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Le dialogue : introduction à un genre philosophique

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Frédéric Cossutta

Deuxième partie. Approches historiques et doctrinales

Chapitre 4. « Qu’importe qui parle » Remarques sur l’anonymat platonicien et ses antécédents

André Laks

Anmerkungen der Redaktion

Ce texte figure également dans C. Calame et R. Chartier, éds., Identités autoriales dans l’Antiquité et la tradition européenne, Grenoble Jérôme Millon, 2003, 99-117.

Volltext

  • 1 « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1969) in Dits et Écrits, 1954-1988, I, Paris (Gallimard) 1994 : 792.

« Qu’importe qui parle, quelqu’un a dit qu’importe qui parle »
(Beckett, cité, sans référence, par M. Foucault dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? »)1.

« – Il y a quelque chose qui m’intrigue dans cette ombre sur le sol. Le plan est un chouïa trop long, mais j’ai l’impression que tu l’as fait exprès. – En effet. – Mais pourquoi ? – Parce que cette ombre, c’est la mienne. – Mais alors, comment se fait-il que je ne voie pas ta caméra ? – Parce que je ne le voulais pas.... – Mais de la sorte, tu es dans le film tout en y étant pas. – C’est justement ce que je cherche. C’est peut-être un enfantillage ‘C’est une question de...’. Il cherchait ses mots. Comment diable l’exprimer ?.. ‘C’est une question d’anonymat’. Il n’aimait pas ces mots-là. Une fois prononcés, ils paraissaient toujours trop grands »
(C. Nooteboom, Le jour des morts, Arles (Actes Sud), 2001 : 79).

L’anonymat platonicien

  • 2 Ce qui ne signifie pas que tous les dialogues soient bâtis sur le même modèle, bien au contraire. (...)
  • 3 Platon parle de lui (c’est-à-dire fait parler de lui, à la troisième personne) dans deux dialogues (...)
  • 4 Voir, en particulier, le témoignage de Cicéron, Lettres à Atticus, XII, 49, 4 et R. Hirzel, Der Di (...)

1La caractéristique la plus saillante des écrits platoniciens, dans leur quasi-totalité, est qu’ils se présentent sous forme de dialogues2. Cette forme, dite « dramatique » en vertu de l’idée qu’un dramaturge ne se met généralement pas en scène, permet à Platon de ne pas intervenir directement dans le débat, et donc de ne jamais prendre expressément à son compte les opinions qui y sont exposées ou les argumentations qui y sont déployées3. Il aurait pu en être autrement, comme en témoigne l’histoire postérieure du dialogue philosophique, à partir d’Aristote, où l’auteur se met parfois en scène4. Mais ces cas peuvent être considérés comme des réactions à la manière platonicienne. Au reste, cette dernière semblait d’autant plus naturelle qu’il s’agissait dans un premier temps, sinon de fixer par écrit les entretiens entre Socrate et ses interlocuteurs (à la manière des Mémorables de Xénophon), du moins de s’inspirer du modèle que de tels entretiens offraient, afin d’en en exploiter littérairement et philosophiquement les ressources.

  • 5 Le terme d’« anonymat », traditionnel dans les études platoniciennes depuis un article de L. Edels (...)
  • 6 Voir J. Brunschwig, « Diegesis et mimesis dans l’œuvre de Platon », résumé de communication, Revue (...)
  • 7 « The author of the Platonic dialogue, however, is a philosopher, and his silence in philosophical (...)

2C’est ce qu’on appelle « l’anonymat platonicien »5. Dans quelle mesure celui-ci fait-il problème ? Un drame d’Eschyle, par exemple, est-il moins « anonyme » dans le sens susdit ? Une question, intéressante mais subordonnée, est celle de compatibilité entre la rédaction des dialogues et la condamnation que formule Platon (si l’on admet que c’est lui qui parle) à l’encontre de la mimesis (imitation/représentation) dans le livre III de la République (392d ss.). Car le fondement de cette critique est que l’« imitateur » se dissimule, comme Platon semble le faire, derrière les personnages qu’il représente. On a souligné qu’en fait Platon mettait en œuvre diverses stratégies littéraires pour éviter ce problème (les entretiens sont rapportés, notamment)6. Mais on peut aussi se demander, plus généralement, si un philosophe ne se doit pas de parler en son propre nom – si ceci ne constitue pas même la différence majeure entre forme « philosophique » et forme « dramatique »7.

  • 8 U.J. Schneider, Die Vergangenheit des Geistes, Frankfurt/Main (Suhrkamp), 1990 : 61 par exemple.
  • 9 Cf. aussi Platon, Rep. 498d. à propos des (non)-services rendus à la cité par Homère.
  • 10 « Un savoir abondant n’enseigne pas le jugement : car il l’aurait enseigné à Hésiode et Pythagore, (...)

3Tel ne paraît pourtant pas être le cas. Il se pourrait, d’abord, qu’une telle attente reflète le point de vue du lecteur ou du destinataire, plutôt que celui de l’auteur. L’utilisateur, qui est toujours aussi un critique en puissance, demande des comptes : or seul un auteur peut être tenu pour responsable de ce qui est dit, et de ses effets. Cette relation forte entre autorialité et responsabilité (et pas seulement dans le domaine de la philosophie) n’est pas spécialement moderne, ou caractéristique du xviiie siècle, comme on a pu le soutenir dans une perspective foucaldienne8. Les exemples anciens ne manquent pas. Dans les Grenouilles d’Aristophane, où les productions d’Eschyle et d’Euripide sont comparées du point de vue de leur utilité pour la cité, les deux auteurs dramatiques sont personnellement jugés9. Chez Héraclite, les noms d’Hésiode, de Pythagore, de Xénophane, ou d’Hécatée désignent d’abord des coupables10. Plus généralement, on est responsable de ses opinions sur un plan théorique. C’est une des origines de la tradition doxographique : « Thalès dit que… ».

  • 11 Topiques I, 14, 105 b13-18. Sur la relation entre doxographie et dialectique, voir J. Mansfeld, «  (...)

