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Le dialogue : introduction à un genre philosophique

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Frédéric Cossutta

Première partie. Approches méthodologiques

Chapitre 3. Le dialogue philosophique comme hypergenre

Quelques réflexions à partir de La Recherche de la vérité par la lumière naturelle de Descartes et les Dialogues sur la religion naturelle de Hume

Dominique Maingueneau

Full text

Genre et hypergenre

  • 1 Je restreins ici mon propos aux dialogues « monologiques », c’est-à-dire ceux qui ont été conçus pa (...)

1On dit communément que le dialogue philosophique est un « genre »1. Mais cette catégorisation est loin d’aller de soi. À l’origine, la problématique des genres était liée à la poétique et elle s’est surtout développée dans le cadre des études littéraires. Pour les sciences du langage, depuis les années 1960 c’est l’ensemble des productions verbales d’une société qui est pensée en termes de genre. Dans le champ de l’analyse du discours francophone un certain consensus s’est dégagé pour distinguer entre « type de discours » et « genre de discours ». Le « type de discours » délimite une aire (administrative, politique, philosophique...) de la production verbale d’une société, alors que les « genres de discours » sont des dispositifs de communication socio-historiquement définis : le journal quotidien, le cours universitaire, l’article scientifique, le journal télévisé, etc. sont autant de genres de discours, eux-mêmes spécifiables ad libitum en sous-genres. Tout genre de discours, dans cette perspective, fixe un certain nombre de paramètres constitutifs, en particulier pour sa thématique, sa composition, les rôles des partenaires qu’il implique, les diverses facettes de sa temporalité., son lieu d’énonciation, son médium, son mode de consommation.

2Cette généralisation de la catégorie du genre de discours à l’ensemble des productions verbales ne va pas sans difficultés. En effet, la notion de genre de discours ne peut pas s’appliquer au même titre à toutes sortes d'énoncés : on est obligé de prendre en compte la diversité des relations que les textes peuvent entretenir avec la généricité. Or il y a loin des genres littéraires ou philosophiques à des genres comme le journal quotidien ou le boniment de camelot, qui sont en fait des routines de parole liées à des situations sociales déterminées. Des genres comme le dialogue, la méditation, l’essai, l’aphorisme..., sont des « genres auctoriaux », c’est-à-dire des catégorisations qui sont le fait de l’auteur lui-même, ou parfois d’un éditeur, et qui s’instaurent à partir d’un vaste intertexte. Il y a donc, à notre sens, abus à parler de « genre de discours » pour les Méditations de Descartes ou les recueils d’aphorismes de Nietzsche. Les genres auctoriaux ne sont pas, en effet, des dispositifs de communication effectifs, à la différence d’un acte de vente, d’un entretien thérapeutique, d’une conférence, etc. qui sont la stabilisation d’un ensemble de contraintes situationnelles. Le médium et les conditions de circulation du texte, les rôles des partenaires de la communication philosophique, etc. n’auraient pas été modifiés si Descartes avait présenté et organisé son texte comme une « dissertation » ou un « traité ». Nous ne voulons pas dire que le choix de la méditation plutôt que du traité est sans conséquence ; au contraire, les genres auctoriaux investis par une doctrine philosophique ne font qu’un avec cette doctrine, mais leur catégorisation générique ne détermine pas l’ensemble des paramètres constitutifs de l’acte de communication saisi dans ses diverses dimensions, elle indique seulement à travers quel cadre le texte prétend être reçu.

  • 2 Voir Maingueneau (1998).

3C’est une des caractéristiques de discours comme le discours philosophique que de pouvoir introduire du jeu entre les contraintes communicationnelles et les structurations textuelles, de pouvoir construire à partir d’un vaste intertexte des « genres » qui sont plutôt des « cadrages ». Mais tout texte philosophique ne relève pas nécessairement du modèle auctorial. Un manuel de philosophie de classe terminale, une conférence sur Platon, un dictionnaire des philosophes... sont des routines imposées par des situations de communication. Dans le corpus philosophique, à côté de « vrais » genres de discours (ainsi les cours d’Aristote), on trouve des types de cadrage très variés. Parmi ces derniers on doit faire une place à ce que nous appelons des hypergenres2. Ce ne sont pas des dispositifs de communication définis historiquement, mais des modes d’organisation textuelle aux contraintes pauvres qui sont en vigueur sur des périodes parfois très longues et qui autorisent les mises en scène de la parole les plus variées. Le dialogue nous semble un bon exemple d’hypergenre : il suffit de faire converser au moins deux personnages pour pouvoir parler de « dialogue ». Aussi au xvie siècle a-t-il pu constituer la forme dominante de l’expression du débat d’idées, alors qu’au xviie c’est l’hypergenre épistolaire qui a joué ce rôle : on ne compte plus les ouvrages qui s’intitulent alors « Lettre de X à Y ».

4Cette conception « faible » du dialogue s’écarte par certains aspects de la théorie des genres littéraires défendue par J.-M. Schaeffer (1988) – conception qui vaut tout autant des genres philosophiques. Si l’on suit sa logique, la consistance du genre « dialogue philosophique » tiendrait à ce que les œuvres qui en relèvent appartiendraient à une même « classe généalogique », c’est-à-dire qu’elles prendraient la forme d’un « dialogue » de par leur ressemblance plus ou moins grande à un texte posé comme prototypique. Une telle position est séduisante, mais réductrice si on la prend trop strictement. Tout d’abord, il peut y avoir plusieurs prototypes pour le même genre. En second lieu, le dialogue est une forme qui a perduré pendant quelque deux mille cinq cents ans en occident et qui a structuré les textes relevant des types de discours les plus divers ; sans doute Platon ou Cicéron ont-il assis son prestige en philosophie, mais dans le recours au dialogue se mêle une composante de « procédé » qui est fondamentale. C’est pourquoi il me paraît préférable d’y voir un hypergenre, à l’instar de l’épistolaire, de l’essai, du journal intime, du recueil d’aphorismes, etc. qui sont eux aussi des modes d’organisation textuelles efficaces mais pauvres.

