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Le dialogue : introduction à un genre philosophique

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Frédéric Cossutta

Première partie. Approches méthodologiques

Chapitre 1. Le dialogue comme genre philosophique

Analyse comparée de son emploi chez Platon, Descartes et Leibniz

Frédéric Cossutta

Texte intégral

Première partie. La philosophie comme discours

Obstacles philosophiques à l'étude du dialogue

  • 1 Sur ce point, voir, M. Dixsault, Le naturel philosophe, Paris, Vrin, 1985.
  • 2 Une philosophie comme celle de K.O. Apel donne un caractère transcendantal à cette régulation : « P (...)
  • 3 « Controversy and dialogic intersubjectivity », Controversy and Subjectivity, P. Barrotta, M. Dasca (...)

1L’étude du dialogue philosophique se heurte à une série de problèmes liés à l’ambiguïté du rapport entre dialogue et philosophie. Peut-on en effet dissocier l’étude du dialogue philosophique d’une philosophie du dialogue ? La philosophie en occident, au moins depuis Platon, ne s’est-elle pas définie en posant le dialogue à la fois comme une valeur et comme une pratique ? Elle se présente comme un mode de discours qui repose sur la valeur accordée à la prise en considération de la parole de l’autre, à l’effort pour objecter, réfuter, répondre, à la recherche argumentée d’un accord. On devrait dès lors pouvoir poser une équivalence entre l’emploi de la forme dialoguée et la valeur philosophique accordée au dialogue1. Une philosophie du dialogue se définirait comme la recherche d’un fondement pour une rationalité cognitive et éthique à travers l’usage d’une certaine façon de dire. Ces deux finalités de la raison, éthique et connaissances, n’étant pas dissociables, s’il est vrai que la mise au point de processus méthodiques de détermination de la vérité comportent des présupposés éthiques. Certes l’écart est immense entre notre façon de converser et d’échanger dans la vie quotidienne et la forme idéale qui assurerait la position de tels principes fondateurs. La philosophie joue un rôle éminent en se donnant pour tâche d’expliciter les conditions d’une régulation optimale des formes de l’interlocution2. Le dialogue philosophique conçu comme mode d’écriture offrirait alors le lieu privilégié permettant à la fois d’exposer le mode d’accès au vrai et de transformer celui qui se l’approprie par la lecture. Effectivement construit sur une forme dialoguée ou pas, ce discours qui présuppose le caractère problématique de l’accès au vrai, s’il est proféré par un chercheur solitaire, doit s’élargir à un disciple, une communauté, pour enfin s’universaliser grâce à un échange ouvert dans un espace public. Même la pratique du soliloque par Augustin ou de la méditation par Descartes n’enferment pas ces penseurs dans leur for intérieur3. Le discours intérieur doit se doubler d’un recours à l’écriture pour restituer un parcours initiatique qui sera partagé par le lecteur. A l’opposé, dans l’usage du traité ou de la somme, le fait d’argumenter, de démontrer constitue en soi une forme indirecte d’interlocution. A fortiori, la philosophie a pu prétendre proposer des règles de bonne formation du discours (du sien d’abord et de tout discours par élargissement) qui seraient également des règles de vie et des façons d’assurer la constitution d’une communauté politique vraiment humaine.

  • 4 « Dimensions dialogiques du discours philosophique : les Dialogues de Platon », Le Dialogique, J.C. (...)

2Le Platonisme constitue à ce titre plus qu’un cas particulier, c’est un idéal régulateur qui joue un rôle symbolique fondamental dans l’imaginaire philosophique. Ne pourrait-on affirmer que les éthiques du discours contemporaines, illustrées par les travaux de K.O. Apel, Habermas ou F. Jacques, se nourrissent secrètement de cet idéal, même si elles ont renoncé à accorder un quelconque privilège à l’écriture du dialogue ?4

3On ne saurait cependant se montrer complètement dupe de cette auto-proclamation de la philosophie comme forme régulatrice d’un langage humain susceptible d’opérer une refondation communicationnelle de la rationalité. Pas plus qu’on ne saurait prendre au premier degré l’authenticité dialogique des dialogues philosophiques de Platon.

  • 5 Pour une anticipation de cette étude comparative, voir l’article cité en note 4.
  • 6 Cette critique a été esquissée dans l’article cité en note 2.
  • 7 Le texte de la conférence de Apel : La réponse de l’éthique de la discussion au défi moral de la si (...)

4Rien ne permet en effet d’affirmer l’existence d’un lien intrinsèque entre pratique philosophique et valeur du dialogue. Il est vrai qu’aucune philosophie ne peut échapper aux contingences ni aux exigences liées à la communicabilité de son propos, dût-elle trouver les moyens indirects de surmonter une incommunicabilité de droit ou de fait induite par la relation qu’elle suppose entre le langage et ce qu’il ne saurait adéquatement désigner. Rien ne permet pour autant d’assigner au dialogisme une inscription à un niveau fondateur ou originaire, ni de poser une équivalence entre valeur éthique du dialogue et valeur universelle de la prétention des philosophes à vouloir légiférer pour la communauté humaine universelle. Un parallèle systématique peut être dressé entre les règles d’interlocution permettant de fonder une prétention à la validité des énoncés associée à leurs présupposés éthiques, tels que K.O. Apel en dresse la liste dans ses divers écrits, et les règles et contrats conversationnels explicités et mis en œuvre dans les Dialogues de Platon5. Certes, on ne peut méconnaître la différence qui sépare une ontologie liée à un horizon de « transcendance », d’une « pragmatique transcendantale ». Mais toutes deux tombent sous le double coup des arguments sceptiques, alors même qu’elles s’édifient en voulant précisément réfuter le scepticisme philosophique et s’appuyer sur cette réfutation pour s’auto-fonder. Ces arguments, que nous ne pouvons détailler ici portent, en amont sur la tentative fondatrice, en récusant aussi bien la voie métaphysique illustrée par Platon que la voie réflexive choisie par Apel6. Ils portent également en aval, en mettant en évidence les inconséquences et la circularité de l’efficacité revendiquée par les apologies du dialogue : celle de Platon construit un dialogue mimétique qui devrait nous inciter à mettre en œuvre l’utopie qu’il désigne comme son horizon, mais c’est au prix d’une fiction dont on peut se demander si elle ne laisse pas un « reste » irréductible au sein du discours philosophique. Celle de Apel repose au contraire sur le renoncement à une écriture dialoguée dont on espère transposer les vertus dans les pratiques effectives de l’homme agissant et communiquant. Mais on voit à quel point la tâche fondationnelle et celle qui désire prendre en compte les données effectives de l’histoire et du présent humain ont du mal à se rejoindre dans sa philosophie7.

5Il conviendrait donc de renoncer à inscrire la dimension éthico-dialogique à un niveau originaire, voire transcendantal du langage humain, quitte à lui reconnaître une dimension constitutive : le fait que parler soit nécessairement « parler à », « parler avec », « parler ensemble », ne garantit en rien un bonheur communicationnel dont la philosophie serait le garant et le gardien. Ce n’est en rien diminuer la philosophie que de lui refuser le rôle hégémonique, refondateur qu’on veut lui donner, tout comme il serait ridicule, à l’inverse, de consacrer sa « mort » prétendue. Le dialogue réussi, qui permettrait aux interlocuteurs de progresser conjointement vers un accord grâce à l’usage de règles logiques et dialogiques, doit demeurer un idéal régulateur, mais ne saurait être préposé à l’orée de toute communication comme sa présupposition nécessaire. Il faut donc dissocier la question des règles de bonne formation du dialogue de celle d’une philosophie dialogique.

  • 8 L. Rossettti : « Le côté inauthentique du dialoguer platonicien », dans La forme dialogue chez Plat (...)

6Cette suspicion à l’égard des philosophies du dialogue retentit sur la valeur philosophique accordée au dialogue comme mode de discours et d’écriture. Livio Rossetti a fortement souligné « l’inauthenticité du dialoguer platonicien », en mettant en évidence les multiples dispositifs rhétoriques qui permettent à l’auteur de subjuguer son lecteur au moyen d’une fiction qui met en scène des personnages censés avoir réellement conversé8. Ce faisant, Platon ne se démarque pas des procédés sophistiques ou rhétoriques qu’il réprouve pourtant officiellement.

7D’ailleurs le caractère axiologiquement bien orienté (vers la coopération) du dialogue n’est pas acquis d’avance, puisqu’il peut être employé comme une arme du combat philosophique. Tantôt il se met au service de la consolidation unilatérale d’une position, tantôt il destitue les prétentions à la validité des énoncés philosophiques. S’il joue souvent le rôle d’une machinerie destinée à produire du consensus, comme chez Platon, Descartes, Leibniz, Shaftesbury et d’autres, il produit également du « di-sensus », du différend, du dissemblable comme l’indique l’usage critique qu’en font tous ceux qui veulent affaiblir les dogmes et les pouvoirs établis. La philosophie est bien souvent recherche d’un point de vue unique susceptible de s’imposer à tous et son discours semble plus fortement marqué par la fermeture monologique que par le dialogue.

8Il conviendra donc de dissocier soigneusement un dialogisme fonctionnel qui concerne un régime de discours caractérisé par les indicateurs textuels spécifiques du dialogue écrit, d’un dialogisme axiologique lié à la valeur philosophique et éthique associée à la pratique du dialogue. Nous ne prendrons en compte dans cet article que le dialogue philosophique considéré comme genre, signalé par un dispositif défini par un certain nombre de marqueurs énonciatifs. Nous nous efforcerons de comprendre comment ce régime de discours qui traverse tous les écrits de façon sporadique, peut se constituer comme genre textuel partagé par la philosophie et d’autres types de discours.

9Que ce dialogue puisse véhiculer une conception de la communication humaine et par ce biais une philosophie du dialogue ou de l’anti-dialogue devra être envisagé dans un second temps, lorsque nous mettrons en relation les dispositifs formels qui l’étayent avec les dispositions doctrinales qu’il met en forme. Ainsi, nous éviterons de conduire un simple relevé d’opérations linguistiques ou discursives définissant abstraitement les propriétés du genre puisque nous aurons le souci de comprendre comment les modalités expressives et les structures d’une doctrine trouvent leur ajustement particulier dans le recours à cette forme.