4Le genre doxographique, qui constitue comme le degré zéro de l’imputation, révèle cependant aussi en quoi cette imputation même est réductrice. Car une opinion donnée est toujours aussi, et peut être avant tout, une opinion possible, de sorte que le moment de l’attribution nominative est en droit dissociable de la considération de l’opinion elle-même. Ceci ressort clairement d’un passage des Topiques d’Aristote qui, décrivant dans un texte capital pour l’histoire du genre doxographique la manière dont le dialecticien recueille les prémisses de ses argumentations, distingue, à propos des opinions expertes, le moment de l’énoncé des positions et celui de l’attribution, qui vient seulement renforcer leur autorité11.

  • 12 Pour la tradition poétique de l’appel aux Muses, voir le matériel rassemblé par W. Kranz, « Das Ve (...)

5Or la perspective du doxographe dialecticien rejoint une intuition fondamentale de l’argumentation philosophique, considérée, cette fois-ci, du côté non de son récepteur, mais de son concepteur. Car un auteur philosophique n’est nullement enclin à se donner pour l’auteur de ses énoncés, pas plus, au reste, que ne le furent d’abord les poètes12.

Sur les débuts de la philosophie grecque : égotisation ou déségotisation ?

6Il n’est pas inutile, à ce point, de réinscrire le dialogue platonicien, en deçà même du dialogue socratique dont il s’inspire, dans la tradition philosophique la plus ancienne – celle de la philosophie présocratique. Car il n’est pas sûr que le dialogue philosophique, pour original ou révolutionnaire qu’il soit sur le plan de la forme, n’en prenne pas aussi directement le relais. C’est en effet là que le retrait de l’auteur s’est amorcé.

  • 13 F. Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, suivi de Les diadochai des philosophes, textes étab (...)
  • 14 Pour les “tendances individualistes et égotistiques” de la philosophie et de la science présocrati (...)

7L’affirmation peut surprendre, tant il est devenu commun, en particulier depuis Nietzsche, qui, reprenant le concept de J. Burckhardt, décrit les philosophes pré-platoniciens comme autant de « grandes individualités », de relever le caractère auto-assertif de la philosophie présocratique, avec son insistance sur l’originalité et la distinction13. Amplifiant et intégrant cette vision dans une perspective anthropologique originale, G.E.R. Lloyd a résolument placé les débuts de la science et de la philosophie grecques sous le signe de l’« égotisme » : la promotion du « moi » se déploie dans le contexte d’une compétitivité d’autant plus exacerbée qu’il n’existe pas d’institutions régulatrices permettant d’élaborer et de faire reconnaître des critères de professionnalité. Il s’agit, en fait, d’une version agonale, quasi-burckhardtienne, de la « cité » telle que J.-P. Vernant y a vu les origines de la pensée grecque. La raison n’y est « fille de la cité » que moyennant le moi (philosophique, scientifique), dans la mesure où l’appareillage de la preuve elle-même, et son élévation au statut de critère de connaissance, dérive en dernière analyse d’une stratégie d’affirmation de l’ego14.

8Pour suggestif qu’il soit, ce tableau est sans doute biaisé. Il peut être critiqué en fonction de l’usage même que les auteurs relevant de la tradition philosophique font de cette notion d’ego, qu’ils thématisent parfois. Avant de considérer ces occurrences, quelques remarques générales sur la question de la signature.

  • 15 Une grande partie du matériel, au-delà même de la tradition poétique, figure dans l’article de W. (...)
  • 16 Hécatée, FGrHist. 1 F 47.
  • 17 E. Schmalzriedt, Peri Phuseos, Zur frühgeschichte der Buchtitel, Stuttgart (Fink Verlag) 1970 : 12 (...)
  • 18 24 B 1Diels-Kranz = Diogène Laërce, VIII, 83.

9On sait que, depuis Hésiode, un auteur avait la ressource de s’identifier (à la troisième personne) au moyen d’un « sceau » ou sphragis comportant généralement son nom, sa provenance et son ascendance15. Il importe de souligner que cette possibilité, si elle traverse plusieurs genres poétiques, n’est pas ouverte à tous (elle ne l’était guère, par exemple, aux Tragiques), et que, là même où elle se présentait, rien n’obligeait de l’exploiter. La prose scientifique, en particulier dans le registre de l’histoire, y a eu recours, avec, semble-t-il, une signature placée à l’initiale. On connaît, en particulier, le début des Généalogies d’Hécatée, qui, de manière frappante, place son écrit, engagé à la première personne, sous la garantie d’une parole autorisée et authentifiante, la sienne propre, qui est évoquée à la troisième : « Hécatée de Milet fait la proclamation (mutheitai) que voici : j’écris (grapho) ceci comme cela me semble vrai »16. S’agissant des écrits classés comme philosophiques, Diogène Laërce nous en a parfois conservé ce qu’il appelle le « début » dans ses Vies et opinions des philosophes illustres. Le début en question est toujours celui de l’argument, qui pouvait avoir été lui-même précédé d’une signature, constituant le début à proprement parler17. Mais ces signatures ne nous ont pas en général été transmises. La seule que nous ayons conservée est celle d’Alcméon (parfois considéré comme un médecin plutôt que comme un philosophe), et elle est spécifique : « Alcméon de Crotone, fils de Pirithoos, dit ce qui suit à Brotinos, Léon et Bathyllos : des choses invisibles et périssables seuls les dieux ont une connaissance sûre ; aux hommes n’est donné que d’exploiter des indices »18.

  • 19 Cf. Kranz, art. cit. n. 12 : 80 = 21 (à propos de la tradition lyrique et élégiaque, mais dans le (...)
  • 20 31 B 1 Diels-Kranz.

10Il est sans doute impropre de qualifier ce type d’adresse de « dialogique »19. Mais il n’est pas indifférent que, dans la dissociation entre un « je » et un « tu » qu'elle suppose, un des éléments fondamentaux du dialogue soit déjà présent. Le cas d’Alcméon n’est pas isolé, même si, significativement, les rapprochements ne valent que par les variations qu’ils exhibent. Chez Parménide, dont on ne voit pas qu’il ait signé son poème au moyen d’une sphragis, une déesse s’adresse à un « je » anonyme, que l’on peut bien identifier avec « Parménide », mais qui est avant tout un mortel d’exception ; Empédocle, mortel encore plus exceptionnel (il est divinisé), qui ne semble pas plus avoir décliné son identité, s’adresse à un destinataire individualisé, Pausanias20. Anaximandre ou Anaxagore, par contraste, ne semblent pas s’être adressés à quiconque en particulier. Il semble donc bien que les modalités de l’adresse, ou son absence, aient été d’emblée le lieu d’une réflexion au moins implicite sur le statut du sujet de l’énoncé philosophique.