5Si le dialogue – comme l’échange épistolaire – a été si constamment utilisé et de manière aussi diversifiée, c’est sans doute parce qu’il constitue une forme écrite proche de l’échange verbal qui permet de « formater » les contenus les plus divers. Le dialogue philosophique peut simuler une conversation, où pourtant la négociation des relations interpersonnelles l’emporte sur tout autre type de contraintes. Platon, Descartes ou Hume feignent de faire surgir la discussion philosophique de rencontres fortuites, hors de toute institution proprement philosophique. Mais cela n’a rien d’absolument contraignant ; le dialogue peut aussi s’appuyer sur la généricité routinière davantage que sur la généricité conversationnelle : par exemple si l’on a affaire à des « disputationes » réglées par quelque institution.

  • 3 « Les genres en philosophie », in Le discours philosophique, Encyclopédie philosophique universelle(...)
  • 4 Sur ce point voir Cossutta (1997).

6En définitive, si le dialogue est un hypergenre, l’important n’est pas tant la mise en scène d’échanges verbaux, mais la manière dont ils sont traités. Diversité de traitements que souligne bien F. Cossutta : « tantôt le genre est utilisé comme simple instrument permettant la mise en œuvre d’une contrainte discursive, tantôt les propriétés de la forme sont en adéquation avec une des caractéristiques doctrinales, tantôt le genre est en adéquation maximale avec l’ensemble du plan doctrinal et lui offre un mode d’exposition canonique »3. Aussi, plutôt que de fixer son attention sur les contraintes du dialogue philosophique en général, il vaut mieux être sensible à l’exploitation qui en est faite par chaque doctrine philosophique, voire à l’intérieur de la même œuvre. Ainsi soulignera-t-on le statut très différent qu’à la dialogicité chez le Platon de La République et celui de l'Alcibiade majeur, pour lequel le recours au dialogue est à l’évidence inséparable des contenus philosophiques exposés4.

  • 5 D. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, p. 7. J’utilise ici la traduction de Maxime David (Pa (...)
  • 6 Descartes, La Recherche de la vérité, in Œuvres philosophiques, édition établie par F. Alquié, Clas (...)

7Le fonctionnement des dialogues attestés dans l’histoire de la philosophie dépend en outre étroitement des normes d’exercice de la parole en usage dans la société dont ils émergent : les dialogues platoniciens ne s’appuient pas sur les mêmes pratiques dialogales que les textes du xviie siècle. Ils supposent en effet l’existence de pratiques verbales spécifiques, d’exercices au sein d’écoles philosophiques régies par un maître ; en revanche, les dialogues classiques s’appuient sur les échanges « suivant l’esprit qui règne naturellement dans la bonne compagnie » (Hume5), sur « ces conversations honnêtes où chacun découvre familièrement à ses amis ce qu’il a de meilleur en sa pensée » (Descartes6). Ils sont solidaires d’une société où les normes de la conversation mondaine constituent le modèle dominant de l’ensemble de la production verbale cultivée, de quelque genre qu'elle relève, et où le théâtre est la manifestation du discours littéraire la plus prestigieuse, la mieux en prise sur les débats de la société.

Deux dialogues très différents

  • 7 Paru pour la première fois comme ouvrage posthume en 1779 à Londres. Le livre avait été achevé en 1 (...)
  • 8 Ce dialogue inachevé fut publié posthume en 1701. L’histoire de cet écrit est extrêmement compliqué (...)

8Nous allons illustrer notre propos en considérant deux textes : les Dialogues sur la religion naturelle de Hume7 et le dialogue de Descartes La recherche de la vérité par la lumière naturelle8. Nous allons centrer notre attention sur un aspect sans doute mineur – les noms des personnages dans ces deux œuvres- mais qui est révélateur d’investissements très différents de cet hypergenre qu’est le dialogue. Dans une perspective résolument comparative, c’est la divergence entre deux exploitations du dialogue qui va nous retenir. Ce faisant, nous risquons moins de nous donner un objet (le dialogue philosophique) qui soit de très faible consistance.

  • 9 On entend par « archiénonciateur » l’auteur de la pièce de théâtre, qui ne peut s’exprimer qu’obliq (...)

9À l’évidence, Descartes et Hume font un usage très différent du dialogue. Descartes y voit le moyen de construire un itinéraire didactique ; Hume, en revanche, lie le recours au dialogue à sa doctrine sceptique : c’est un moyen de laisser le lecteur dans le doute quant à la position défendue par l’auteur. Il capte ainsi certains pouvoirs qu’a le dialogue au théâtre : la position de « l’archiénonciateur »9, l’agenceur du dialogue, ne peut pas être réduite au point de vue de tel ou tel personnage, elle résulte de l’interaction même des points de vue mis en scène. Alors que Descartes prétend utiliser la structure de l’échange verbal pour transmettre des contenus qui ont été validés à travers des œuvres relevant d’autres genres (en particulier les Méditations), Hume assume le dialogue comme genre étroitement lié aux contenus doctrinaux qu’il expose. Il s’en explique d’ailleurs dès la préface, qui récuse indirectement le projet de Descartes dans la Recherche de la vérité :

  • 10 P. 7-8.

« Exposer un système sous forme de conversation semble peu naturel (...) Il y a pourtant quelques sujets auxquels la forme du dialogue est particulièrement appropriée et où elle est encore préférable à la méthode de composition simple et directe »10.

10Il propose deux cas dans lesquels il est pertinent de traiter un problème philosophique sous forme de dialogue :

  • 11 P. 8.

« Tout point de doctrine si évident qu’il souffre à peine la discussion, mais si important aussi qu’on ne puisse trop souvent l’enseigner » ;
« Toute question de philosophie si obscure et si incertaine que la raison humaine ne puisse arriver en ce qui la concerne à aucune proposition ferme »11.

11Précisément, « la religion naturelle est un sujet où l’on trouve réunies toutes ces circonstances ».

12La justification du recours au dialogue n’est donc pas seulement d’ordre rhétorique (comment faire passer tel type de contenu de la manière la mieux adaptée ?) mais aussi d’ordre doctrinal : il existerait des sujets qu’il convient de traiter de manière dialogale. Cela dit, la question reste ouverte de savoir si on ne peut les traiter que de manière dialogale (interprétation forte) ou s’ils peuvent faire aussi l’objet d’une exposition monologale (interprétation faible). Le fait que Hume ait utilisé par ailleurs des genres monologaux (« essai », « enquête »...) ne permet néanmoins pas de trancher sur ce point avec certitude.