Méthode d’investigation

  • 9 D. Thouard : « La question de la « forme de la philosophie » dans le romantisme allemand », La phil (...)
  • 10 Nous proposerons dans la dernière partie une catégorisation fonctionnelle du rapport entre « forme  (...)

10Appréhender la philosophie à travers l’étude de ses formes discursives, comme celle du dialogue, impose une réflexion méthodologique préalable, afin de définir les outils qui permettront de mener à bien cette investigation Nous proposons de renouveler les perspectives de lecture en refusant aussi bien une approche herméneutique qu’une approche « déconstructive »9. Nous renoncerons autant à une inscription unique dans le cadre d’une histoire de la philosophie qui demeurerait installée dans l’espace philosophique, qu’à une posture de pure extériorité qui convoquerait des disciplines relevant du domaine des sciences humaines pour étudier la philosophie comme n’importe quel autre objet. Nous proposons une approche qui prendra en considération aussi bien les modalités expressives du philosophique que ses structures ou procès doctrinaux ; qui intégrera autant la dimension institutionnelle de la parole philosophique que celle d’une archive toujours réaménagée de doctrines inscrites dans une histoire par rapport à laquelle chaque philosophe ne peut pas ne pas se situer. Il ne s’agit pas de dissocier une forme d’un contenu comme s’ils étaient indépendants, mais au contraire de mettre au jour les modalités de leur dépendance10.

  • 11 Nous ne pouvons, dans cet article, expliciter les problèmes épistémologiques et philosophiques que (...)

11Pour comprendre le lien qui unit ces quatre aspects – expression, doctrine, institution, histoire –, nous devons disposer d’une méthode d’investigation. Nous nous plaçons dans le cadre de l’Analyse du discours, dont l’application aux écrits des philosophes est un des domaines11. Elle seule permet de prendre en considération simultanément le contexte d’inscription institutionnel de l’écrit philosophique, sans se dissoudre dans une sociologie, et son contexte proprement philosophique, celui d’une histoire de la philosophie, sans réduire ce rapport à la relativité d’une historiographie. Une œuvre de philosophie s’insère dans un double contexte, celui d’une communication, d’une circulation de la parole ou d’écrits et celui d’un panthéon idéal où toutes les philosophies se présentent avec une égale prétention à la légitimité. Le texte articule ces deux dimensions grâce à des dispositifs discursifs appropriés. Afin de clarifier cette question de la forme-dialogue en évitant le risque du réductionnisme sociologique, tout comme celui du réductionnisme formel, nous devons élucider la question du mode de constitution discursive du philosophique.

L’auto-constitution discursive de la philosophie

  • 12 Pour plus de détail voir : « L’Analyse des discours constituants » (en collaboration avec D. Maingu (...)
  • 13 D. Maingueneau, dans ses travaux consacrés au discours philosophique, prête une attention toute par (...)

12On peut définir la philosophie comme discours constituant, c’est à dire comme un discours qui tend à construire les conditions de sa propre légitimité ainsi que celle de tout autre discours ou au moins à se poser comme garant de ses prétentions12. En cela, il ne se distingue pas de certains autres types de discours qui, de façon concurrente, peuvent y prétendre aussi, comme les discours religieux, juridique ou littéraire. Par contre, beaucoup plus nettement que ces derniers, il explicite les conditions de sa propre constitution, au point qu’on peut le définir globalement comme auto-constituant. Cette auto-légitimation opère simultanément sur un double registre. D’une part la philosophie institue son discours comme légitime au regard des institutions qui règlent la répartition et la circulation de la parole au sein du champ social, dans un contexte historique déterminé. D’autre part, elle instaure comme valide un univers de discours original en se positionnant au sein d’un champ doctrinal polémique et historique préconstitué. Nous distinguerons ainsi l’institution discursive du philosophique de son instauration discursive13. Nous serons dès lors à même de comprendre, sans la réduire à une causalité mécanique ou linéaire, la relation unissant les structures d’une doctrine aux modes de communication qu’elle doit utiliser pour s’imposer comme discours dominant dans un contexte social et institutionnel donné. L’énonciation définit une scène philosophique qui, au sein du texte, associe les schèmes spéculatifs aux schèmes expressifs (narratifs, descriptifs, dialogiques). L’institution les associe en suivant les exigences de communicabilité de la doctrine, l’instauration en suivant les exigences de la validation des thèses. Les genres textuels, correspondance, roman, récit de vie, exposé more geometrico, méditation définissent des cadres préexistants ou offrent un cadre nouveau permettant de lier institution et instauration selon certaines contraintes, à chaque fois spécifiques. Voyons quelle est l’originalité du dialogue en ce domaine.

13L’institution et l’instauration discursives d’une philosophie sont comme l’endroit et l’envers d’un effort unique par lequel un discours constituant tend à supplanter tous les autres en saturant possibilité de dire et façon de dire.

L’institution dialogique du philosophique

14L’institution philosophique définit la façon dont le discours tend à s’institutionnaliser grâce à des choix génériques et à des stratégies de positionnement dans le champ social. Une philosophie s’édifie, se développe en déployant et redéployant ses contenus dans des formes multiples. Elle construit sa place au sein d’institutions et d’instances contemporaines qui, dans un contexte historique, social, politique donné, tendent à accroître, grâce à des stratégies déterminées, la légitimation d’une parole visant la souveraineté. S’instituer c’est donc proposer un nouveau régime de discours, remodeler les conditions sociales d’exercice de la philosophie, en modifiant les conditions « d’énonçabilité » du philosophique.

  • 14 Cf. « Argumentation, ordre des raisons, et mode d’exposition dans l’œuvre cartésienne », Descartes (...)
  • 15 Voir pour une étude plus complète des propriétés dialogiques de ce texte : « La métaphysique cartés (...)

15C’est ce que fait par exemple Descartes lorsqu’il anticipe le texte des Méditations métaphysiques par un récit d’initiation à la première personne destiné au grand public et écrit en français, le Discours de la méthode, ou lorsqu’il envisage de reconfigurer l’inscription discursive de sa métaphysique dans un dialogue philosophique14. Ce genre peut ici jouer pleinement son rôle, puisqu’il offre l’avantage, par rapport à une controverse ouverte, de refermer l’espace doctrinal sur lui-même, en produisant une polémisation mimée, figurée, figée, dont la réduction s’opère à l’entier profit de son auteur. La recherche de la vérité par la lumière naturelle met en scène un honnête homme (Eudoxe représentant le philosophe cartésien) qui, simultanément, réfute un adversaire (Epistémon, représentant du faux savoir scolastique) et initie un disciple à la vraie doctrine (Poliandre, l’honnête homme sans prévention et dépourvu d’érudition). En variant les modes d’exposition de sa métaphysique, l’auteur veut augmenter ses chances de gagner des disciples, d’instituer une école philosophique et de donner ainsi à sa doctrine une valeur officielle. On notera cependant que ce texte est resté inachevé et ne fut publié qu’à titre posthume, comme s’il ne pouvait remplir efficacement son office de légitimation auto-constitutante, que seul le récit méditatif à la première personne serait à même d’accomplir15.

  • 16 Par dialogue j’entends ici un genre textuel défini par des propriétés énonciatives, situationnelles (...)
  • 17 On trouvera au chapitre 8 une étude de la forme et un inventaire des dialogues de Leibniz dans l’ar (...)

16Si l'emploi du genre dialogue est exceptionnel chez Descartes, il est au contraire fréquent chez Leibniz. Le dialogue, qu’il soit assumé comme genre philosophique, (par exemple dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain) ou qu’il se traduise dans une écriture dialogique16, (comme par exemple dans les Essais de Théodicée), anime tout le discours leibnizien17. En effet, cet usage est en profond accord avec la façon dont le philosophe entend instituer sa doctrine. Il cherche constamment à récapituler tous les points de vue qui ont eu cours sur une question controversée, afin, sinon de les concilier, au moins de tenter de réduire le conflit. Pour cela il cherche à expliciter les procédures qui permettraient de résoudre la controverse à l’aide de règles explicites. Produire un discours philosophique mimant dans sa forme la recherche argumentée d’une entente, n’est-ce pas une façon de concilier la diversité des points de vue et de réconcilier les acteurs de la philosophie, en leur indiquant la façon dont on peut passer à un point de vue des points de vue philosophique ? Ainsi l’institution discursive du leibnizianisme, s’accomplit grâce à la construction d’une scène d’écriture qui représente fictivement la scène de parole propre à l’institution philosophique qui s’inscrit dans un contexte de controverses à travers toute l’Europe entre savants, philosophes, théologiens. Elle cherche à atténuer les tensions politico-religieuses entre États ou Églises.

L’instauration dialogique du philosophique

17L’instauration philosophique désigne le mouvement par lequel une philosophie se déploie dans l’espace-temps de l’œuvre, s’édifie, construit un univers doctrinal autonome et original, en se situant au sein d’une configuration conflictuelle de doctrines ou de traditions historiques, qui, toutes, prétendent à l’exclusive en matière de vérité. Le mouvement d’instauration suppose :

  • un positionnement par lequel le philosophe invalide les doctrines concurrentes, reconfigure en en proposant une représentation théorico-polémique le champ doctrinal, idéologique, scientifique contemporain, met en perspective et recompose les figures de la tradition dans une histoire de la philosophie qui ouvre la possibilité de sa propre émergence.

  • une fondation qui ancre sa parole dans une source de légitimité, c’est-à-dire dans une explicitation de la possibilité d’une constitution du sens qui lui permet de se considérer comme source de sa propre légitimité. (position de principes, recherche d’une absence de présupposition..)

  • 18 Il l’est doublement : entre les personnages du dialogue, entre le dialogue et son lecteur.