  • 21 Voir par exemple le chapitre 1 (« Poésie épique et mélique : la projection du je et de son discour (...)

11Ces différents types de marquage sont loin de promouvoir l’« égotisation » du discours. La signature sphragique, quand sphragis il y a, se double, voire se confond avec un mouvement de démarquage, qui est peut-être plus visible, et plus fondamental. Le processus passe, paradoxalement, par l’usage du déictique ego, dont la fonction n’est pas moins intéressante dans les œuvres relevant de la tradition « philosophique » que dans celles relevant de la tradition poétique, qui a fait l’objet d’enquêtes plus approfondies21.

12Chez Parménide, le moi apparaît, dans le fameux proème qui décrit le voyage initiatique de l’élu, sous la forme d’un « jeune homme » anonyme (kouros), animé par la fougue d’un désir (celui-là même des cavales de son attelage) qui le mène, sous la conduite des filles du soleil, jusqu’à la demeure de la déesse de la Nuit (anonyme elle aussi), et à la « révélation » de la Vérité et de l’Opinion. Tout exceptionnel qu’il soit, il représente, dans son face à face avec la déesse, les mortels en général ; et la déesse lui demande de juger l’argument ontologique qu’elle déroule devant lui par la raison (krinai logoi, 28 B 7, 5 Diels-Kranz), dont il est donc aussi dépositaire.

13Le moi d’Empédocle relève d’une autre logique. Moi, c’est moi, celui que vous voyez, à Agrigente, vêtu comme je le suis, avec mes bandelettes de thaumaturge, et qu’implore la foule des nécessiteux en tout genre (31B112 Diels-Kranz). Ce dont parle ce moi, c’est de « santé », et d’abord sous la forme eschatologique et donc radicale du « salut ». Le « moi », le vôtre aussi bien que le mien, est ce qui doit être sauvé. Il y a là, par rapport au « moi » de Parménide, un extraordinaire élargissement, qui se monnaye dans la série des identités possibles du dit « moi » à travers le temps : j’ai été kouros et kourè, buisson, poisson, et bien d’autres choses encore – et il s’agit de redevenir ce que tout « je » est, à savoir un dieu (B 117).

  • 22 « Je pense (dokei moi) que celui qui commence un discours, quel qu’il soit, est dans l’obligation (...)

14L’ego de Diogène d’Apollonie, aussi distant d’Empédocle que de Parménide, est celui d’un « auteur » en un sens plus technique du terme, s’adressant à un public qu’il s’agit de convaincre, et qui, par là même, entre en concurrence avec d’autres, à titre de partenaire d’un dialogue au moins virtuel22.

  • 23 22 B 50 Diels-Kranz.
  • 24 59 B 1 Diels-Kranz.

15Pour différents qu’ils soient, tous ces ego possèdent un trait commun, qui est, précisément, de ne pas se présenter comme « égotiques », mais plutôt comme les porteurs d’une certaine universalité. Le refus du moi, en tant que tel, est explicitement et radicalement assumé par Héraclite au profit du logos, parole ou raison : « Prêtant l’oreille non à moi, mais au logos (ouk emou, alla ton logon akousanta), il est sage d’admettre que tout est un »23. Une autre façon de s’effacer peut avoir été mise en œuvre chez Anaxagore, si ce qui passe pour être la première phrase de son écrit, « Tout était ensemble » (panta èn homou...), n’était précédé d’aucune sphragis, ce qui reste possible24.

La déségotisation platonicienne

  • 25 Phèdre, 275b-c et 270c. Vont encore dans ce sens des passages de la République 595c (à propos d’Ho (...)

16Il existe, chez Platon, une série de déclarations allant dans le sens de la déségotisation de l’argument. Dans le Phèdre par exemple, Socrate remarque que l’on se contentait jadis « de prêter l’oreille au chêne et à la pierre, pourvu qu’ils disent la vérité », tandis que Phèdre veut « savoir qui parle, et de quel pays il vient », parce qu’« il ne lui suffit pas d’examiner s’il en est ainsi ou autrement ». Et Phèdre ayant auparavant souligné, s’agissant de la question de savoir « s’il est possible de concevoir la nature de l’âme de façon satisfaisante sans connaître la nature de l’univers », que « s’il faut en croire Hippocrate, on ne peut même pas traiter du corps sans avoir recours à cette méthode », Socrate réplique : « Oui, mon ami, il a raison. Pourtant, il faut, en plus d’Hippocrate, consulter la raison et voir si elle s’accorde avec lui »25. Autrement dit, pour Platon aussi, « qu’importe qui parle ».

17On peut naturellement, en vertu même de la problématique dialogique, poser la question de savoir à qui attribuer les propositions susdites, comme toute autre proposition platonicienne - en l’occurrence, est-ce à Socrate, ou à Platon ? Mais la question ne se pose pas moins de savoir dans quelle mesure la forme dialogique fait à cet égard difficulté. Cette forme est-elle radicalement différente d’autres formes d’exposition philosophique, plutôt qu’elle ne met à jour, ou en relief, un trait qui leur est commun à toutes ?

18Les paradoxes auxquels s’exposent la déségotisation platonicienne peuvent ici guider la réflexion. Le premier de ces paradoxes veut que l’anonymat platonicien fonctionne, de fait, comme une immense signature (ce que l’on pourrait appeler la sphragis de la trace). Le second, à l’inverse, résulte du fait même que l’adoption de la forme dialogue implique la personnalisation systématique des arguments.

  • 26 Pour un exemple, voir F. Cossutta, « La joute interprétative autour du poème de Simonide dans le P (...)
  • 27 1, 37ss. Cf. Olympiodore, In Alcibiadem, 2, 156-164.