13Il ne faut pas se méprendre cependant sur la portée de cette divergence entre les démarches de Hume et de Descartes. On peut difficilement ne pas mettre en contraste la réussite de Hume et l’échec apparent du texte de Descartes, qui en est resté au stade d’ébauche et n’a pas l’éclat stylistique du Discours de la méthode ou des Méditations. Ce qui peut s’exprimer de deux manières distinctes :

  • 12 Sur ces notions appliquées à Descartes voir Cossutta (1996).
  • 13 Cossutta (1996), p. 164.

- suivant la doxa scolaire on peut dire que le dialogue de Descartes est une « forme » mal adaptée à son « fond » : il est maladroit d’exposer un système dans une conversation ;
- suivant une problématique d’analyse du discours philosophique, on peut dire avec F. Cossutta que le dialogue ne constitue pas un « genre canonique » du cartésianisme, c’est-à-dire un genre où il y ait harmonie entre « formes d’ex- pression » et « formes du contenu »12 : « dans les Méditations, la forme du contenu doctrinal et sa forme d’expression sont intégrées de la façon la plus économique, et à ce titre il s’agit bien du texte canonique de l’œuvre cartésienne »13

14La position de F. Cossutta est en fait plus complexe. Car s’il montre en quoi le dialogue n’est pas un genre canonique du cartésianisme, il souligne en même temps que le cartésianisme est foncièrement lié à une stratégie d’investissement polymorphe du champ social, ce dont témoigne la diversité des genres mobilisés par Descartes au cours de sa vie. En outre, cet investissement a porté à la fois sur les milieux intellectuels et sur les honnêtes gens. Si Descartes a pu écrire, ou plutôt commencer à écrire, un dialogue constitué comme une progression didactique pour un honnête homme, c’est bien qu’il avait une conception de sa doctrine comme savoir certain et démontrable qui pouvait s’enseigner méthodiquement à tout sujet doué de « bon sens ». On comprend qu’il n’ait pas mobilisé le dialogue pour ses vertus dialogiques – en un sens bakhtinien – mais surtout parce qu’il offrait un dispositif didactique et pédagogique qui lui semblait mieux adapté à la diffusion de sa doctrine vers un public déterminé.

Les noms des personnages

15Nous allons considérer cette divergence entre les deux manières d’investir le dialogue qu’exemplifient les textes de Hume et de Descartes, à travers les noms donnés aux personnages. Nous nous limiterons aux « interactants » (terme que nous empruntons à la linguistique interactionniste), c’est-à-dire aux personnages qui participent à l’échange verbal. Ce qui, en fait, exclut seulement le destinataire du récit de Hume, en l’occurrence Hermippe, et le « je » de l’auteur qui présente La Recherche de la vérité.

  • 14 P. 9

16La différence entre les deux traitements des noms propres ne saute pas immédiatement aux yeux car nos deux auteurs usent de noms grecs pour désigner leurs personnages. Le texte de Descartes (désormais RV) met en scène trois interactants : « Poliandre », « Eudoxe », « Epistémon ». Le premier est un honnête homme qui a l’expérience de la vie, le second défend le point de vue de Descartes, le troisième est un érudit, l’homme de l’École. Quant à celui de Hume (désormais DRN), il fait dialoguer Philon (en anglais « Philo »), Demea et Cléanthe (en anglais « Cleanthes »). Leurs échanges sont rapportés par le jeune Pamphile, qui assiste aux conversations mais n’y prend pas part : « en raison de mon jeune âge, je restai simple auditeur de leurs disputes »14. Selon les indications données dans la lettre introductrice – qui est adressée à une figure du lecteur, Hermippe – Philon est d’un « scepticisme insouciant », Demea d’une « orthodoxie rigide et inflexible », Cléanthe d’une « tournure d’esprit philosophique et consciencieuse » (« accurate philosophical turn ») (DRN p. 9).

17Les noms des interactants de Hume sont des noms transmis par la tradition : « Philon », « Demea », « Cléanthe » sont attestés dans la culture grecque ; deux d’entre eux (Philon et Cléanthe) sont même des noms de philosophes antiques réputés. Pamphile et Hermippe, qui sont extérieurs à l’échange, ont eux aussi des noms grecs attestés dans l’histoire. Les noms des trois interactants principaux ne semblent pas motivés : ni sur le plan du référent ni sur le plan étymologique. En effet, le Philon de Hume ne partage pas d’éléments doctrinaux remarquables avec Philon d’Alexandrie ni Cléanthe avec son homonyme antique (motivation par le référent). Il est également difficile de trouver dans DRN une motivation étymologique quelconque entre Cléanthe et la gloire (« klèos »), entre Philon et l’amour, entre Déméa et le peuple. Il est toujours possible d’établir une telle motivation, mais elle implique à l’évidence un saut interprétatif pour le moins risqué. Si l’on appelait « Cléanthe » celui qui dans le texte s’appelle « Philon » ou si l’on appelait « Demea » celui qui s’appelle « Cléanthe », cela ne changerait pas grand-chose à l’économie de ce dialogue.

  • 15 À cela s’ajoute peut-être un effet d’intertextualité, lié au fait qu’en 1630 La Mothe Le Vayer avai (...)