18Nous pouvons reprendre sur ce point la comparaison entre les emplois que font Descartes et Leibniz du dialogue. Pour Descartes, le processus d’interaction dialogué doit impérativement sauvegarder l’ordre de production génétique des concepts et arguments, donc être compatible avec le déploiement de l’ordre analytique, seul vraiment conforme à l’ordre méthodique des raisons. Le couplage entre processus démonstratif et scène dialoguée donne alors un rôle prépondérant à l’interlocuteur bienveillant, honnête homme ni prévenu ni perverti par les lectures de l’École (Poliandre), qui doit pouvoir apprendre, grâce aux exhortations et aux conseils prodigués par son tuteur (Eudoxe) au cours de l’entretien, les règles de méthode qui lui permettront à son tour de produire par lui-même le chemin de pensée qui conduit à la vérité. Effectivement, Poliandre devient très vite capable d’engendrer à son tour les éléments du schème spéculatif de la métaphysique, au point qu’il pourrait l’intérioriser et devenir en quelque sorte comme l’auteur silencieux du soliloque méditatif. C’est le modèle platonicien du dialogue initiatique qui sert de cadre de référence générique à la tentative cartésienne. Il permet au mieux de nouer la méthode permettant de conduire la pensée par ordre, le procès démonstratif enchaînant formellement les raisons, et la temporalité subjective nécessaire à la constitution d’un trajet de conscience fondateur qui, ici, se trouve partagé intersubjectivement18.

  • 19 C’est une partite du titre de l’ouvrage de 1695 : Système nouveau de la nature et de la communicati (...)

19Leibniz adopte généralement une forme plus nettement marquée par la dimension polémique. Le dialogisme lui permet de mettre à l’épreuve les discours et les thèses contraires, dans un affrontement de style controversial (contre Locke dans les Nouveaux essais sur l’entendement ou contre Bayle dans les Essais de Théodicée). Mais son idéal est celui d’une résolution négociée du conflit, cela en profond accord avec la mobilisation proprement conceptuelle d’une thématique doctrinale qui place en son centre une théorie de la « communication entre les substances »19.

20Nous avons privilégié l’exemple du dialogue, et la comparaison entre Descartes et Leibniz, pour illustrer la façon dont on peut caractériser la dimension constituante du discours philosophique : il se distingue d’autres discours constituants en re-présentant dans les catégories mêmes de la doctrine son mode d’institution et d’instauration. Inversement, la doctrine est solidaire de ses modes de discursivisation. Ainsi, il n’y a pas, d’un côté la doctrine instaurée par opposition à une histoire et par positionnement dans un champ polémique interne, et de l’autre les procès de communication qui lui permettent de s’instituer en s’universalisant au sein d’un terrain polémique externe. La scène énonciative, grâce à l’adoption de la forme dialogue, tente d’accomplir pragmatiquement une reconfiguration simultanée de l’ordre doctrinal et de l’ordre du discours. Elle redéploie fictivement une scène de communication dont l’efficace se mesurera à sa capacité de transformer, par l’intermédiaire des lectures individuelles et des réceptions institutionnelles, les hiérarchies doctrinales dominantes tout comme les pratiques de parole ou les façons d’écrire de la philosophie.

Deuxième partie. Caractérisation du dialogue philosophique comme genre textuel

  • 20 Voir la définition, note 16.

21Affinons notre investigation, en montrant l’intérêt d’une approche qui ne se veut pas seulement descriptive mais heuristique. En prolongeant la comparaison entre Descartes et Leibniz, demandons-nous comment le dialogue comme forme contribue à l’institution et à l’instauration discursive des philosophies qui y ont recours. Cela permettra aussi bien de penser le rapport entre dialogisme externe et textuel que de distinguer les différents phénomènes dialogiques entre eux. Le dialogisme fonctionnel peut prendre trois formes principales20 :

    • 21 Sur la catégorie d’hypergenre voir le début de l’article de D. Maingueneau dans ce volume. Pour un (...)

    certains types de discours tiennent leur structuration globale de la dimension dialogique, le dialogue devant être alors considéré comme un « hypergenre » incluant des formes dialogiques comme la correspondance, l’entretien, le débat, ou leur cristallisation en genres textuels comme la correspondance fictive, l’entretien imaginaire, le roman par lettres21.

    • 22 J. Authier-Revuz englobe ces phénomènes sous la catégorie d’hétérogénéité montrée : « Hétérogénéité (...)

    d’autres, de facture essentiellement monologique, peuvent laisser apparaître des émergences dialogiques. Il s’agit d’un dialogisme ponctuel, pouvant intervenir localement comme régime énonciatif à l’intérieur d’un discours réglé par des contraintes génériques non dialogiques (passages localement délimités de dialogue, phénomènes polyphoniques ou d’interdiscours22).

  • enfin, on peut distinguer le dialogue comme genre textuel proprement dit lorsque le dialogisme resserré sur le jeu d’alternance des questions et réponses entre interlocuteurs, devient le dispositif de construction qui unifie et définit le mode d’expression d’une œuvre. Encore faudra-t-il distinguer divers types de dialogues.

22Nous montrerons comment s’élaborent ces formes diverses de dialogisme fonctionnel en considérant quatre types de contraintes fondamentales : linguistiques, pragmatiques, génériques, doctrinales.

Caractérisation énonciative de l’activité dialogique

  • 23 La notion de fictif est ici ambiguë. On distinguera du personnage fictif qui peut référer à un exis (...)

23Une première distinction permettra de séparer le dialogisme comme caractéristique d’un mode conversationnel, donc dépendant d’une communication externe avec des sujets parlants individualisés, juridiquement responsables, du dialogisme reconstruit dans un écrit sur un mode fictif23. Nous parlerons, dans le premier cas d’hétérogénéité locutive : les instances de discours ne sont pas identiques, (il y a deux locuteurs ou scripteurs) ; et, dans le second cas, d’homogénéité locutive : il y une instance singulière, associée à un nom propre ou à une instance juridiquement responsable, un « auteur ».

Hétérogénéité locutive et hétérogénéité atténué

  • 24 Pour une approche pragmatique de ce type d’interaction voir M. Dascal : « Observations sur la dynam (...)

24L’hétérogénéité locutive peut être effective, lorsque l’interaction se déroule en temps réel, celui d’un entretien, d’une interview télévisée, d’une conversation entre maître-disciple, d’un débat, d’une correspondance, lorsque les lettres sont échangées et gardées par chacun des destinataires. Mais on constate que l’hétérogénéité pure est un cas limite. Elle est souvent atténuée au moyen d’un support matériel unique qui réunit après coup l’échange (imprimé, audiovisuel, informatique). Cela transforme qualitativement le dispositif : l’inscription sur le support efface certains aspects temporels. La reprise suppose des réaménagements susceptibles de faciliter la lecture : présentation dans une préface, apparat critique. Il y a une grande différence entre une correspondance effective qui s’étale sur des années, qui obéit à des rythmes variés, et sa restitution synoptique sur un imprimé qui permet de lire les lettres dans une succession immédiate24. Il faudra par exemple introduire des notes pour éclairer certains aspects du contexte qui ne sont plus compréhensibles. Le responsable de l’édition atténue l’hétérogénéité initiale et doit lui-même se situer par rapport à la construction du dispositif de restitution. Ce rôle, même lorsqu’il s’agit d’une présentation à vocation scientifique, n’est ni neutre ni insignifiant : les préfaces, présentations, postfaces, mises en forme critique de l’édition, introduisent un facteur d’homogénéisation et de mise en perspective du dialogue.

Homogénéité locutive associée à une hétérogénéité énonciative

25L’homogénéité locutive suppose que l’instance discursive émettrice est singulière, repérée par l’identité physique et juridique d’un garant, qu’il soit l’auteur intégral du propos ou, qu’à l’autre extrême, il ne fasse que recueillir des textes d’autres auteurs, comme c’est le cas, par exemple, pour le doxographe en philosophie. On peut distinguer, au sein-même de cette homogénéité locutive, une homogénéité énonciative et une hétérogénéité énonciative.

  • 25 J.-L. Marion : « Le statut originairement responsorial des Meditationes », J. M. Beyssade, J.-L. Ma (...)

26L’homogénéité énonciative globale d’un texte (dans le cadre d’une homogénéité locutive) signifie une prépondérance de la prise en charge par un énonciateur-source qui détermine un repérage de tous les énoncés par rapport à une instance liminaire, centrale et coextensive à tout le texte. C’est le cas pour un essai, une confession, une méditation ou un récit. Cette instance peut être effacée lorsque le discours se développe du point de vue même du concept ou du démonstratif, comme c’est le cas dans un traité, un manuel. Le texte n’en est pas moins porté par une voix, l’activité énonciative étant toujours implicitement présente. Pourtant, si l’on peut parler d’homogénéité énonciative, cela ne fait pas du texte un bloc fermé sur lui-même : il est régi globalement par un régime monologique mais la pluralité des discours s’y fait encore entendre. Ainsi, on a pu parler d’un « statut responsorial » des Méditations Métaphysiques de Descartes25.

  • 26 C’est le cas, par exemple, dans le dialogue rédigé par P. Feyerabend : Dialogue sur la méthode, qui (...)

27Nous parlerons d’hétérogénéité énonciative (dans le cadre d’une homogénéité locutive) lorsque la relation explicite des énoncés inter-discursifs à l’énonciateur-source est effacée, et qu'ils sont ré-attribués à des instances distinctes : il en faut au moins deux, qui actualisent les énonciateurs et destinataires virtuels. C’est le cas dans un roman par lettres, dans une correspondance fictive ou dans un dialogue. Dans ce cas, les énoncés ne sont plus repérés directement par rapport à l’énonciateur monologique mais rapportés dans une interlocution fictive à des énonciateurs construits par le texte. Ils peuvent, comme dans les dialogues de Platon, être représentés figurativement, comme personnages dotés de caractéristiques et se voir attribuer des rôles divers. Parfois il sont seulement distingués comme deux instances par de simples repères typographiques26.

28Tantôt la présence de l’énonciateur-source, identifié au locuteur et éventuellement à l’auteur, est complètement effacée, comme dans les dialogues sans préface ni paratexte annexe. Tantôt un décrochage est explicitement opéré lorsque l’auteur rédige une préface pour motiver le choix de la forme-dialogue (c’est le cas de Descartes, mais aussi de Hume dans les Dialogues sur la religion naturelle), ou intervient pour articuler des niveaux énonciatifs dans un dialogue inclu dans une narration. Le dispositif peut être très complexe, lorsque l’auteur du dialogue appose seulement sur le livre la marque de son identité et dispose des locuteurs-relais qui racontent un dialogue décroché et rapporté parfois en deuxième ou troisième niveau (cas des dialogues enchâssés, chez Platon, par exemple dans le Protagoras ou dans les Essais de Théodicée de Leibniz).