19a) On ne peut pas dire que Platon soit seulement absent, comme un dramaturge l’est, à savoir fonctionnellement. Il se dissimule bien plutôt, et jusque dans la manière dont il dissimule sa dissimulation. Or il n’y a pas dissimulation sans identité - une identité d’autant plus marquée, dans son cas, que la maîtrise dans la construction des dialogues est éclatante. Platon est le nom du grand manipulateur, de celui qui tire les ficelles derrière la scène, et qu’il s’agit de saisir, parce qu’il échappe26. Un passage des Prolégomènes à la philosophie de Platon (rédigés par un disciple du néo-platonicien Olympiodore, au vie siècle après J.-C.), illustre parfaitement ce sentiment : « Platon lui-même, au moment de mourir, se vit devenir un cygne qui bondissait d’arbre en arbre, donnant ainsi beaucoup de soucis aux chasseurs d’oiseaux, qui ne parvenaient pas à le capturer. Ayant ouï ce songe, Simmias, le disciple de Socrate, expliqua que tous les hommes s’efforceraient de saisir la pensée de Platon, que nul n’en serait capable, mais que chacun l’interpréterait selon son propre sentiment, soit qu’il préférât le sens théologique, soit le sens cosmologique, soit quelqu’autre sens encore »27.

  • 28 Voir L. Strauss, La persécution et l'art d'écrire, Paris (Press-Pockett), 1989. Pour différents qu (...)

20De fait, l’histoire de l’interprétation des dialogues est, en grande partie, celle du repérage, sous l’effacement apparent de Platon, c’est-à-dire en l’occurrence de son opinion, d’une stratégie, de nature allégorique ou plus généralement ésotérique, qui annule cet effacement même, en restituant l’auteur à partir d’un point de vue privilégié. Celui-ci peut être pensé comme interne à l’œuvre, comme dans l’interprétation néo-platonicienne (d’abord mise en place par Jamblique au iiie siècle après J.-C.), où tous les dialogues convergent vers le Parménide (allégoriquement conçu, il est vrai, comme un traité théologique, de sorte que l’« interne » est en vérité externe), ou encore chez Schleiermacher qui, tout en rompant de manière décisive avec la lecture néo-platonicienne de Platon, reprend l’idée d’un ordre pédagogique de la lecture des dialogues, dont l’aboutissement sont cette fois le Timée et la République, correspondants aux deux grandes parties de la philosophie que sont, selon Schleiermacher, la Physique et l’Éthique. Le point de fuite peut aussi être extérieur, par exemple dans l’interprétation promue par l’École de Tübingen (la véritable doctrine platonicienne, la doctrine des principes, est réservée à son l’enseignement oral), ou encore, et très différemment, chez L. Strauss et ses adeptes, conformément à la théorie générale de la dissimulation philosophique28. Sous un aspect ou sous un autre, c’est l’idée de système qui domine, d’autant plus prégnante que l’auteur dont il est comme le substitut se dérobe : Vestigium hominis video.

  • 29 « In this way Platonic anonymity symbolizes the objective element in his philosophy, the universal (...)
  • 30 Phèdre, 275d4-276e3.

21b) Le second paradoxe de la déségotisation platonicienne est que, par définition, la forme dialogique du logos suppose des interlocuteurs, généralement pourvus d’une identité déterminée. On a pu voir là une forme d’« équilibre » entre un aspect « objectif » et un aspect « subjectif » de la pratique philosophique. Tandis que l’anonymité platonicienne prendrait en charge l’objectivité de l’argument (ce n’est pas moi qui parle), la forme dialogique rappellerait, pour ainsi dire, que l’objectivité argumentative n’est jamais monologique, et donc comporte toujours un élément « personnel »29. Mais ce compromis ne satisfait guère. Le recours à la forme du dialogue découle bien plutôt du problème de la nature du savoir philosophique et de sa communication, et plus encore du rapport entre les deux, ce que suggère d’ailleurs aussi la section du Phèdre consacrée au statut de l’œuvre littéraire30.

  • 31 Aristote, Réfutations sophistiques, 172a21-27.

22La distinction aristotélicienne, dans les Réfutations sophistiques, entre la dialectique, qui peut éprouver le savoir du répondant sans impliquer que le questionneur possède un quelconque savoir, et l’enseignement, qui suppose la possession d’un tel savoir31, peut ici servir de fil directeur, car elle semble à première vue rendre compte d’une différence majeure entre deux types de dialogues platoniciens. Mais ce n’est justement qu’à première vue.

23Un des traits distinctifs de l’entretien dialectique est en effet qu’il rend possible de suspendre la question de l’opinion du questionneur. Ceci est un élément fondamental de la réfutation socratique dans les dialogues dits « socratiques », qui reposent sur l’elenchos, forme de défi argumentatif débouchant sur un résultat apparemment négatif (l’aporie).

  • 32 Pour la distinction entre « dialogue de recherche » et « dialogue d’exposition », voir Diogène Laë (...)

24La situation semble à première vue différente dans les dialogues qui avancent des réponses et proposent des solutions (la théorie des Formes dans la République, par exemple, ou l’analyse du non-être en termes d’altérité, dans le Sophiste), et qu’on désigne pour cette raison comme des dialogues d’« exposition »32. Il reste qu’à un niveau plus radical, s’agissant soit de questions ultimes, soit de questions techniques (les deux pouvant se confondre), il n’est pas clair qu’une telle position de savoir soit revendiquée par Platon, et qu’elle soit plus qu’une exigence. On sait que Platon (à la suite de Socrate, sans doute), (re)définit le terme de « philosophos », qui signifie « amateur de savoir » comme « philippos » signifie amateur de chevaux, comme un homme qui ne peut qu’aspirer au savoir sans jamais le posséder, par opposition au sophos, son possesseur, qui ne peut être qu’un dieu (Phèdre, 278d3-5). Jaugée à l’aune de cette distinction, la didactique platonicienne ne peut être que pseudo-didactique, retrouvant, à un autre niveau, qui n’est plus celui de l’elenchos, mais des limites du savoir humain, une dimension fondamentalement aporétique. Les certitudes qui se construisent (et parfois se défont) au fil des dialogues convergent ainsi vers la préservation d’une ouverture ultime, plutôt que vers la clôture d’une réponse « systématique ».