18Il en va tout autrement chez Descartes, qui fabrique ses noms sans se soucier des noms propres transmis par l’histoire. « Poliandre » n’est pas un nom grec attesté ; le terme qui s’en rapproche le plus est le verbe « poluandreo » qui signifie « avoir une nombreuse population », signifié qui n’a manifestement rien à voir avec la visée en fonction de laquelle Descartes a construit ce nom. Ce dernier a été fabriqué pour des lecteurs du xviie siècle qui sont censés le déchiffrer en combinant des éléments signifiants : il s’agit d’un homme (« andre ») aux expériences multiples (« poli ») ; à moins qu’en prêtant foi à la présence d’un « i » et non d’un « y », on ne rattache « poli » à « polis », faisant de Poliandre l’homme de société, l’homme qui se définit par son inscription dans la société. Au demeurant, ces deux valeurs sont parfaitement compatibles pour le rôle que joue Poliandre dans le texte. Quant à « Eudoxe », le sens qu’il a en grec (« célèbre », « glorieux ») n’est pas en harmonie avec son rôle dans RV : chez Descartes Eudoxe est celui qui a la bonne (« eu- ») doctrine (« doxe ») ; ici encore le lecteur du xviie doit combiner des éléments signifiants décontextualisés15. Quant à « Epistémon », il est même employé au rebours du grec philosophique qui oppose de manière privilégiée l'épistémè à la doxa comme le savoir certain à l’opinion ; dans RV Epistémon incarne en effet un savoir livresque et c’est Eudoxe qui détient la science véritable, celle qui est fondée. Peut-être cet usage d’« épistémè » s’explique-t-il par l’attraction du nom du précepteur de Gargantua, Epistémon, homme d’une immense érudition dont la pédagogie est fondée sur la seule mémoire.

19La démarche de Descartes s’apparente donc ici à celle du spécialiste d’une discipline scientifique qui construit des termes « recomposés » à partir d’éléments grecs (gynéco-logue, mis-andre...) ou latins (pueri-cultrice, aque-duc...). La langue ancienne fournit un ensemble de termes qui sont traités comme des briques, des unités sémantiques que l’on peut associer selon ses besoins. En fait, le signifié de « Poliandre », « Epistémon » ou « Eudoxe » ne résulte pas de la simple composition des signifiés des composants, car la « bonne » interprétation, celle que le lecteur doit penser être celle que vise l’auteur, est stabilisée par le texte lui-même. RV introduit en effet les personnages en leur assignant un rôle :

- Poliandre : « un homme de médiocre esprit, mais duquel le jugement n’est perverti par aucune fausse créance et qui possède toute la raison selon la pureté de sa nature » (p. 1108) ;
- Eudoxe et Epistémon : « deux des plus rares esprits et des plus curieux de ce siècle, l’un desquels n’a jamais étudié, et l’autre, au contraire, sait exactement tout ce qui se peut apprendre dans les écoles » (p. 1108).

20En outre, le faisceau de propriétés attribuées à chaque personnage s’enrichit au fil de la lecture grâce aux informations que les interactants donnent sur eux-mêmes ou sur les autres. Ainsi au début de la conversation. :

« Poliandre.– (...) je ne saurais excuser l’erreur de mes parents, lesquels s’étant persuadés que l’exercice des lettres rendait les courages plus lâches, m’ont envoyé si jeune à la Cour et aux armées, que le regret d’être ignorant me demeurera toute ma vie » ;
« Eudoxe.– (...) Est-il possible, Epistémon, qu’étant savant comme vous êtes,... » (p. 1109).

21C’est en dernière instance la lecture même qui doit permettre au lecteur de se persuader que le choix du nom était pertinent : il va peu à peu comprendre, en considérant leurs interventions, qu’Eudoxe est effectivement l’homme qui possède la bonne doctrine et qu’Epistémon n’est qu’un érudit.

22Pour éclairer davantage la divergence entre nos deux textes, on peut s’appuyer sur les catégories qu’on manipule habituellement en matière de référence nominale. Le contraste entre DRN et RV n'est pas en effet sans évoquer l’opposition entre nom propre (Hume) et description définie (Descartes), deux catégories qui permettent de référer à un individu, mais par des voies très différentes. Si l’on s’en tient aux cas prototypiques, les différences sont grandes entre ces deux modes de désignation :

  • Le nom propre implique un « acte de baptême », un événement qui l’attribue à un référent singulier. En outre, il a une référence foncièrement « non-contextuelle », en ce sens qu’elle ne mobilise pas l’environnement spatiotemporel de l’énonciation, comme les expressions déictiques, ni le cotexte (= le contexte linguistique). L’assignation de son référent fait appel au savoir encyclopédique. Dès lors que c’est le savoir encyclopédique qui est mobilisé, le recours au nom propre suppose un univers d’expérience commun entre locuteur et allocutaire. C’était d’ailleurs le cas pour les noms « Philon » ou « Cléanthe » quand ils étaient utilisés dans le monde antique pour référer à des individus contemporains.

  • La description définie (« l’homme qui nous regarde », « le livre rouge »...) sélectionne son référent grâce à des propriétés qui sont données par l’expression elle-même : d’où le terme « description définie ». En général, l’unicité du référent est assurée par le contexte, en vertu de procédures que les pragmaticiens s’efforcent d’élucider : « le livre rouge » ne peut référer à un individu que si le contexte intervient pour permettre au destinataire d’identifier un et un seul individu correspondant à cette description. La description définie fait appel à la compétence lexicale et pas seulement au savoir encyclopédique : celui qui connaît le sens de « livre » et de « rouge » est censé capable, via certaines procédures pragmatiques, d’identifier le référent visé. Le locuteur n’a donc pas besoin de supposer un univers d’expérience partagée avec son destinataire.

23Le dialogue de Descartes brouille ce fonctionnement. Il utilise en effet des noms propres qui ressemblent par bien des égards à des descriptions définies déguisées. « Poliandre », par exemple, masque une description définie, lisible par la combinaison des termes grecs et du commentaire de l’auteur : « Poliandre » se lit comme la sténographie de descriptions définies telles « l’homme aux multiples expériences », ou « l’homme de la cité », selon l’interprétation que l’on choisit.

  • 16 « Il est faux que nous déterminions l’objet auquel nous faisons référence grâce à des propriétés qu (...)