  • 27 Une interprétation de cette exégèse du poème de Simonide est proposées par D. Babut « Simonide le m (...)

29Les énonciateurs peuvent être posés virtuellement (suppositions, énoncés hypothétiques et décrochements variés, comme lorsqu’on se formule une objection en l’attribuant à un interlocuteur fictif), par référence aux éléments de la situation d’énonciation (prise en considération des objections éventuelles de l’auditoire ou du lecteur) ou par convocation de registres externes. Les personnages d’un dialogue sont des facteurs d’accroissement de l’intertextualité et de l’interdiscours, puisque chacun d’eux peut introduire des références à d’autres écrits ou faire état de conversations antérieures. On pourrait ainsi distinguer le locuteur effacé lié au scripteur, les locuteurs fictifs (personnages du dialogue) entre lesquels se répartit le matériau d’une énonciation plurielle, et les énonciateurs intertextuels, introducteurs d’une polyphonie énonciative par le discours rapporté, les citations etc. Ainsi, dans le Protagoras, Socrate s’entretient avec un « ami » des circonstances d’un dialogue antérieur, que celui-ci lui demande de raconter. Mais ce dialogue rapporté, racontant la façon dont Hippocrate, enfiévré par la présence du sophiste dans la ville, l’entraîna dans la maison où celui-ci résidait, n’est qu’un second plan énonciatif provisoire. Il permet d’introduire l’entretien entre Socrate et Protagoras, qui d’ailleurs donne lieu à un prélude complexe au cours duquel les interlocuteurs s’ajustent les uns aux autres. Ce dialogue de Socrate avec Protagoras se déroule dans une alternance de discours longs et d’entretiens par questions et réponses courtes, méthode caractéristique de la pratique socratique. Au cours de cet échange les deux personnages évoquent d’autres dialogues ou controverses. Ainsi, ils en viennent à citer, pour l’interpréter, un poème de Simonide, dans lequel celui-ci commentait déjà un aphorisme d’un des sages de la Grèce archaïque. Socrate propose d’ailleurs une interprétation « dialogique » pour sauver la cohérence du poème27. À partir du plan énonciatif initial instauré par l’entretien entre Socrate et l’ami anonyme, sont ainsi définis et hiérarchisés de multiples niveaux d’énonciation et diverses formes de discours dialogiques. Le dialogue permet ainsi une mise à l’épreuve de nombreux contenus et formes de discours et autorise des effets textuels en chaîne.

  • 28 Pour une étude récente des phénomènes endophasiques, voir, sur le monologue intérieur dans les écri (...)
  • 29 Les formes du dialogue intérieur ou du monologue peuvent donner lieu à une étude comparable à celle (...)

30On peut aussi considérer un processus analogue mais inversé, lorsque l’identité énonciative se fragmente « de l’intérieur », en une multiplicité d’instances virtuelles « internes »28. Dans ce cas, le repérage se fait nécessairement par rapport à l’énonciateur origine qui se clive pour poser, dans une relation en miroir, une nouvelle instance, interrogeante ou interrogée. Ce peut être une de ses propres instances internes (opposition, par exemple, du moi rationnel et du moi empirique), son alter ego intime (se parler à soi-même, s’adresser à soi-même, comme le fait Marc-Aurèle dans les Pensées pour moi-même). Ce peut être aussi une instance externe qui se trouve intériorisée et matérialisée par l’apparition d’une « voix ». C’est le cas dans la diatribe cynique ou dans sa version stoïcienne, lorsque la voix du maître intérieur se fait entendre, dans les Entretiens d’Epictète par exemple, dans un monologue intérieur clivé, comme le sont les Soliloques d’Augustin avec « La Raison », ou lorsque Dieu est convoqué comme interlocuteur sous l’espèce du Fils, comme c’est le cas dans les Méditations chrétiennes de Malebranche29.

Caractérisation pragmatique et institutionnelle de l’activité dialogique : du débat externe au dialogue écrit

Les dimensions institutionnelles du débat d’idée

31Les caractéristiques précédentes prennent en considération certaines des marques énonciatives qui permettent, à partir des contraintes de langue, d’opérer une mise en discours de type dialogique. Mais il faut aussi prendre en considération les conditions institutionnelles suivant lesquelles sont définies les interactions (dialogues, discussions, controverses, débats, échanges, disputatio etc.), dans les écoles philosophiques, les universités et tous les lieux sociaux où circule une parole à vocation philosophique.

32De ce point de vue, on distinguera les dialogues écrits composés par un auteur identifiable, qui miment textuellement une situation d’interlocution plurielle, et les interactions dialogiques qui supposent une interlocution effective (hétérogénéité locutive). Les contextes institutionnels et procéduraux (au sens où l’institution scolaire ou scolastique règle les procédures d’échange et de hiérarchisation de la parole) jouent eux aussi un rôle dans le déroulement des interactions codifiées verbalement et rituellement : l’unité d’espace-temps, les rituels de « protection des faces », les modes d’adresse et de réponse, les modalités d’arbitrage ne sont pas les mêmes dans un concours d’éloquence ou un débat sophistique public à Athènes, dans une disputatio médiévale, dans une soutenance de thèse au dix-neuvième siècle dans l’Université française.

33Ces conditions institutionnelles offrent un cadre à la fois vivant et ritualisé pour les échanges philosophiques (correspondance ou publications dans des journaux savants ou publications de libelles et de pamphlets, discours ou confrontations au sein des écoles philosophiques). Ils offrent également des représentations figurées (lieux, décors, noms propres, caractéristiques de rôles, séquences d’interactions) permettant de construire une œuvre, un livre, un texte dont le mode de présentation peut se calquer sur elles. Ainsi, on peut distinguer une correspondance « réelle » – le rassemblement posthume d’une correspondance dans un seul volume (avec ses deux moitiés ou une seule) – et une correspondance philosophique imaginaire (avec ses deux moitiés ou une seule). De même, on peut comparer une discussion en situation, une controverse au sein d’une université ou d’instances ecclésiales, et la façon dont les procédures en sont mimées dans un livre qui les pose comme une scène d’arrière plan sur le fond de laquelle va se dérouler le dialogue : il n’est pas indifférent que les personnages du dialogue de Descartes s’entretiennent dans le calme campagnard d’un château ou que ceux du dialogue de Hume se réunissent dans une bibliothèque.

Un exemple : l’usage leibnizien du dialogue et son contexte

34De nombreux exemples illustrent la façon dont a lieu le passage de la controverse au discours de controverse, de la discussion au dialogue, de l’hétérogénéité locutive pure à l’hétérogénéité atténuée, de celle-ci à une homogénéité locutive qui doit alors restituer par les seules ressources de l’écriture la multiplicité des voix entre lesquelles doivent se répartir les propos qui marquent la diversité des positions conflictuelles.

35Nous nous trouvons fréquemment en présence de deux régimes dialogiques intriqués : des échanges réels, marqués par l’hétérogénéité des locuteurs qui y participent, peuvent intégrer dans une de leurs phases des écrits qui dupliquent ou déplacent le dispositif polémique ou coopératif en le re-présentant dans un texte marqué par l’homogénéité locutive associée à une hétérogénéité énonciative. Le genre épistolaire permet ainsi à Pascal de reconfigurer la polémique qui l’oppose aux détracteurs du jansénisme : le texte met en scène une polémique et s’insère comme une des répliques dans le contexte d’une polémique.

36Le débat peut utiliser divers supports, comme c’est le cas pour la controverse qui opposa Leibniz et P. Bayle, éditeur des Nouvelles de la République des Lettres. Le Dictionnaire historique et critique de Bayle avait inauguré une discussion publique sur la question de l’union de lame et du corps, Bayle étant assez proche de l’occasionalisme de Malebranche. La controverse se poursuivit à travers correspondances et journaux savants. La vie intellectuelle de Leibniz est coutumière de ce type de controverse parfaitement illustrative d’un dialogisme marqué par l’hétérogénéité locutive.

  • 30 Voir la présentation de Y. Belaval de la Confessio philosophi (la profession de foi du philosophe), (...)
  • 31 Ed. Gerhart, t. 1, p. 321 (cité par Y. Belaval, op. cit., pp. 15-16).

37On peut aussi observer la façon dont les œuvres écrites prennent leur source au sein même des débats ou polémiques. Ainsi, lors d’une tentative de réconciliation des églises chrétiennes et protestantes, Leibniz s’efforça de concilier philosophiquement les thèses en présence. En 1672 Il rencontra le théologien catholique A. Arnauld dont l’influence aurait pu être déterminante. Il est remarquable qu’à la discussion et aux échanges épistolaires succède la rédaction en 1673 d’un dialogue écrit : la Confessio Philosophi qui met en scène deux personnages : Epistémon et Théophile, dans lesquels certains commentateurs se sont plus à reconnaître Leibniz et Arnauld30. Ce dialogue, d’une part, déplace la recherche de l’accord en en représentant l’accomplissement progressif dans un écrit totalement contrôlé par Leibniz et, d’autre part, se place comme un des éléments de leurs échanges. Le texte se place ainsi dans un double registre pragmatique : moment d’une interaction ayant lieu entre des interlocuteurs hétérogènes et reconfiguration de leur échange dans un contexte d’homogénéité locutive (Leibniz est le scripteur unique) traversé par une hétérogénéité énonciative (il y a deux interlocuteurs fictifs dans le dialogue). Leibniz explique ailleurs, à l’occasion d’un débat avec Malebranche, l’intérêt que présente à ses yeux ce procédé : « en retournant chez moi j’ai médité sur ce que nous avions dit de part et d’autre. Il est très vrai, comme vous avez bien reconnu, qu’on ne saurait faire assez de réflexion sur toutes les choses, pendant la chaleur de la conversation ; à moins de s’assujettir à des lois rigoureuses, ce qui serait trop ennuyeux. Mais il est bien plus commode d’observer ces lois sur le papier. J’ai voulu essayer »31.