  • 33 Dans l’Introduction à sa traduction des dialogues de Platon Platons Werke, I/1, Berlin, 3e éd., 18 (...)
  • 34 M. Frede, « The literary form of the Sophist » in C. Gill and M.M. McCabe (éds.), Form and Argumen (...)
  • 35 Cf. Theëtète, 189e.

25La réfutation fait surgir le répondant, plutôt que le questionneur, comme la figure décisive du dialogue, celle dont l’opinion importe, et donc aussi (peut-on penser) le lecteur, qu’il s’identifie au répondant, ou prenne au contraire ses distances. De même, celui dont l’opinion est mise à l’épreuve, à propos de la théorie enseignée, par la dialectique « didactique », est le lecteur, et d’autant plus que l’interlocuteur, lui, se montre plus docile au fil des dialogues, jusqu’à donner le sentiment de n’être parfois qu’une figure conventionnelle. Répondrais-je, moi lecteur, « oui », ou « non », comme le font les répondants ? Et pour quelles raisons ? Le dialogue favorise, comme l’avait vu Schleiermacher, l’« activité propre » (« Selbsttätigkeit ») du lecteur33. C’est peut-être la justification ultime du maintien de la forme dramatique dans des dialogues qui par ailleurs présentent un argument quasi-aristotélicien, par exemple dans le Sophiste34, comme une sorte de soutien à l’exercice d’une pensée qui, en principe, peut s’exercer à l’intérieur d’une seule et même âme35.

Qui parle ?

  • 36 On remarquera qu’Aristote, parlant des Lois, identifie l’Étranger d’Athènes à Socrate, ce qui est (...)
  • 37 A propos de ces dernières, voir Desclos, art cit. n. 5 : 12.
  • 38 Kosman, art. cit. note 7 : 75, parle à ce propos de « ventriloquisme »

26Parmi les interrogateurs que Platon met en scène, Socrate est le plus fréquent, mais il n’est pas le seul. Il faut aussi tenir compte des Étrangers (d’Elée dans le Sophiste et le Politique, d’Athènes dans les Lois), ou encore de Parménide dans le Parménide ou de Timée dans le Timée36. Quant à leurs interlocuteurs ou répondants, ils sont extrêmement divers – jeunes adolescents, parfois tout juste sortis de l’enfance, sophistes et rhapsodes, sans compter l’esclave du Ménon ou les figures anonymes qui ont leur rôle à jouer dans les dialogues37. Peut-on donc repérer, à travers la forme dialogique, quelle est l’opinion ou la position de Platon, au-delà, ou en deçà de sa fonction de manipulateur littéraire ? Cela dépend naturellement de ce que l’on entend par opinion, et de ce que l’on tient pour être une position philosophique. Mais la première idée est de chercher Platon derrière ses personnages, et plus précisément les interrogateurs, en considérant que ceux-ci parlent pour lui38.

  • 39 Voir Diogène Laërce III, 52 ; et à propos du seul Socrate, le commentaire anonyme du Théétète, IV, (...)
  • 40 Institution oratoire, II, 15, 26.
  • 41 Voir Gill/McCabe, op. cit. note 34.
  • 42 N. Blössner, « Kontextbezogenheit und Argumentative Fiktion : methodische Anmerkungen zu Platondeu (...)

27Les Anciens ne semblent guère avoir éprouvé de difficulté à identifier certains des interlocuteurs comme étant les représentants de Platon39, même si Quintilien fait preuve d’une certaine prudence, quand il note à propos du Gorgias que Platon « semble indiquer » ce qu’il pense à travers le masque de Socrate40. On tend désormais à être plus réservé, et ce bien au-delà du cercle des ésotéristes (qui cherchent Platon en dehors des dialogues, à savoir dans ses doctrines non-écrites) : non seulement l’orientation analytique, longtemps fermée aux implications de la forme « dramatique » des dialogues platoniciens, a commencé à s’intéresser aux contraintes que la forme dialogique exerce sur la reconstruction argumentative41, mais plus généralement la prise en considération, dans l’évaluation d’un argument donné, de son contexte d’énonciation a pu être mis au service d’un certain scepticisme quant à la possibilité d’attribuer telle ou telle « doctrine » à Platon – ainsi, pour prendre un exemple particulièrement frappant, la doctrine de la tripartition de l'âme, pourtant traditionnellement tenue comme une des contributions distinctives de Platon42.

28Il me semble pourtant que l’identification ne fait pas principalement problème, même si la manière dont elle ne fait pas problème est instructive quant à la compréhension de ce qu’est l’auteur d’un argument philosophique. Il faut différencier entre la thèse et sa défense, la position et l’argumentation. Le point peut être illustré à partir d’une séquence du Lachès, où l’on voit Socrate critiquer la thèse, réputée socratique, de l’identité de la vertu (en l’occurrence du courage) et de la connaissance que vient d’avancer Nicias en guise de réponse à la question de la nature du courage. On a vu dans ce passage quelque chose comme l’amorce d’un tournant proprement platonicien, qui devait aboutir à la thèse, justement, de la partition de l’âme que Socrate expose dans la République. Autrement dit, le Socrate du Lachès, ce serait déjà « Platon ». Mais on peut aussi bien lire la réfutation par Socrate de sa propre thèse comme illustrant le fait que la simple énonciation d’une thèse ne suffit pas, précisément, à en faire une thèse, si on est incapable de la soutenir, comme Nicias est de toute évidence incapable de le faire. Mutatis mutandis, le rapport entre la critique de la théorie des Formes dans le Parménide et les exposés classiques du Phédon, de la République, ou du Banquet est du même ordre.

  • 43 Mais le répondant du Parménide n’est là que pour acquiescer, cf. Parm. 137b9-10 ; voir aussi Sophi (...)
  • 44 Je reprends ici par commodité la division traditionnelle des dialogues platoniciens en trois pério (...)