24Pour mesurer la spécificité du mode de désignation cartésien, on peut le comparer à ces expressions définies en usage dans le théâtre classique : « le barbon », « le valet », etc. Dire « Arnolphe est le barbon dans l’École des femmes », c’est bien désigner un individu dans une pièce singulière mais en l’appréhendant comme « emploi » de comédie. De manière assez voisine, est-on tenté de dire, « Poliandre » sténographie « l’homme aux expériences multiples » et désigne à la fois un personnage de ce dialogue-ci de Descartes et tout homme susceptible de correspondre à cet emploi. La similitude entre les deux types de désignation – cartésienne et théâtrale – ne peut pas cependant être poussée très loin : « le barbon » est un emploi qui migre d’une pièce à une autre ; il garde les mêmes caractéristiques dramaturgiques, auxquelles chaque pièce adjoint inévitablement un ensemble ouvert de prédicats périphériques qui le singularisent. En revanche, « Poliandre » n’a pas d’autre univers que celui du dialogue de Descartes. Il n’y a pas un vaste corpus de dialogues philosophiques de divers auteurs qui comporteraient tous un même rôle de « Poliandre » aux propriétés préétablies. Cela supposerait qu’on définisse a priori des emplois fixes, indépendants des divers positionnements doctrinaux ; or il est de l’essence d’une doctrine que de récuser une telle possibilité. Bien entendu, pour une classe de dialogues philosophiques un analyste pourrait définir, dans une perspective sémiotique, un rôle d’actant détenteur du savoir à délivrer (rôle joué par Eudoxe dans RV), mais on resterait extérieur à ce qui fait la singularité du cartésianisme. Indice révélateur, les emplois de théâtre sont construits sur des mots de la langue (« père », « noble », « amoureux »...), ce ne sont pas des noms propres voués à ne référer qu’à un seul individu. « Eudoxe » ou « Poliandre » ont beau se laisser déchiffrer comme l’équivalent de descriptions définies, ils rien restent pas moins des noms propres, ils gardent dans l’univers de la fiction certains traits des « désignateurs rigides » (Kripke 1982)16.

25Pour trouver des désignations dont le fonctionnement référentiel soit proche de celles qu’utilise Descartes, on peut se tourner vers le couple de désignations « l’avare »/« Harpagon », qui dans la pièce de Molière réfèrent au même individu. « L’avare » est en effet l’équivalent de « l’homme aux expériences multiples », tandis qu’« Harpagon », qui décrit le personnage par une propriété typifiante (cf. le verbe grec « harpazein » : « prendre de force », « voler »...), est l’équivalent de « Poliandre ». « L’avare » ou « l’homme aux expériences multiples » renvoient à la fois à un comportement humain stéréotypique et à un individu inscrit dans une œuvre singulière. Ambiguïté qu’on retrouve dans la peinture de genre : « le troupeau », « la vendange »... inscrits sur le tableau sont à la fois singuliers et prototypiques : on est invité à contempler un troupeau particulier, celui que peint ce tableau-ci, mais aussi « le troupeau » typique. Harpagon ou Poliandre, dans leurs textes respectifs, sont condamnés à illustrer le programme que leur prescrit leur nom.

Dialogue et discours philosophique

26En réalité, on ne peut pas analyser ces noms propres en considérant seulement les éléments d’origine grecque qui les constituent et le texte où ils s’insèrent ; il y a un tiers essentiel mais discret, c’est l’univers intertextuel dont ils participent. « L’avare » renvoie à l’univers des comportements humains, à un tableau des « caractères » qu’explorent depuis des siècles les moralistes. Dans un autre registre, « la cigale » des Fables de La Fontaine désigne bien le personnage de la fable où elle figure mais en s’appuyant sur un type stabilisé par un genre littéraire immémorial qui imprègne l’enseignement ; « la cigale » peut valoir comme description définie (quelque chose comme « celui qui chante et ne travaille pas ») dans la mesure où il s’agit de fable et que ce cadre générique implique un certain contrat de lecture. Pour des noms comme « Poliandre » ou « Epistémon », l’appartenance de RV à un genre relevant du discours philosophique contraint le lecteur à construire des référents pour lesquels il n’est pas censé activer d’autres propriétés pertinentes que celles qui délimitent un rôle dans une dramaturgie déterminée du savoir, en l’occurrence la « recherche de la vérité » : pour réaliser un tel programme narratif, il sait par expérience qu’il faut qu’il y ait un néophyte, un initiateur et un opposant. Cette nécessité de ne retenir que certaines propriétés des personnages est indiquée obliquement à la fin de l’introduction du narrateur de RV :

je suppose (...) que là, parmi d’autres discours, que je vous laisse à imaginer, aussi bien que la constitution du lieu et toutes les particularités qui s’y trouvent, desquelles je leur ferai souvent emprunter des exemples pour rendre leurs conceptions plus faciles, ils proposent ainsi l’argument de ce qu’ils doivent dire par après, jusques à la fin de ces deux livres (p. 1108).

27Instruction qui dit à la fois qu’il faut « imaginer » les particularités des circonstances et que ces représentations « imaginées » ne sont pas pertinentes pour ce genre de texte. Mais même sans cette instruction de lecture, le lecteur cultivé, de par sa compétence en matière de genres de discours, sait qu’il ne doit pas affecter aux personnages une biographie, un environnement social, etc. Ce qui montre les limites de l’équivalence entre un personnage de théâtre comme « Harpagon » et des personnages comme ceux que met en scène RV. Dans le théâtre classique l’auteur est bien obligé d’associer au type humain (« l’avare ») un environnement qui le constitue comme tel, alors que dans le dialogue philosophique cartésien un tel environnement ferait obstacle à la typification du personnage.

  • 17 Il serait intéressant de mettre en relation la pratique dénominative qui donne des noms grecs aux i (...)

28En matière de personnage, le dialogue philosophique sous sa forme classique est de toute façon condamné au régime du « pseudo ». Il ne peut présenter des personnages qui aient la consistance de ceux du théâtre ou du roman. A l’instar de marionnettes, ils doivent être tenus par des fils pour être mobilisés au service d’un positionnement doctrinal. Le texte prescrit une lecture sur le mode du « comme si », où le lecteur doit à la fois construire mentalement une scène où des êtres de chair se confronteraient, tout en gardant à l’esprit que ce sont en fait des « rôles conceptuels ». Réduction mise en évidence par le fait que ces noms neutralisent la distinction patronyme/prénom, et avec elle l’opposition de la sphère du public et du privé, une inscription dans un lignage, une appartenance ethnique, des saints protecteurs, une mémoire, etc. « Poliandre » ou « Déméa » attribués à des individus censés contemporains montrent que ces « contemporains » ne sont appréhendés que par leur part raisonnante, non dans une multiplicité ouverte de déterminations empiriques17.