  • 32 Alain Lhomme rend compte de certaines propriétés dialogiques de cette correspondance, qu’il met en (...)

38De façon analogue, lors d’une nouvelle tentative de recherche d’un point d’accord avec Arnauld, Leibniz rédigea en 1686 le Discours de Métaphysique, en envoya les intertitres au grand théologien, et envisagea de publier le livre avec les éléments de leur correspondance sur les points controversés (ce que font habituellement les éditions modernes qui joignent au texte la correspondance avec Arnauld32.) Mais la publication conjointe de leur échange sous le nom de Leibniz modifie l’équilibre dialogique au profit de ce dernier puisque, sous l’unification éditoriale par le nom propre, la correspondance, même si elle comporte les lettres des deux interlocuteurs, est mise en perspective du point de vue de Leibniz, comme sous l’ombre portée de sa doctrine. Les Essais de Théodicée passent la frontière de l’hétérogénéité, puisque c’est d’un point de vue énonciatif homogène que la controverse est reconstruite par l’écriture dialogique.

Mise en perspective dialogique d’un texte destiné à mettre fin à une controverse : l’exemple des Essais de Théodicée

39La genèse de l’œuvre montre comment le projet d’un échange réel avec Bayle s’est transformé en la fabrication d’un montage textuel. L’occasion d’un « dialogue » avec Bayle se présenta de nouveau à Leibniz lorsqu’il participa aux discussions que la Princesse Sophie-Charlotte organisait dans son salon sur les conceptions audacieuses de Bayle. Pendant l’été 1700, elle demanda à Leibniz de commenter certains passages de Bayle qu'elle donnait à lire et à discuter. Malgré la mort de ce dernier en 1706, Leibniz ne renonça pas à la confrontation, mais la transposa dans un écrit unique. Les Essais de Théodicée apparaissent comme une œuvre complexe, rédigée en fonction d’un triple arrière-plan dialogique qui en forme la généalogie textuelle :

  • Une première généalogie dialogique externe se compose de trois strates comprenant : la première controverse effective avec Bayle (dont il reste une série coordonnée d’écrits publics), les discussions polémiques dans le salon de la Princesse Sophie-Charlotte (dont ne garde trace que la correspondance du philosophe), le « dossier » rassemblant des extraits de Bayle et les réfutations écrites de Leibniz, conservé et enrichi ultérieurement en vue d’une nouvelle controverse publique externe qui n’eut pas lieu, puisque Bayle mourut avant. Ce premier « rétro-horizon » concerne les formes dialogiques externes réelles qui jouent le rôle de scènes antécédentes, fonctionnant en quelque sorte comme modèle de celle qui va être mimée dans le livre.

    • 33 Essais de Théodicée, 1710, Ed. de J. Brunschwig, Paris, Garnier-Flammarion, p. 37.
    • 34 Ibid., p. 47.

    Le second arrière-plan généalogique concerne un dialogisme intertextuel qui restitue la genèse historique et les circonstances des polémiques anciennes et contemporaines qui ont vu s’opposer des camps irréductibles sur les questions de la grâce, du salut, etc. Les Essais de Théodicée composent une scène énonciative de type « responsorial », le débat avec Bayle s’élaborant sur un fond de controverses anciennes qui se trouvent réactivées, leurs participants illustres servant de garants et de répondants à l’actuelle. Leibniz, en effet, reprend les données et la logique d’un affrontement antérieur qu’il déplace. Il réinscrit dans une perspective historique une polémique qui déchira la chrétienté depuis la Renaissance (Valla contre Boèce), la Réforme (Luther contre Erasme), jusqu’à ce que la controverse avec Bayle réactualise cette confrontation. Il ne s’agit pas pour lui d’apporter un argumentaire favorable à l’un des deux camps, mais bien de clore le débat en en déplaçant le centre de gravité grâce à une synthèse convenant aux deux partis : « On espère de lever toutes ces difficultés. On fera voir... l’on montrera aussi... »33. Il s’agit moins de se situer dans un camp que de les départager : « mais j’ai trouvé qu’ordinairement dans les combats entre gens d’un mérite insigne (dont il y a sans doute ici des deux côtés) la raison est de part et d’autre, mais en différents points, et qu'elle est plutôt pour les défenses que pour les attaques... »34. Il s’agit de concilier prescience divine, libre arbitre humain et harmonie universelle, afin d’introduire la concorde entre les hommes. C’est possible, à condition que « tous travaillent de plus en plus à lever les mésentendus (sic) dont cette matière est chargée » (ibid.)

  • Une troisième généalogie dialogique est liée aux débats intérieurs de Leibniz et à sa biographie. Les Essais de Théodicée offrent la synthèse provisoire d’un projet qui s’enracine dans ses lectures anciennes et qui fut la tâche d’une vie entière. Une série de mini-récits en émaillent la Préface. Ils restituent les étapes de son itinéraire intellectuel et expliquent comment il fut conduit à son tour à intervenir dans un contexte polémique que ses connaissances et ses compétences devraient lui permettre de dédramatiser. L’un de ces passages autobiographiques raconte la façon dont Leibniz, dès sa prime jeunesse, prit goût à la lecture des textes de controverse :

  • 35 Leibniz, ibid. p. 43.

En effet il y a peut-être peu de personnes qui y aient travaillé plus que moi [à la question de l’accord entre foi et raison]. À peine avais-je appris à entendre passablement les livres latins, que j’eus la commodité de feuilleter dans une bibliothèque : j’y voltigeais de livre en livre ; et comme les matières de méditation me plaisaient autant que les histoires et les fables, je fus charmé de l’ouvrage de Laurent Valla contre Boèce, et de celui de Luther contre Erasme, quoique je visse bien qu’ils aient besoin d’adoucissement. Je ne m’abstenais pas des livres de controverse et, entre autres écrits de cette nature les Actes du Colloque de Montbéliard, qui avaient ranimé la dispute me parurent instructifs.35

  • 36 Voir D. Maingueneau, Sémantique de la polémique, Lausanne, l’Age d’homme, 1983.
  • 37 Cf F. Gil, « Du droit à la théodicée : Leibniz et la charge de la preuve dans les controverses », R (...)
  • 38 Gruat, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris, PUF, 1953.

40Ces exemples permettent de comprendre comment le dialogisme est restitué dans le livre en fonction des pratiques de discussion et des modalités de circulation de la parole et des écrits dans l’Europe savante et religieuse. Pascal avait utilisé la généralisation de la correspondance pour intervenir dans la querelle de la Grâce en rédigeant les Lettres à un Provincial, refusant tout œcuménisme, cherchant plutôt à réfuter l’adversaire qu’à concilier les positions36. Leibniz, au contraire, en produisant sous forme mimétique l’issue heureuse du débat veut, grâce à cette anticipation scripturaire, contribuer à l’avènement d’une réconciliation des églises comme à celle de la philosophe et de la foi. Il utilise pour cela tous les moyens mis à sa disposition par les pratiques sociales d’interlocution (entretiens mondains, correspondances, presse, édition). Mais, alors qu’un Pascal s’ingénie à augmenter les écarts pour mettre en évidence le caractère irréductible des deux positions, Leibniz, pour se faire « l’avocat de Dieu », utilise le modèle de résolution des controverses juridiques37. En adoptant les paramètres discursifs d’un art de la controverse, il peut échapper aux risques de l’éclectisme comme du scepticisme et instruire un tribunal réconciliant raison et foi, exonérant ainsi Dieu de la responsabilité du mal38. En revanche, Descartes, dans son dialogue, utilise le cadre d’une discussion entre honnêtes hommes retirés provisoirement du monde, pour mettre en scène à la fois la conversion d’un disciple, la réfutation du représentant de la scolastique et le triomphe de sa philosophie. Les formes dialogiques peuvent servir de multiples stratégies : la recherche d’une réfutation pure et simple, d’une réfutation associée à un effort de pédagogie argumentée, ou d’une position conciliatrice.

Caractérisation générique du dialogisme : le dialogue philosophique et ses archétypes

Du dialogisme au dialogue comme genre

  • 39 Cf. Tzvetan Todorov, Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Seuil, 1981.

41Les formes de dialogisme que nous venons d’identifier relèvent des pratiques communicationnelles définies par l’exercice de la philosophie dans tel ou tel cadre institutionnel. Le dialogisme, pris dans son extension la plus générale, traverse tout discours, quel qu’en soit le régime39. Mais il prend véritablement forme lorsqu’une structure d’échange et d’interaction verbale règle la procédure d’interlocution ou l’écriture. Les exemples leibniziens précédents ne présentaient pas encore de véritables dialogues en forme. Si plusieurs genres littéraires ou philosophiques reposent sur les propriétés dialogiques du discours (correspondance, pièce de théâtre, entretien, pamphlet...), comment caractériser le dialogue comme genre philosophique proprement dit ?

42Le dialogue peut émerger au sein d’un texte non dialogué, sous une forme esquissée et naître comme spontanément. C’est le cas lorsque l’auteur met en scène des formes d’adversité polémique ou controversiale, en répartissant les voix en une alternance d’objections et réponses introduites par un « on » ou attribuées hypothétiquement à des interlocuteurs individualisés par un nom propre, un nom symbolique ou un nom d’école. C’est le cas également lorsqu’il se fait des objections à lui-même. Ces émergences dialogiques sont localisées et surtout subordonnées étroitement au plan d’énonciation assumé par le repère énonciatif-source. Les décalages énonciatifs opérés par rapport au régime monologique prévalant ne modifient pas le régime global du texte qui demeure monologique.

43Il arrive également que le dialogue prenne réellement consistance, se développe en une sous-séquence textuelle bien caractérisée, même si, du point de vue thématique elle s’intègre à l’ensemble de l’ouvrage. C’est le cas de l’imitation et du prolongement par Leibniz du dialogue de L. Valla contre Boèce Sur le libre arbitre qui figure à la fin des Essais de Théodicée. On y découvre un passage entièrement dialogué, qui ne saurait passer inaperçu, puisqu’il en conclut le troisième et dernier livre (§ 405-417) et amplifie le dialogisme structurel de l’ensemble de l’ouvrage. Il s’agit d’un dialogue fictif :

  • 40 Leibniz, ibid., § 405, p. 355.