29Les interlocuteurs auxquels on peut être tenté d’identifier Platon ne sont bien sûr pas tous les interlocuteurs. Quand il y a échange dialogique, ou plus exactement dialectique, c’est-à-dire dans la majorité des cas, il s’agit de celui qui assume le rôle d’interrogateur : Socrate, l’Étranger d’Elée, l’Étranger d’Athènes ; et quand il n’y a pas dialogue, mais exposé, comme dans le corps du Timée, il s’agit de l’exposant, en l’occurrence Timée43. On peut dans ce contexte souligner que Socrate n’est pas seulement la figure principale des dialogues dits de jeunesse (ou « socratiques ») et de maturité (où Socrate expose des thèses notoirement « platoniciennes »), mais qu’il effectue, dans le Philèbe, considéré comme « tardif », un retour remarqué44.

30Le fait que Socrate, dans certains dialogues au moins, soutienne (ou semble soutenir) des opinions que l’on a de bonnes raisons de penser que Platon ne partage pas (dans le Protagoras par exemple, dont le raisonnement principal repose sur l’identification du plaisir et du bien) ne constitue pas une objection : indépendamment même d’un changement d’opinion toujours possible (bien qu’improbable dans ce cas), une dimension de l’entretien dialectique est précisément, comme nous l’avons vu, qu’il n’engage pas le questionneur à souscrire à des argumentations avancées refutationis gratia. Inversement, le fait que Platon prête à Socrate des opinions dont on n’a aucune raison de penser qu’il les ait jamais soutenues (la psychologie tripartite et la théorie des Formes intelligibles dans la République et dialogues connexes, notamment) est un argument fort en faveur de l’identification du Socrate platonicien à Platon lui-même.

  • 45 Edelstein, art. cit. note 5 : 7-8, et la note 21. Aristoxène nous apprend, en effet, que les Pytha (...)
  • 46 Edelstein, art. cit. note 5 : 12.
  • 47 On pourrait, rétrospectivement, aller jusqu’à se demander si « Milet » ne signifie pas quelque cho (...)
  • 48 M. Foucault, art. cit. note 1 : 804. Ceci éclaire aussi le geste du « retour à » (ibid. : 808).

31La question serait donc plutôt de savoir pourquoi Socrate est choisi pour défendre des opinions non-socratiques (« platoniciennes ») ? Edelstein a passé en revue différentes explications possibles : raison affective (Platon manifesterait sa gratitude), raison esthético-morale (l’humilité de ne pas vouloir se mettre en avant et s’attribuer tous les mérites est une vertu), raison pédagogico-religieuse (Socrate est le maître dont Platon est l’apôtre)45. Dans un ordre d’idées apparenté, il évoque encore (pour l’écarter) l’hypothèse que Platon ait pu, en attribuant ses propres réflexions à Socrate, être guidé par un « éthos de la recherche » dont le modèle pouvait lui avoir été fourni par les Pythagoriciens46. Mais indépendamment de la faiblesse intrinsèque de ces raisons psychologiques ou faussement analogiques (le décalage entre une communauté de type pythagoricien et le type de relation existant entre Platon et Socrate, par exemple, est patent), leur inadéquation ressort immédiatement du fait que Socrate n’est pas le seul « porte-parole » virtuel de Platon. De fait, un détour par les Etrangers, celui d’Elée et celui d’Athènes, par Parménide et par Timée, peut sans doute contribuer à remettre en perspective l’usage que Platon fait de Socrate. Car il paraît assez clair qu’Elée est là pour une réflexion de nature ontologique, tenue pour étrangère à Socrate (en vertu de critères sur lesquels il faudrait s’interroger, puisque le Socrate de la République développe une certaine ontologie, et qui plus est de structure largement parménidéenne, avec l’opposition aletheia/doxa) ; qu’Athènes se réfère à un certain modèle politique, qui est étranger à la Crète, où les Lois se déroulent. Elée et Athènes disent donc une provenance qui n’est pas seulement géographique, mais aussi et avant tout historique, comme si les principes de la réflexion jouissaient d’une certaine antériorité par rapport au déploiement de la réflexion dialectique. Je ne pense pas, mais l’histoire (une certaine histoire), ou plus exactement je ne pense qu’à travers l’histoire où je me reconnais47. Ici, la catégorie foucaldienne de l’auteur comme « instaurateur de discursivité », c’est-à-dire comme auteur non de son œuvre, mais de ce qu’il a rendu possible, est éclairante48. L’auteur absent apparaît essentiellement, à travers son représentant, comme un continuateur, qui assume un héritage. Le projet serait celui de rendre l’histoire fidèle à ses propres exigences. Dans le cas des opinions prêtées à Socrate qui ne lui reviennent pas, cela signifie quelque chose comme : « Si Socrate avait été fidèle à ses propres présuppositions, il aurait dit que... ».

32Le changement de porte-parole s’explique dès lors bien ; il y a des énoncés que l’on peut, et des énoncés que l’on ne peut pas, attribuer à quelqu’un, des choses qu’il aurait pu dire, d’autres qu’il n’aurait pas pu dire (selon une certaine vision de « pouvoir » et de la vraisemblance). Pour Platon, ou plus exactement le logos platonicien, « je » n’est pas seulement « un autre », mais « je sont d’autres ». Cela est un aspect de la dépersonnalisation du discours philosophique.

Anmerkungen

1 « Qu’est-ce qu’un auteur ? » (1969) in Dits et Écrits, 1954-1988, I, Paris (Gallimard) 1994 : 792.

2 Ce qui ne signifie pas que tous les dialogues soient bâtis sur le même modèle, bien au contraire. Il y a variation délibérée, et des cas limites, comme le Ménéxène ou le Timée. Les Lettres (inauthentiques pour la plupart, sauf peut-être la Septième) font bien sûr exception, encore qu’une lettre comporte par définition un élément dialogique. Un recueil récent autour de la question du dialogue platonicien : F. Cossutta et M. Narcy (éds.), La Forme dialogue chez Platon. Evolution et réceptions, Grenoble (Jérôme Millon), 2001.

