif de l’imagination.

9 Type d’argument que Hume récuse dans le principe au début de la seconde partie de la section VIII de l’Enquête (Cf. Enquête sur l'entendement humain, éd. Michèle Beyssade, prés. et trad. Ph. Barranger et Ph. Saltel, GF 1983, p. 165).

10 Nous avons essayé d’en donner une idée, comme d’ailleurs de tout ce qui sous-tend les principes de lecture qui commandent la présente recherche, dans un article consacré à la question du « style des philosophes », paru dans l’Encyclopédie philosophique universelle, PUF. Cf. le dernier volume paru (1998), intitulé Le Discours philosophique, (sous la direction de Jean-François Mattéi), troisième partie, première section, pp. 1564 sqq.

11 Je ne puis, sur cette question, que renvoyer à l’excellente préface de Gérard Lebrun à son livre : Kant et la fin de la métaphysique. (Armand Colin, 1970).
Il y aurait beaucoup à dire sur le mal que l’on a, aujourd’hui encore, à proposer une approche problématique des textes philosophiques. La tendance à les considérer dogmatiquement, appuyée sur un usage insuffisamment critique de la notion de système, produit malheureusement des effets de lecture — en l’occurrence de non lecture — dont « l’histoire de la philosophie », faute de se considérer résolument comme une critique des œuvres, donne encore bien des exemples.

12 Il est raisonnable de poser en principe que des hommes raisonnables diffèrent d’opinion là où personne ne peut raisonnablement se prononcer : raisonnabilité redoublée qui est comme un autre nom de la sociabilité ou sa condition.

13 Cf. par exemple la façon dont, à deux reprises, Déméa tire Philon de l’embarras où l’avaient plongé les objections de Cléanthe.

14 Telle est la lecture méthodiquement instruite par Philippe Barthelemy dans une thèse (malheureusement non publiée) soutenue en mai 1994 à l’Université Charles de Gaulle (Lille III) sous l’intitulé : « Le personnage de Philon dans les Dialogues sur la religion naturelle de D. Hume ».

15 Sauf par Philon qui, tout en reprenant l’argument classique selon lequel on ne saurait être athée « que de nom », redonne à l'athéisme le statut d’une doctrine débattue. Cf. Dialogues sur la religion naturelle, op. cit., p. 213.

16 Encore que... Le problème de Hume, c’est que les propositions philosophiques doivent être argumentées et non pas purement et simplement déduites : le Traité se trouvait en porte-à-faux par rapport à ces exigences. L’Enquête sur l'entendement humain y satisfait mieux, mais jamais de façon parfaitement maîtrisée. Hume y gagne cependant une liberté d’écriture, un rapport à son lecteur beaucoup moins contraint : la priorité du reasoning sur les contraintes logiques de l'exhibition du système y est irréversiblement affirmée.

17 Seul celui que Déméa a assigné par avance à la discussion ne l’est pas — du moins à ses propres yeux : c’est pourquoi il sanctionne par son départ ce qu’il ne tolère pas d'entendre. Philon et Cléanthe se montrent en revanche beaucoup plus hardis, et c’est ce qui tonde leur complicité réelle au-delà de la complicité contre nature que Philon avait nouée avec Déméa.

18 On remarque que, dès l’ouverture du dialogue, on n’a pas affaire à un argument simple mais à un complexe d’arguments enchevêtrés : la fonction du dialogue va être de démêler ces arguments, par exemple en faisant venir au premier plan un argument seulement impliqué pour le soumettre ès qualité à la discussion.

19 Traiter un raisonnement d’« abstrus », c’est produire une instance. Philon sait que pour Cléanthe, sectateur de la religion naturelle et donc soucieux de donner le pas aux évidences de la raison, un bon argument ne saurait être abstrus. Cléanthe retournera d’ailleurs très vite l’accusation contre le scepticisme de Philon. Ce qui est remarquable, c’est que Hume fasse ici circuler entre Philon et Cléanthe une instance argumentative qu’il produit longuement, et pour son propre compte, dans la première section de l’Enquête sur l'entendement humain.

20 Tout comme ils se présentaient à l’instant comme le lieu d’un conflit des éducations, les Dialogues se donnent à présent comme le lieu d’un fascinant conflit des scepticismes. Implicitement introduit par Déméa dans une version oblique et naïve, le scepticisme a été explicitement convoqué au dialogue par Philon et c’est contre ce scepticisme instruit que Cléanthe commence par se retourner, contraignant Philon à en proposer une version plus subtile. Il est tout à fait remarquable que Hume s’entende ici à redistribuer sur deux interlocuteurs engagés dans une discussion sans concession des arguments qu’il développe d’une seule voix dans d’autres textes : critique du scepticisme outré, formulation d’un scepticisme tempéré, probabilisme, etc.

21 Il faut distinguer normes supra-discursives et règles méta-argumentatives. Les premières coïncident avec ce que l’on a appelé plus haut les points d’arrêt.

22 Où commence sans doute la leçon de scepticisme que Hume entend donner en la matière (en ayant garde de confondre leçon de scepticisme et leçon sceptique.).

Auteur

Université Lille III - UMR « savoirs et textes »

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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