J’avais dessein de finir ici, après avoir satisfait, ce me semble, à toutes les objections de M. Bayle sur ce sujet que j’ai pu rencontrer dans ses ouvrages. Mais m’étant souvenu du dialogue de Laurent Valla sur le libre arbitre contre Boèce, dont j’ai déjà fait mention, j’ai cru qu’il serait bon d’en rapporter le précis, en gardant la forme du dialogue, et puis de poursuivre où il finit, en continuant la fiction qu’il a commencée.40

  • 41 Valla Dialogue sur le libre arbitre, trad. française et présentation de J. Chomerat, Paris, Vrin, 1 (...)
  • 42 Ibid., § 417, p. 362.

44Ce petit dialogue est en fait d’une grande complexité, car il offre un espace de résonance dialogique à toute la Théodicée, à laquelle il confère rétrospectivement une profondeur de champ. Il clôt la confrontation entre Leibniz et Bayle, en offrant en raccourci le miroir rétrospectif de toute la controverse depuis la Renaissance, par l’évocation du texte origine, la polémique entre Valla et Boèce. Le livre de Valla, De libero arbitrio,41 est imité et synthétisé dans les premiers paragraphes, grâce à la reprise du couple de personnages Laurent/Antoine, Leibniz étant ici identifié à Laurent (§ 406-412). Une seconde partie (§ 413-417) propose un prolongement inédit de celui de Valla. Leibniz y présente sous forme abrégée la résolution autorisée par sa philosophie qui réconcilie prescience divine et liberté humaine : « il me semble que cette continuation de la fiction peut éclaircir la difficulté à laquelle Valla n’a point voulu toucher. »42

  • 43 La question de l’identification d’une position, tenue par un des locuteurs fictifs, à celle de l’au (...)

45Nous observons sur cet exemple un condensé des procédés qui permettent de passer d’un dialogisme fonctionnel qui affecte et modifie un régime de discours, à une émergence de propriétés stables qui vont conférer au dialogue la caractéristique d’un genre textuel. Le dialogue genre est une forme stabilisée du dialogisme. Dans les Essais de Théodicée, le mini-dialogue entre Laurent et Antoine est inclu dans l’écriture de Leibniz mais il est « décroché » par rapport au reste du texte. Dans un dialogue-genre on opère l’effacement de cette instance initiale, l’auteur et les locuteurs-énonciateurs pluralisés n’étant plus censés coïncider. Nous sommes en présence d’un dialogue, lorsque, au sein d’un texte, le locuteur s’efface derrière des interlocuteurs fictifs entre lesquels il distribue les tours de parole et répartit les énoncés. Il leur laisse le soin d’assurer la continuité et la cohérence thématique à travers des actes d’énonciation alternés enchaînés linéairement (présence de tirets avec nom de l’interlocuteur). L’effacement du locuteur-scripteur est maximal lorsqu’il ne reste plus, pour attester le fait qu’il en assume la propriété intellectuelle et juridique, que son nom propre sur l’imprimé. Il peut être accru par l’anonymat ou la pseudonymie, ou diminué par la présence d’une préface ou d’interventions plus ou moins discrètes dans le texte, voire implicitement contredit par la présence d’un « représentant » de l’auteur43.

Classes généalogiques et prototypes

46Nous avons évoqué les propriétés linguistiques du dialogue, qui permettent de mettre en discours les interactions langagières, puis les cadres sociaux et institutionnels qui encadrent l’exercice de la parole philosophique. Mais ces contraintes énonciatives et institutionnelles, pour que le dialogue devienne un genre textuel, requièrent la médiation d’une forme relativement stabilisée qui sert de modèle ou de contre-modèle. On sait que Descartes connaissait certains dialogues de ses prédécesseurs. Leibniz écrivit certains des siens au moment où il traduisait des textes de Platon. Il possédait une copie du dialogue inachevé de Descartes peu de temps avant la rédaction de la Confessio philosophi, dont une première version reprenait certains des noms des personnages cartésiens. Il a résumé Boèce et relu le dialogue de Valla pour la rédaction des Essais de Théodicée.

  • 44 J.-M. Schaeffer Qu'est-ce qu’un genre littéraire ?, Paris, Seuil, 1989.
  • 45 Nous n’entrons pas ici dans le problème posé par l’évolution de la forme dans l’œuvre de Platon (vo (...)

47Les dialogues sont définis génériquement par leur appartenance à une « classe généalogique », constituée à partir d’une œuvre modèle44. Ainsi le prototype qui donne véritablement naissance à la classe généalogique des dialogues philosophiques est-il le dialogue platonicien. Certes, il y eut des dialogues avant Platon, mais il se réapproprie le genre naissant des logoi socratikoi, en en faisant le mode d’exposition privilégié de son œuvre. Ce genre constitue un mode d’expression privilégié pour une philosophie qui refuse de se fixer en un corps doctrinal figé et veut se présenter comme exercice d’une pensée vive, entraînant le futur disciple vers la conversion. Platon fixe ainsi un idéal type, par rapport auquel les philosophes postérieurs devront nécessairement se situer lorsqu’ils voudront écrire un dialogue45.

48Ce modèle platonicien offre une telle diversité, une telle complexité qu’on peut y trouver condensés tous les phénomènes que nous retrouverons ensuite dans l’histoire, par répétition, contraposition, ou dérivation. Mais il constitue aussi un obstacle pour l’étude du genre. On risque en effet de toujours penser les sous-types ou les occurrences comme des formes dégradées, ou de toujours projeter les phénomènes présents dans le prototype platonicien.

  • 46 P. Guérin « Spetiosum simulacrum... : le commentaire ficinien du Banquet de Platon », La forme dial (...)

49Il serait donc dangereux de penser entièrement ce genre à partir du modèle platonicien qui eut des postérités divergentes. Les auteurs l’imitèrent ou au contraire s’en démarquèrent, comme Aristote ou Cicéron. Le premier en effet a rompu avec la référence au socratisme, et s’est mis lui-même en scène dans des dialogues qui visent principalement la réfutation des thèses adverses. Le second, tout en campant des décors champêtres et en mettant en scène des hommes illustres connus des contemporains, ne recherchait ni l’initiation d’un disciple, ni la démonstration du bien-fondé d’une position philosophique, mais visait, dans un contexte de scepticisme teinté d’éclectisme, à invalider la prétention des diverses philosophies à la vérité. On devra donc soigneusement délimiter à travers le temps des sous-classes de dialogues. On définira également des classes mixtes ou des classes apparentées comme celles du Soliloque inaugurée par St Augustin, ou du Banquet dont on retrouve le modèle dans les œuvres de Marcile Ficin à la Renaissance46, mais aussi, plus près de nous, chez Kierkegaard, dans In vino veritas. Le Banquet offre l’avantage de cumuler deux effets dialogiques, celui des discours longs qui doivent l’emporter contre les autres lors des joutes oratoires dans un contexte bachique et ludique, et celui d’une juxtaposition de discours qui se répondent les uns aux autres sur un problème donné (sans compter que le dialogue peut être utilisé à l’intérieur de tel ou tel d’entre eux).

  • 47 En fait, les choses sont plus complexes. Ainsi par exemple, le sous-genre du dialogue des morts, tr (...)
  • 48 S. Giocanti Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe le Vayer : trois itinéraires sceptiq (...)
  • 49 Voir, ici même, les articles d’A. Lhomme et d’H. Ostrowiecki.

50En simplifiant considérablement, on peut distinguer deux grands prototypes par rapport auxquels se déterminent la plupart des dialogues philosophiques47 : le dialogue platonicien-aristotélicien et le dialogue cicéronien. Le premier type achemine progressivement le disciple-lecteur vers la vérité, moyennant la réfutation des positions adverses. L’autre permet à un auteur d’exposer la diversité des systèmes pro et contra sans trancher, ou de dissimuler son point de vue sous un dispositif qui subvertit les identités. Le libertinage érudit48, ou, dans un autre contexte, Hume dans ses Dialogues sur la philosophie naturelle, utilisent ce procédé49.

51Descartes, dans sa tentative inachevée d’un Dialogue sur la recherche de la vérité, s’inscrit dans la classe généalogique d’inspiration platonicienne en adaptant le genre par le recours à un dispositif particulier conjuguant les tropes de la mondanité et d’une certaine « solitude ». Ce faisant, il intègre aussi bien les dimensions de la controverse (par la polémique entre Epistémon, le représentant de la stérilité de la philosophie des Universités, et Eudoxe, le philosophe pourvu d’une saine méthode) que celle de l’initiation et de la pédagogie (grâce à la relation entre le maître, Eudoxe, et le disciple, Poliandre, représentant de l’honnête homme). Leibniz, au contraire, dissocie ces deux visées dans des types de dialogues différents, et hésite entre un modèle dérivé de la controverse juridique et un modèle hérité du platonisme. Là où l’art de la preuve est dominant, la forme de la controverse structure tout le texte. On pourrait nommer cette sous-classe généalogique dialogue réfutationnel ou controversial, qui voit s’affronter linéairement deux positions dont l’une est immanquablement réfutée et l’autre invariablement confortée. L’écriture est alors d’une grande pauvreté rhétorique et stylistique, au point d’épurer le texte de toute épaisseur dialogique. Le dialogue le plus développé de Leibniz, les Nouveaux essais sur l’entendement humain, après une mise en place dans laquelle sont campés les personnages et leurs caractéristiques, se borne à procéder, sous l’alternance des répliques entre Philalèthe et Théophile, à un montage-collage de citations du livre de Locke auxquelles répondent, dans une litanie invariable et monotone, les objections de Théophile-Leibniz. Certaines éditions proposent d’ailleurs l’impression en italique des passages directement copiés du livre de Locke, ce qui transforme Philalèthe en simple perroquet. Avec les Nouveaux essais, nous sommes en présence d’un dialogue sans dialogisme, alors que les Essais de Théodicée présentent plutôt un dialogisme sans dialogue.

Caractérisation structurelle du dialogue comme « forme de l’expression » philosophique

  • 50 A.G. Gross, The rhetoric of science, Cambridge (Mass.), London, Harvard University Press, 1990. F. (...)