3 Platon parle de lui (c’est-à-dire fait parler de lui, à la troisième personne) dans deux dialogues, en relation avec le procès et la mort de Socrate. Dans l’Apologie, Platon est d’abord mentionné en 34al parmi les compagnons assistant à son procès, puis en 38b6, pour avoir été prêt, avec Criton et Critobule, à payer 30 mines de caution. Dans le Phédon (59b10), il est dit que Platon, malade, n’a pas assisté à la mort de Socrate.

4 Voir, en particulier, le témoignage de Cicéron, Lettres à Atticus, XII, 49, 4 et R. Hirzel, Der Dialog, vol. I, Leipzig (Verlag von S. Hirzel), 1895 : 292. Dans le domaine théâtral, la parabase comique sert génériquement à faire parler le poète en personne, et l’on s’est souvent posé la question de savoir dans quelle mesure le chœur tragique n’était pas parfois son porte-parole. Voir, dans le contexte d’une étude générale sur les anciennes signatures, W. Kranz, « Sphragis. Ichform und Namensiegel als Eingang und Schlussmotiv antiker Dichtung », Rheinisches Museum, 104, 1961 : 3-46, 97-124, repris dans W.K., Studien zur Antiken Literatur und ihrem Fortwirken, Heidelberg (Carl Winter) 1967 : 27-78, ici : 40-42 = 54-55.

5 Le terme d’« anonymat », traditionnel dans les études platoniciennes depuis un article de L. Edelstein, « Platonic Anonymity », American Journal of Philology, 83, 1961 : 1-22, doit s’entendre dans un sens un peu spécial, compatible avec l’assignation d’un certain corpus textuel à un auteur identifiable. Il s’agit en fait d’un oxymore. M.-L. Desclos utilise « anonymie » pour l’anonymat de certains des interlocuteurs des dialogues (« L’interlocuteur anonyme dans les dialogues de Platon », in Cossutta/Narcy, op. cit. n. 2 : 69-97 ; ici : 69).

6 Voir J. Brunschwig, « Diegesis et mimesis dans l’œuvre de Platon », résumé de communication, Revue des Études Grecques, 87, 1974 : XVII-XIX (ici : XVIII).

7 « The author of the Platonic dialogue, however, is a philosopher, and his silence in philosophical texts is of a different order, and more remarkable », L.A. Kosman, « Silence and imitation in the Platonic dialogues » in : J.C. Klagge and N.D. Smith (éds), Methods of interpreting Plato and his dialogues = Oxford Studies in Ancient Philosophy, Suppl. Vol. 1992 : 73-92 (ici : 74).

8 U.J. Schneider, Die Vergangenheit des Geistes, Frankfurt/Main (Suhrkamp), 1990 : 61 par exemple.

9 Cf. aussi Platon, Rep. 498d. à propos des (non)-services rendus à la cité par Homère.

10 « Un savoir abondant n’enseigne pas le jugement : car il l’aurait enseigné à Hésiode et Pythagore, et derechef à Xénophane et Hécatée » (22 B 40, Diels-Kranz) ; « La plupart ont été enseignés par Hésiode : ils savent que c’est lui qui avait le plus de connaissances, lui qui ne discernait pas le jour et la nuit. Car ils sont un ! » (B57) ; « Pythagore fils de Mnésarque a de tous les hommes, pratiqué le plus l’enquête, et extrayant de ces écrits, s’en est fait sa sagesse à lui, un abondant savoir, un méchant artifice » (B 129). Voir aussi A 22, contre Homère, qui a souhaité que la querelle (eris) disparaisse – alors que le combat est père de toutes choses, et B 42, contre Homère, passible de fouet, et Archiloque.

11 Topiques I, 14, 105 b13-18. Sur la relation entre doxographie et dialectique, voir J. Mansfeld, « Doxography and dialectic. The Sitz im Leben of the ‘Placita’ », in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II.36.4, Berlin - New York (Walter de Gruyter) 1990 : 3056-3229 (ici : 3201-2).

12 Pour la tradition poétique de l’appel aux Muses, voir le matériel rassemblé par W. Kranz, « Das Verhatnis des Schöpfers zu seinem Werk in der Althellenischen Literatur », Nette Jahrbücher für das klassische Altertum, 53, 1924 : 65-86 repris dans Studien... (cité n. 4) : 7-26.

13 F. Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, suivi de Les diadochai des philosophes, textes établis d’après les manuscrits par R D’Iorio, Combas (Editions de l’Éclat), 1994. L. Edelstein, « Recent trends in the interpretations of ancient science », Journal of the History of Ideas, 13, 1952 : 573-604 ; Edelstein, art. cit. n. 5 : 1, 11.

14 Pour les “tendances individualistes et égotistiques” de la philosophie et de la science présocratiques, voir G. E. R Lloyd, The Revolutions of Wisdom. Studies in the claims and practices of Ancient Greek Science, Berkeley-Los Angeles-London (University of California Press) 1987 : 56-70 ; of. Adversaries and Authorities, Cambridge (Cambridge University Press), 1997, chap. 2.

15 Une grande partie du matériel, au-delà même de la tradition poétique, figure dans l’article de W. Kranz cité n. 12, qui complète l’article cité à la n. 5. Pour une analyse de plusieurs de ces « sceaux », voir C. Calame, « Identités d’auteur à l’exemple de la Grèce classique : signatures, énonciations, citations ». (C. Calame et R. Chartier, éds., Identités autoriales dans l’Antiquité et la tradition européenne, Grenoble Jérôme Millon, 2004 : 11-39).

16 Hécatée, FGrHist. 1 F 47.

17 E. Schmalzriedt, Peri Phuseos, Zur frühgeschichte der Buchtitel, Stuttgart (Fink Verlag) 1970 : 122, pense que tel était régulièrement le cas. L’hypothèse reçoit un certain appui du fait que Diogène Laërce, à la suite de Dioclès de Magnésie, sa source en l’occurrence, se sert justement de ces « débuts » à des fins d’identification, pour distinguer un auteur de ses homonymes (il est l’auteur d’un ouvrage intitulé Homonymes).

18 24 B 1Diels-Kranz = Diogène Laërce, VIII, 83.