29La manière dont Hume dans DRN use des noms grecs suppose une relation entre l’auteur et ses personnages, et, au-delà, un dispositif narratif très différent de celui de RV. Le fait qu’il s’agisse de noms propres, c’est-à-dire de désignateurs rigides non motivés, et non de quasi-descriptions définies, tend à en faire moins des emplois, dont le programme d’actions est fixé par le nom, que des individus susceptibles d’évolutions imprévisibles. De fait, le dialogue est une série d’alliances et de ruptures, il est emporté par une dynamique qui va culminer dans le départ de Déméa avant la fin du dialogue, à la fin de la 11e section. Les commentateurs ont été à juste titre frappés de l’instabilité des positions qui y sont tenues. Ils discutent pour savoir qui de Philon et de Cléanthe est le représentant de l’auteur, et même, plus radicalement, pour savoir si l’auteur a bien un représentant. On peut ainsi mettre en contraste deux types de contrat de lecture : celui de RV associe la désignation transparente des personnages à un dispositif qui fixe le statut de chaque interactant dans la transmission de la doctrine, indépendamment de l’évolution du texte. En revanche, celui de DRN associe l’emploi de noms propres opaques avec une certaine instabilité des statuts des interactants : en ne leur donnant pas un nom programmatique, Hume se garde la possibilité de laisser planer le doute quant à sa propre position par rapport à eux.

30La stratégie dénominative à laquelle il recourt, qui consiste à affecter les interactants de noms opaques est donc cohérente avec son scepticisme puisqu’elle empêche le lecteur d’associer chacun à une doctrine fixe, qu’elle maintient une zone irréductible qui ouvre le texte à un processus interprétatif sans terme. Mais elle a un coût cognitif : un nom « transparent » – on le voit bien chez Descartes – a l’avantage de fonctionner comme une sorte d’étiquette : dès qu’il identifie la didascalie qui rappelle le nom du locuteur, le lecteur de RV peut stabiliser le sens de chaque intervention, dont la lecture est ainsi rigoureusement encadrée.

  • 18 RV, p. 1120.

31Le couple que forment DRN et RV a ainsi valeur paradigmatique. Le commentateur est libre d’y lire une opposition entre la raideur « archaïque » de Descartes et le dialogisme « moderne » de Hume, mais ce qui nous intéresse ici, d’un point de vue d’analyse du discours, c’est plutôt la cohérence des deux investissements du dialogue. Dans la mesure où Descartes conçoit son dialogue comme dispositif pour convertir à une doctrine qu’il a constituée ailleurs, dans des textes d’autres genres, il assume pleinement les contraintes de l’enseignement d’une doctrine « assez solide et assurée pour mériter le nom de science »18. Chez Hume le dialogue a également valeur à la fois didactique et initiatique, mais sur un mode différent : il ne s’agit pas de dispenser une doctrine de manière méthodique mais, à travers l’exposition même d’une discussion aporétique, de convertir l’esprit du lecteur au scepticisme. L’intérêt du recours au dialogue est de permettre de relativiser la position sceptique même, l’auteur n’ayant pas à prendre position, fut-ce en faveur du « scepticisme insouciant de Philon ». Seule chose qui reste indubitable, c’est le pouvoir qu’a le dialogue en tant que tel de « réunir les deux plaisirs les plus grands et les plus purs de la vie humaine : l’étude et la société », pour reprendre les termes de la lettre introductrice.

32Néanmoins, Hume, en usant de noms propres grecs et en éliminant les circonstances individualisantes – le seul détail qui nous est donné (p. 10) est que la discussion a lieu « dans la bibliothèque de Cléanthe » – assume lui aussi pleinement le contrat de fiction philosophique classique. Mais sa gestion de la narration n’est pas sans évoquer celle du roman, là où le texte de Descartes semble plutôt attiré dans l’orbite du théâtre. D’ailleurs, à l’exemple de ce qui se passe dans beaucoup de romans du xviiie siècle, le récit de Hume est encadré par une lettre adressée à un représentant du lecteur. Peut-être parce qu’à l’époque de Descartes le théâtre est le grand genre, alors qu’à celle de Hume le roman est porteur de nouvelles valeurs. Cela se voit déjà à la façon dont est présentée la succession des tours de parole : Descartes se contente d’écrire en lettres capitales qui est l’auteur de l’intervention, tout à fait comme dans un texte de théâtre ; Hume, en revanche, signale qui prend la parole à l’aide de verbes de locution placés dans des incises, en début d’intervention, comme dans un roman : « Je prendrai la liberté, Cléanthe, dit Détnéa, de vous dire... », « Mon Dieu ! s’écria Déméa... », « Vous ne semblez pas comprendre, répondit Philon... », etc. Au lieu de didascalies, on a donc affaire à un récit à la 3e personne mené à partir d’un point de vue, celui de Pamphile, qui a le dernier mot, ou plutôt semble l’avoir, puisque dans la conclusion il renforce les doutes du lecteur au lieu de les dissiper.

33Mais il ne faut pas pousser trop loin le caractère « romanesque » du dialogue de Hume. Il demeure dans le régime classique de la philosophie, celui où l’on fait dialoguer des locuteurs porteurs de noms grecs dans un décor qui n’est pas véritablement inscrit dans l’histoire. Pour que le roman (ou plutôt un type de roman promu par le romantisme) puisse être considéré comme un genre canonique de la philosophie, il faudra attendre le xixe siècle.

  • 19 « De l’interlocution - Dialogue anthropologique », in Pour une anthropologie de l’interlocution, B. (...)

34Pour prendre la mesure de la spécificité du dialogue classique, on peut évoquer un exemple tout à fait contemporain, celui d’un débat sur l’épistémologie de l’anthropologie qui a été mis sous forme de dialogue19. L’auteur, Alban Bensa, s’en explique au début de son texte :

  • 20 P. 59.

Afin de restituer cette controverse (= entre partisans et adversaires d’une « contextualisation systématique des données »), j’ai imaginé un dialogue dans lequel, sous le nom de Dialektikos, je soutiens la nécessité d’une ethnologie des échanges verbaux face aux arguments d’un anthropologue, baptisé pour l’occasion Philèidos20.