52En traitant des propriétés liées à l’énonciation dialogique, aux formes conversationnelles institutionnalisées, aux classes généalogiques, nous avons fait allusion à plusieurs reprises à tel ou tel aspect caractéristique de la doctrine philosophique en question. Nous touchons là un aspect essentiel de l’autoconstitution du discours philosophique et un point crucial pour la question de la forme. Certes, de nombreux travaux épistémologiques ou rhétoriques50 ont souligné, par exemple à propos de Galilée ou Newton, le lien qui pouvait exister entre les modes d’écriture ayant cours dans la communauté scientifique et la façon dont une théorie cherchait à s’auto-valider par des moyens qui ne sont pas seulement ceux de la pure logique de la découverte scientifique. Mais il n’y pas pour autant un lien intrinsèque entre les régimes de discours (style, mode d’exposition, types de publications..) et la nature de la théorie scientifique concernée. En philosophie, (il faudrait voir jusqu’à quel point discours littéraire et discours religieux partagent cette caractéristique), ce rapport est au contraire très souvent hautement motivé : la forme d’exposition, le choix d’un genre ne sont pas extrinsèques aux types de thèses philosophiques défendues. Il est donc nécessaire de tenir compte du rapport existant entre doctrine philosophique et discours philosophique, entre système et œuvre, ce qui introduit un quatrième type de contrainte jouant sur le dialogue philosophique.

Formes du contenu et formes de l'expression

53Appelons substance du contenu d’une philosophie, le contenu doctrinal particulier qu'elle peut prendre en tel ou tel de ses lieux textuels ou lors de ses diverses actualisations discursives. Appelons forme du contenu, les structures selon lesquelles se hiérarchisent les catégories ou les parties qui la composent, la façon dont s’agencent les schèmes opératoires qui enchaînent ces contenus dans des procédures de traitement méthodiques. Cela, indépendamment des conditions discursives particulières de leur manifestation. Le « contenu » (forme ou substance) concerne aussi bien l’état stable que peut prendre la doctrine, lorsque l’on considère le champ conceptuel, le système des thèses, l’articulation des parties fixes qui la composent (aspects architechtoniques et thétiques), que les procédures permettant de les instaurer (procédés d’analyse, de description de démonstration..). Le contenu d’une doctrine ne se réduit pas seulement à ses assertions et ses thèses, mais est aussi présent dans le mouvement qui les engendre (analyse, description, déduction, variation, dichotomie etc..). La forme du contenu d’une doctrine est constituée par le ou les systèmes d’actes ou de gestes, de positions ou de refus, caractéristiques d’une philosophie. C’est le foyer où se trouvent reliés tous les filtres, tous les dispositifs opératoires propres à une philosophie donnée. S’approprier une philosophie par la lecture, c’est en déchiffrer le ou les schèmes spéculatifs et pouvoir les faire fonctionner comme un mode d’intelligibilité du monde, de compréhension ou de réforme de notre vie, et pouvoir par conséquent, à la limite, reprendre à son compte les catégorisations instaurées par l’auteur en les rendant productives hors de leur contexte initial.

  • 51 Nous détournons ici la terminologie de Hjelmslev. La généalogie de ces oppositions catégorielles po (...)

54Appelons par commodité expression l’ensemble des opérations de discursivisation par lesquelles s’accomplissent simultanément l’activité de pensée et sa communication. La substance de l’expression désigne les aspects de l’oralisation ou de l’écriture dans telle occurrence particulière, alors que la forme de l’expression concerne les caractéristiques discursives les plus générales qui accomplissent la textualisation51. Les règles d’exposition, les modes d’adresse, les genres, les tropes, figures rhétoriques, traits stylistiques s’agencent et s’unifient sous une scène discursive liée à un schème caractéristique de la forme de l’expression d’une doctrine : le dialogue philosophique en représente un parmi d’autres. C’est dire que les différentes philosophies déterminent (autant qu’elles sont déterminées par) des contraintes discursives spécifiques. Il faut donc comprendre comment le choix du dialogue, ou d’une façon d’utiliser ou d’acclimater le dialogue, est lié aux formes du contenu de telle ou telle philosophie.

  • 52 Nous imitons ici le titre du livre de J. T. Desanti : Les idéalités mathématiques, Edition du Seuil (...)

55Cette distinction entre formes du contenu et formes de l’expression ne définit pas deux types de phénomènes fixés une fois pour toutes. Elle permet surtout d’identifier un mécanisme fondamental qui définit la philosophie comme discours auto-constituant. D’un côté, il semble bien que le sens des énoncés philosophiques ne soit pas dissociable des contextes expressifs dans lesquels il est structuré. En ce sens il y aurait une indissociabilité entre forme de l’expression et forme du contenu. Mais, d’un autre, le texte écrit n’est pas un lieu transparent où s’actualiserait directement une pensée. Il est aussi un espace de re-présentation, où l’on donne tantôt l’impression que la pensée s’élabore immédiatement dans le temps du discours, tantôt au contraire qu’elle est exposée de façon différée, à travers ses résultats, ou à travers un commentaire rétrospectif. Le philosophe met en scène le jeu de sa propre pensée et peut moduler le rapport qu’il entretient avec elle. Il peut désigner par des dénominations particulières les procédures qu’il emploie ou telle partie de son œuvre (catégories méta-doctrinales), comme si la forme du contenu était faite d’idéalités philosophiques stables et relativement indépendantes de leurs contextualisations discursives52. On doit donc envisager la différence entre forme du contenu et forme de l’expression comme une distinction fonctionnelle mais dont on ne saurait faire l’économie si l’on veut comprendre comment une doctrine, nonobstant les vicissitudes de son élaboration, de ses transformations, voire de ses reniements, est déployée dans les moments singuliers qui font d’elle une œuvre unifiée et unique. Ainsi, malgré les variations de sens qui s’opèrent lorsqu’on répète ou résume, lorsqu’on présente une théorie sous une autre forme d’exposition, il faut supposer que le noyau doctrinal est, dans l’idéal, relativement indépendant de ces recontextualisations. Il existe pourtant bien également une relation motivée entre forme du contenu doctrinal et forme de l’expression. Comment rendre compte de ce double statut de la forme dialogue, à la fois nécessaire et contingente ?

Formes canoniques et réinvestissements génériques : dialogue nécessaire, dialogue contingent ?

56Le discours philosophique est pris entre des exigences souvent contradictoires. D’une part, celle qui voudrait que la forme de l’expression soit directement commandée par l’instauration philosophique : cette dernière exige de trouver la forme d’exposition la plus ajustée à la forme du contenu. D’autre part, celle qui voudrait que la forme de l’expression soit directement commandée par l’institution philosophique : cette dernière exige de trouver la forme d’exposition la mieux ajustée aux conditions de la réception de la doctrine. Dans un cas on vise la plus grande transparence entre les actes de pensée et les actes de discours, dans l’autre se sont les exigences communicationnelles liées à la réception du texte qui sont prises en considération.

  • 53 Ces questions du « formatage » textuel et du devenir œuvre d’une doctrine ont été abordées dans nos (...)

57Une œuvre philosophique doit être considérée comme le résultat d’une transaction, d’un compromis entre les conditions qu’exigerait la présentation instauratrice et organisée de la doctrine, et les contraintes plus ou moins contingentes, requises, par exemple, par la nature du public auquel elle est destinée, par la collection dans laquelle elle figure. Il est vrai que cette contingence n’est souvent qu’apparente, les médiations entre la construction de l’œuvre et la biographie étant complexes. La forme de l’œuvre philosophique, telle qu'elle se manifeste rétrospectivement dans sa matérialité discursive et textuelle, est la résultante de ces rapports de force entre l’élaboration de la doctrine, la fixation des schèmes doctrinaux, les types et formes d’occurrence (éditoriales-institutionnelles) de la mise en discours (corpus et structure du corpus). La plus ou moins grande souplesse du jeu entre formes du contenu et formes de l’expression autorise des redéploiements, des réajustements ou des fixations entre la face signifiante et la face signifiée d’une doctrine. Le degré de variation, de proximité ou d’éloignement qui leur est consenti, détermine la façon dont une doctrine philosophique se déploie sous la forme d’une œuvre, considérée cette fois comme corpus textuel53.

  • 54 « Les genres en philosophie », Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV. Le discours philoso (...)

58Tantôt le philosophe peut rechercher un ajustement en vue d’une adéquation maximale, ce qui se traduit par ce que nous nommons forme canonique, pour désigner ainsi la forme d’adéquation la mieux ajustée entre forme du contenu et forme de l’expression. C’est le cas pour l’emploi de la forme dialogue chez Platon : il existe en effet un rapport nécessaire entre la théorie platonicienne-qui nous convie à retrouver une unité et une vérité d’ordre intelligible, perdues lors de l’union de l’âme avec le corps – et l’usage d’un discours procédant par questions et réponses qui aura pour vertu essentielle de rendre possible ce retour ou cette ascension du multiple vers l’Un par la maïeutique et la dialectique. Mais les Dialogues de Platon considérés dans leur diversité illustrent également la relativité de la distinction entre forme et contenu puisque le processus d’exposition d’un dialogue se voit en tant que forme narrative et fictionnelle, converti et transposé dans les schèmes spéculatifs et les catégories doctrinales dans un autre lieu de l’œuvre : ainsi, un aspect de la forme du contenu exposée dans le Banquet, la théorie de l’amour, devient la forme d’expression qui commande l’exposition de l’Alcibiade majeur, si l’on considère l’évolution de la relation entre Socrate et celui qui, d’adversaire, devient progressivement disciple et objet d’un amour orienté vers le divin54. Inversement, ce qui se trouve déterminant comme schème narratif dans l’un, est traité comme schème spéculatif dans l’autre.

59On pourrait tout autant montrer que le genre méditatif est la forme canonique de l’exposition de la métaphysique cartésienne, puisque le rythme et le tempo méditatif sont parfaitement ajustés à la recherche d’une conversion intérieure du lecteur et au déploiement des longues chaînes d’arguments qui accomplit le développement génétique et démonstratif de la doctrine. Ainsi, la forme canonique est celle qui satisfait simultanément et au mieux (ce qui ne signifie pas parfaitement), tant aux exigences de l’instauration, qu’à celles de l’institution philosophique.