19 Cf. Kranz, art. cit. n. 12 : 80 = 21 (à propos de la tradition lyrique et élégiaque, mais dans le contexte d’un développement sur l’adresse ; Alcméon est cité p. 21 = 80). Brotinos, Léon et Bathyllos sont des Pythagoriciens, connus par ailleurs.

20 31 B 1 Diels-Kranz.

21 Voir par exemple le chapitre 1 (« Poésie épique et mélique : la projection du je et de son discours oral dans l’instance divine ») du livre de C. Calame, Le récit en Grèce en ancienne, 2e ed., Paris (Belin), 2000. Les indications qui suivent ne livrent évidemment aucune analyse comparable, elles visent simplement à rappeler l’existence et la spécificité du matériau, côté « philosophique ».

22 « Je pense (dokei moi) que celui qui commence un discours, quel qu’il soit, est dans l’obligation d’offrir un commencement qui ne puisse être mis en question et une expression simple et relevée (ou rigoureuse) », 64 B 1 Diels-Kranz.

23 22 B 50 Diels-Kranz.

24 59 B 1 Diels-Kranz.

25 Phèdre, 275b-c et 270c. Vont encore dans ce sens des passages de la République 595c (à propos d’Homère : « Il ne faut pas faire passer le respect pour un homme avant celui qui est dû pour la vérité »), du Phédon 91c (« Vous, si m'en croyez, ne vous occupez pas de Socrate, occupez-vous plutôt de la vérité »), et du Banquet 201 c (Agathon parle : « – En ce qui me concerne, Socrate, je ne suis pas de taille à engager avec toi la controverse ; qu’il en soit comme tu le dis – Non, très cher, c'est avec la vérité que tu ne peux engager la controverse ; avec Socrate, ce n’est vraiment pas difficile ».

26 Pour un exemple, voir F. Cossutta, « La joute interprétative autour du poème de Simonide dans le Protagoras : herméneutique sophistique, herméneutique socratique », in Cossutta/Narcy, cité n. 2 : 148-153.

27 1, 37ss. Cf. Olympiodore, In Alcibiadem, 2, 156-164.

28 Voir L. Strauss, La persécution et l'art d'écrire, Paris (Press-Pockett), 1989. Pour différents que soient leurs horizons (philologico-historique dans un cas, politico-philosophique dans l’autre), les deux positions se rejoignent sur le point purement formel, mais fondamental, que la surface du texte renvoie non seulement à un sens qui la dépasse (ce que l’on peut souvent admettre), mais à un ailleurs, occupé par l’auteur (Platon et son véritable enseignement, dans un cas, le philosophe vertueux, et donc anti-politique, dans l’autre).

29 « In this way Platonic anonymity symbolizes the objective element in his philosophy, the universality of reason, and is the ever-present correlative and corrective of its personal and subjective – or as one has come to call it, its existential – element, which is symbolized by the human dialogue, the ‘philosophizing together’ » (Edelstein, art. cit. note 5 :21)

30 Phèdre, 275d4-276e3.

31 Aristote, Réfutations sophistiques, 172a21-27.

32 Pour la distinction entre « dialogue de recherche » et « dialogue d’exposition », voir Diogène Laërce, III, 49.

33 Dans l’Introduction à sa traduction des dialogues de Platon Platons Werke, I/1, Berlin, 3e éd., 1855, p. 17 (1re éd., 1804, p. 21). Cf. A. Laks, « Platonisme et système chez Schleiermacher. Des Grundlinien à la Dialectique », in A. Laks et A. Neschke, (éds.), La naissance du paradigme herméneutique, Lille, Presses Universitaires du Sptentrion, 1990 : 155-181 (ici : 170-171).

34 M. Frede, « The literary form of the Sophist » in C. Gill and M.M. McCabe (éds.), Form and Argument in late Plato, Cambridge (Cambridge University Press), 1996 : 135-151. Voir aussi, du même, « Plato’s Arguments and the dialogue form », in Klagge/Smith, op. cit. note 7 :201-219.

35 Cf. Theëtète, 189e.

36 On remarquera qu’Aristote, parlant des Lois, identifie l’Étranger d’Athènes à Socrate, ce qui est sans doute moins une erreur, comme on le dit souvent, qu’une interprétation.

37 A propos de ces dernières, voir Desclos, art cit. n. 5 : 12.

38 Kosman, art. cit. note 7 : 75, parle à ce propos de « ventriloquisme »

39 Voir Diogène Laërce III, 52 ; et à propos du seul Socrate, le commentaire anonyme du Théétète, IV, 26-33.

40 Institution oratoire, II, 15, 26.

41 Voir Gill/McCabe, op. cit. note 34.

42 N. Blössner, « Kontextbezogenheit und Argumentative Fiktion : methodische Anmerkungen zu Platondeutung », Hermes 126, 1998 : 189-201.

43 Mais le répondant du Parménide n’est là que pour acquiescer, cf. Parm. 137b9-10 ; voir aussi Sophiste, 217c8-d1. Le cas des Lois est aussi intéressant.

44 Je reprends ici par commodité la division traditionnelle des dialogues platoniciens en trois périodes, mais on notera que ce schéma, inspiré, généralement parlant, du modèle winckel-manien du développement des productions culturelles, tend désormais à être remis en cause, en particulier chez les interprètes anglo-saxons, qui l’avaient volontiers adopté. Voir le récent volume édité par J. Annas et Ch. Rowe, New perspectives on Pluto, Modem and Ancient, Cambridge, Mass./London (Harvard University Press), 2002.

45 Edelstein, art. cit. note 5 : 7-8, et la note 21. Aristoxène nous apprend, en effet, que les Pythagoriciens « trouvaient beau (kalon) de tout dédier à Pythagore et de tout lui attribuer, et de ne demander aucune gloire personnelle pour leurs propres découvertes, ou du moins rarement » (in Jamblique, Vie de Pythagore, 198 = 58 D 6 DK).

46 Edelstein, art. cit. note 5 : 12.

47 On pourrait, rétrospectivement, aller jusqu’à se demander si « Milet » ne signifie pas quelque chose, dans « Hécatée de Milet parle ainsi... ».

48 M. Foucault, art. cit. note 1 : 804. Ceci éclaire aussi le geste du « retour à » (ibid. : 808).

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