35Nous sommes dans la même situation que chez Descartes où la transparence parfaite des noms propres-descriptions définies va de pair avec une stabilisation de la position de l’auteur. Comme Descartes aussi, l’auteur expose de manière dialoguée une pensée qui n’est pas intrinsèquement dialogique. Certes, il y a un jeu de mise en abyme dans le fait de présenter sous forme de dialogue une épistémologie fondée sur l’interlocution, mais ce n’est qu’un clin d’œil, cela ne va pas jusqu’au paradoxe : l’auteur ne laisse nullement entendre qu’il défend un « contextualisme » radical, bien au contraire.

36À quoi tient néanmoins le sentiment de « second degré » que l’on ne manque pas d’éprouver en lisant un tel texte ? Probablement au fait que, à la différence des dialogues de l’âge classique, ce texte ne s’appuie plus sur une configuration historique dans laquelle la conversation entre « honnêtes gens » constituait une idéal à la fois social et intellectuel. A. Bensa réduit le dialogue à un simple procédé là où Descartes l’inscrit encore dans un monde où la Raison a partie liée avec « l’honnêteté », où il est encore requis de construire la fiction (fut-elle minimale) d’une rencontre entre amis cultivés dans quelque demeure campagnarde.

37Il n’en reste pas moins qu’une chose demeure invariante chez Hume, Descartes et l’anthropologue contemporain : le recours aux noms grecs. On peut leur attribuer trois fonctions, dont les deux dernières seulement sont exploitées par Hume :

1) Faciliter la lecture, on l’a vu, en condensant et en fixant la position doctrinale de l’interactant dans son nom ; ainsi, l’économie cognitive est considérable : chaque fois que le lecteur lit une intervention, il la « cadre » à l’intérieur de cette position doctrinale.
2) Marquer l’appartenance du texte au registre de la philosophie, inscrire dans le signifiant la rupture avec la doxa par laquelle s’institue le discours philosophique ; ce type de nom implique en effet une dissociation entre son porteur et toute appartenance ethnique, régionale ou tout statut dans la hiérarchie sociale : autant de déterminations traditionnellement liées au nom propre : le vrai philosophe a une doctrine ou un désir de vérité, il n’a pas de patronyme, il ne se définit pas par un lignage. Ceci se marque avec d’autant plus de force dans l’Europe moderne, où le patronyme est doublé d’un prénom. Le recours au nom grec permet de rester en deçà de cette distinction prénom/patronyme, étayée par l’opposition espace privé/espace public.
3) donner « du corps » à l’interactant.

  • 21 « Les genres en philosophie », in Le discours philosophique, Encyclopédie philosophique universelle (...)
  • 22 S’il en est ainsi, on comprend que les pensées les plus radicalement « déconstructrices » (Deleuze, (...)

38Cette troisième fonction ressort plus nettement quand on considère un dialogue comme celui conçu par Feyerabend entre des interlocuteurs nommés « A » et « B ». La lecture d’un tel dialogue est malaisée. Sans doute parce que l’affectation aux interactants de noms propres « riches » est en harmonie avec les virtualités du dialogue, qui selon les termes de F. Cossutta21 « permet au lecteur des identifications variables et offre ainsi un prisme pragmatique d’une très grande richesse ». Réduire la dénomination à la pure distinctivité de lettres arbitraires gêne la lecture, comme si le dialogue, fût-il présenté comme pur artifice d’exposition, gardait quand même les prérogatives minimales d’un drame entre personnages. Ce qui n’a rien de surprenant si l’on songe que le modèle théâtral reste toujours à l’arrière-plan : « celui-ci, tel un personnage de théâtre... », dit A. Bensa de son « Philèidos ». Comme s’il y avait une répugnance profonde du lecteur à concevoir des énoncés qui ne soient pas d’une certaine façon « soutenus » par « quelqu’un » alors même que ce « quelqu’un » n’est qu’une émanation du contenu doctrinal de ces énoncés22.

39En fin de compte, le nom grec tout à la fois inscrit dans un référentiel historique et l’élude, il crée un personnage mais sur le mode du « comme si ». C’est le résultat d’un compromis entre l’individuation et le pur concept, une façon de gérer une difficulté qui ne peut pas recevoir de solution réellement satisfaisante.

Conclusion

40Par quelque biais que l’on aborde un dialogue philosophique on bute sur la même question : quel est son degré de « philosophicité » ? En d’autres termes, un positionnement philosophique peut-il véritablement investir le dialogue comme forme d’expression ultime ou ce genre n’est-il pas condamné à jouer les seconds rôles dans l’exposition d’une doctrine ? Dans le cas des Dialogues sur la religion naturelle a-t-on affaire à une pensée indissociable du dialogue ou seulement à la brillante mise en scène d’un scepticisme qui aurait tout aussi bien pu s’exposer dans sa plénitude par des voies « monologiques » ?

41Cette question peut être posée à deux niveaux distincts. A un premier niveau, on peut se demander si aux xviie et xviiie siècles, époque de nos deux dialogues, le discours philosophique est condamné ou non à habiller une pensée qui ne peut être que profondément monologique. Un philosophe comme Diderot, plus probant en cela que Hume, serait-il l’exemple (exceptionnel) d’un penseur chez qui le dialogue serait « canonique », ou ne sommes-nous pas victimes d’une illusion rétrospective ? À un second niveau, la question se pose de savoir si ce ne serait pas la philosophie en tant que telle qui récuserait le dialogue comme son mode d’expression ultime. On se heurte alors au problème posé par les Dialogues de Platon, dont l’interprétation – de par la position inaugurale qu’ils occupent – commande précisément toute définition de la philosophie.

42Étant donné la domination actuelle d’une sorte de pragmatisme interactionniste, on est facilement tenté d’accorder une très haute philosophicité aux textes qui exhibent des formes de dialogue – à condition toutefois qu’ils ne soient pas du même registre que La Recherche de la vérité de Descartes, que sa didacticité voue à jouer le rôle de repoussoir. Mais il faut se méfier de la force quasi incantatoire de termes comme « dialogisme », qui tirent leur pouvoir de jouer sur plusieurs plans à la fois d’une manière qu’il est difficile de contrôler.

Bibliography

Bensa A. (2000), « De l’interlocution – Dialogue anthropologique », B. Masquelier et J.-L. Siran éd., Pour une anthropologie de l’interlocution, Paris, L’Harmattan.

Cossutta F. (1997), « Dimensions dialogiques du discours philosophique : les Dialogues de Platon », in Luzzati D. et Beacco J.-C. éd., Le dialogique, Berne/Paris, Peter Lang.

Cossutta F. (1996), « Argumentation, ordre des raisons et mode d’exposition dans l’œuvre cartésienne », in Descartes et l’argumentation philosophique, F. Cossutta éd., Paris, PUF.

Cossutta F. (1998), « Les genres en philosophie », in Le discours philosophique,

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Descartes R. (1988), Œuvres philosophiques, 3 volumes, Paris, Classiques Garnier, Bordas.

Feyerabend P. (1989), Dialogo sul metodo, Economica Laterza, Roma-Bari, 1995 (1ma ed, 1989), Dialoghi sulla conoscenza, Laterza, 1991) (En français : Dialogues sur la connaissance, Paris, Seuil, 1996.

Hume D. (1973), Dialogues sur la religion naturelle, trad. fr. par M. David, Paris, Vrin (1re éd. 1779).

Kripke S. (1982), La logique des noms propres, trad. fr, Paris, Minuit (titre original : Naming and necessity, 1972).

Maingueneau D. (1998), « Scénographie de la lettre publique », in La lettre entre réel et fiction, J. Siess éd., Paris, Sedes.

Schaeffer J.-M. (1988), Qu’est-ce qu'un genre littéraire ?, Paris, Seuil.

Notes

1 Je restreins ici mon propos aux dialogues « monologiques », c’est-à-dire ceux qui ont été conçus par un auteur. Je ne parle donc pas de ces « entretiens » avec un philosophe ou entre philosophes si Fréquents aujourd’hui.

2 Voir Maingueneau (1998).

3 « Les genres en philosophie », in Le discours philosophique, Encyclopédie philosophique universelle, Paris, PUF, 1998, p.85.

4 Sur ce point voir Cossutta (1997).

5 D. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, p. 7. J’utilise ici la traduction de Maxime David (Paris, Vrin, 1973), qui reprend en fait une traduction de 1912, parue aux Presses Universitaires de France.

6 Descartes, La Recherche de la vérité, in Œuvres philosophiques, édition établie par F. Alquié, Classiques Garnier, tome II, p. 1108 et suivantes. Titre complet « La recherche de la vérité par la lumière naturelle qui toute pure, et sans emprunter le secours de la religion ni de la philosophie, détermine les opinions que doit avoir un honnête homme, touchant toutes les choses qui peuvent occuper sa pensée, et pénètre jusque dans les secrets des plus curieuses sciences ».

7 Paru pour la première fois comme ouvrage posthume en 1779 à Londres. Le livre avait été achevé en 1776. Le titre original est Dialogues concerning natural religion.

8 Ce dialogue inachevé fut publié posthume en 1701. L’histoire de cet écrit est extrêmement compliquée puisqu’on ne dispose que d’une partie du texte original en français, le reste provenant de la traduction en français de sa traduction latine. On ignore en outre la date de sa composition : les hypothèses les plus diverses ont été émises à ce sujet. Enfin, on ignore pour quelle raison il est resté inachevé : interruption due à des circonstances extérieures ou difficultés liées à la relation entre cartésianisme et dialogue ? Pour une réflexion récente sur ces questions voir Cossutta (1996).

9 On entend par « archiénonciateur » l’auteur de la pièce de théâtre, qui ne peut s’exprimer qu’obliquement, à travers les divers énonciateurs que sont les personnages.

10 P. 7-8.

11 P. 8.

12 Sur ces notions appliquées à Descartes voir Cossutta (1996).

13 Cossutta (1996), p. 164.

14 P. 9

15 À cela s’ajoute peut-être un effet d’intertextualité, lié au fait qu’en 1630 La Mothe Le Vayer avait publié dans ses Quatre dialogues à l’imitation des anciens un Dialogue sur la philosophie sceptique où figure un personnage nommé Eudoxus. Mais étant donné la pauvreté sémantique des constituants du nom d’Eudoxe, cela n’est pas d’une grande conséquence.

16 « Il est faux que nous déterminions l’objet auquel nous faisons référence grâce à des propriétés qualitatives qui seraient à notre disposition et qui permettraient de singulariser l’objet en question (...) si nous faisons référence à un certain homme, c’est grâce à notre interaction avec les autres locuteurs de la communauté, interaction en vertu de laquelle nous sommes reliés au référent lui-même » (Kripke 1982 : 82).

17 Il serait intéressant de mettre en relation la pratique dénominative qui donne des noms grecs aux interactants des dialogues philosophiques avec celle qui prévalaient dans les milieux galants du xviie siècle où les habitués d’un salon se faisaient nommer « Philis » ou « Tircis », employant des noms supposés antiques de bergers et de bergères pour désigner les membres de leur cercle. Quand Oronte écrit un sonnet à Philis il instaure une communication avec un être qui comme lui appartient simultanément à deux mondes : celui de la « galanterie », avec sa géographie symbolique sophistiquée, et celui de la vie « profane », où l’on a un état-civil, une inscription sociale. Certes, la situation des personnages de dialogue philosophique est très différente, mais eux aussi participent de deux mondes : l’un (le monde de la philosophie) est parasite de l’autre, mais prétend le fonder. D’une certaine façon il faut que René Descartes devienne Eudoxe pour que le monde « réel » de René Descartes puisse se refermer sur soi dans la pensée.

18 RV, p. 1120.

19 « De l’interlocution - Dialogue anthropologique », in Pour une anthropologie de l’interlocution, B. Masquelier et J.-L. Siran éd., Paris, L’Harmattan, 2000, p. 59-79.

20 P. 59.

21 « Les genres en philosophie », in Le discours philosophique, Encyclopédie philosophique universelle, Paris, PUF, 1998, p. 85.

22 S’il en est ainsi, on comprend que les pensées les plus radicalement « déconstructrices » (Deleuze, Derrida par exemple) répugnent au dialogue, du moins sous ses formes usuelles, théâtrales. Il a en effet tendance à « compactifier » les positions.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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