  • 55 On peut imaginer une philosophie qui se voudrait multi-forme ou au contraire in-forme et refuserait (...)

60Tantôt, au contraire, ce rapport peut s’élargir et se trouver déterminé par des considérations liées à une anticipation de la réception ou des modes de lecture de la doctrine. A l’opposé des formes canoniques, on parlera dans ce cas de réinvestissement générique, lorsque le philosophe procède à une recontextualisation d’une forme du contenu dans des formes de discours ou des genres textuels diversifiés55. Alors que le dialogue platonicien est forme canonique exigée par la forme du contenu de cette philosophie, le genre peut être adopté ailleurs pour des raisons de circonstance. Cela ne signifie pourtant pas que le réinvestissement générique soit complètement arbitraire. En effet, le choix du dialogue et d’un dialogue d’un certain type n’est pas contingent au regard de considérations doctrinales. Ainsi, lorsque le propos est dangereux ou peut heurter les pouvoirs religieux ou temporels, le dialogue de type cicéronien permet de brouiller les correspondances possibles entre les thèses exposées et l’assentiment de l’auteur. Hume n’emploie le dialogue que pour l’exposition d’un sujet controversé, la religion naturelle, et les commentateurs doivent être prudents avant d’assigner à tel personnage le rôle de représentant des positions de l’auteur. Cet usage du dialogue n’est pas seulement de circonstance. Il est également motivé par les « positions » philosophiques sceptiques qui font profession de n’avoir pas de certitude. Ici le choix du genre unit très étroitement des stratégies de précaution d’auteur (avancer masqué derrière les personnages) à des précautions épistémiques qui suspendent toute possibilité d’assumer l’assertion d’une thèse.

  • 56 Nous mettons entre parenthèses ici les problèmes de datation, les commentateurs ne s'accordant pas (...)
  • 57 Un article de J.M. Beyssade montre à quel point le problème de la forme et du mode d’exposition des(...)
  • 58 Pour une démonstration de ce point voir l’article cité en note 15.

61On peut faire également usage du dialogue pour des raisons didactiques ou pour diffuser la doctrine, sans que cet investissement générique soit dissociable des contraintes imposées par les formes du contenu. Descartes éprouva la nécessité de commencer à rédiger sous forme de dialogue La recherche de la vérité par la lumière naturelle, qu’il laissa pourtant inachevé. On est en droit de se demander pourquoi exposer une nouvelle fois la métaphysique56, alors qu’elle est développée sous forme canonique dans les Méditations métaphysiques, réinvestie sous forme résumée dans le Discours de la méthode, esquissée sous forme déductive dans les Réponses aux secondes objections et exposée de façon « scolaire » dans les Principes de la philosophie57. Descartes, soucieux de faire triompher sa doctrine, consent à tous les réinvestissements génériques stratégiquement nécessaires à la propagation et au triomphe de sa philosophie, tant auprès des autorités que du public. Le philosophe cherche à instaurer sa philosophie dans un registre stylistique et formel unique et singulier, illustré au mieux par la forme méditée. Mais il ne peut renoncer à reformuler la doctrine en la redéployant, quitte à devoir contrôler les risques liés aux restructurations ou aux réarrangements génériques. Le choix de la forme dialoguée est rendu possible par les mécanismes dominants de l’interlocution (la conversation entre honnêtes hommes), les conditions institutionnelles de circulation de la parole au dix-septième siècle (généralisations des correspondances et discussions entre savants), ainsi que par l’existence des propriétés discursives du genre, sédimentées dans l’archive d’un mode d’expression philosophique institué depuis Platon. Mais ce qui a pu lui conférer une valeur déterminante aux yeux de Descartes, ne tient pas à sa simple disponibilité dans un registre de formes, mais bien à sa compatibilité, comme forme d’expression, avec les formes du contenu de sa métaphysique. Il recherche en effet des formes d’exposition compatibles avec le caractère analytique de son mode d’exposition fait de « longues chaînes de raisons ». A contrario, l’exposé synthétique, à peine esquissé dans les Réponses aux secondes objections, est aussitôt abandonné. La forme dialogue lui semble, au moins dans un premier temps, apte à traduire expressivement le schème doctrinal, en offrant à l’enchaînement analytique un support adéquat. Pourtant, l’œuvre ne fut jamais achevée. Si la raison de cet inachèvement n’est pas contingente, il faut supposer que ce réinvestissement générique entrait de quelque façon en dysharmonie ou en contradiction avec certains aspects structurels des formes du contenu doctrinal58.

62Pour Leibniz au contraire, un lien de nécessité relie l’ordre des raisons logique et l’ordre des raisons dialogique puisque le multi-perspectivisme immanent à sa métaphysique et la multiplicité des modes d’exposition qu'elle peut adopter sont en étroite correspondance. La multiplicité des points de vue possibles du créateur sur la création se transfère analogiquement, toutes proportions gardées, au point de vue que l’auteur de la « vraie » philosophie adopte vis à vis de son œuvre. Il doit, d’un point de vue tout de même fini, tenter d’exprimer par l’écriture et l’œuvre philosophique les raisons dernières du monde créé, tout en intégrant la perspective de ceux qui reçoivent ces vérités dans un contexte et selon un point de vue particulier, caractérisé par le conflit et l’erreur.

  • 59 Il faudrait nuancer ce jugement. Voir aussi le point de vue de C. Giolito sur cette question dans c (...)

63Mais les points de vue de Leibniz philosophe et de Leibniz « écrivant » ne peuvent coïncider totalement car le second doit intégrer une altérité qui fait retour dans l’œuvre et l’oblige à en moduler l’exposition au nom d’exigences communicationnelles. On aurait pu s’attendre à ce que la forme canonique d’exposition du leibnizianisme soit le dialogue philosophique, ou qu’un grand dialogue tienne lieu d’œuvre canonique. Or, force est de constater, comme nous l’avons déjà remarqué, l’omniprésence d’un dialogisme sans dialogue, et de dialogues sans dialogisme59.

Dialogue et dialogisme dans l’œuvre philosophique de Leibniz

Incohérence ou tension dialogique dans l’œuvre de Leibniz ?

  • 60 Encore faudrait-il en approfondir l'étude du point de vue de leur consistance dialogique.

64Nous avons constaté que Descartes, dans sa tentative d’un Dialogue sur la recherche de la vérité, utilisait le modèle platonicien en le réinterprétant dans un dispositif particulier conjuguant les tropes de la mondanité et d’une certaine « solitude », en intégrant aussi bien les dimensions de la controverse (par la polémique entre Epistémon et Eudoxe) que celle de l’initiation et de la pédagogie (grâce à la relation entre le maître, Eudoxe, et le disciple, Poliandre). Leibniz dissocie ces deux visées dans des types de dialogues différents, et hésite entre un modèle dérivé de la controverse (étant entendu qu’à la différence du modèle pro et contra, ici, il y a résolution en faveur d’une thèse) et un modèle hérité du platonisme. Il a bien écrit un certain nombre de dialogues effectifs, mais ils se rangent en deux catégories qui dissocient les éléments qu’il faudrait réunir pour obtenir une œuvre de synthèse. Lorsqu’ils sont dotés d’une certaine épaisseur scénique, ses dialogues obéissent au modèle initiatico-pédagogique d’origine platonicienne, mais n’atteignent jamais les proportions ni la profondeur qui leur donnerait le statut d’œuvre majeure, l’emploi de la forme semblant plutôt relever d’un désir de plaire que d’une véritable procès démonstratif60.

65Là où l’art de la preuve est dominant, la forme de la controverse ou de l’opposition pro et contra dérivée du modèle cicéro-académicien et remodelée par la délibération juridique semble la règle. L’écriture est alors d’une grande pauvreté rhétorique et stylistique, épurant le dialogue de toute épaisseur dialogique, comme nous en avons vu un exemple avec les Nouveaux essais sur l’entendement humain. Leibniz utilise deux procédés d’exposition qui ne sont pas foncièrement différents : entre le corps de texte des Essais de théodicée structuré comme réponse à Bayle, « l’Abrégé de la controverse réduite à des arguments en forme », et les dialogues conçus sur le modèle des Nouveau essais sur l’entendement humain, il n’y a pas de différence de nature, mais une simple variation dans la présentation d’une mise en forme stylisée de la règle controversiale.

66Certes, les Essais de Théodicée sont qualifiés d’« essais » par son auteur, présentés en français, ne se refusant pas la fantaisie imaginative ni les digressions, rédigés sous une forme générique mixte, avec une volonté de ne pas trop entrer dans les aspects techniques. Pourtant nous venons de voir que la sécheresse controversiale y était la règle. On peut se plaire à imaginer la forme qu’eût choisi le philosophe s’il avait réussit la mise en œuvre de son grand projet de Théodicée dans lequel il se proposait d’exposer les fondements de son système. Pourquoi pas celle d’un grand dialogue philosophique ? Mais il pensait utiliser le latin, qui ne semble pas encourager la rédaction d’un texte vivant. Encore faudrait-il montrer que le dialogue est bien capable, en tant que genre, de concilier les exigences du « dialogisme » doctrinal et celles de l’ordre sériel des raisons, celles de l’ordre des raisons et celles de l’ordre dialogico-controversial. Or il ne semble pas que le philosophe ait envisagé ni réussi une telle prouesse d’écriture.

67On peut se demander cependant si le petit dialogue qui clôt les Essais de théodicée ne jouerait pas un rôle paradigmatique, en condensant les mécanisme du dialogisme leibnizien et en mettant en abîme un dialogisme dont il faudra pourtant se demander pourquoi il fut forclos. Il s’agit là en effet d’un petit dialogue vivant, doté de personnages individualisés, étoffé de circonstances variées, dynamisé par un scénario. Mais pourquoi ne connaissons-nous aucune œuvre majeure de Leibniz écrite sous cette forme ? S’agit-il là de données contingentes, où faut-il y voir l’indice d’une incompatibilité entre les caractéristiques du genre considéré comme grande forme et une philosophie dont pourtant, après ce que nous venons d’élucider, on peut penser qu’il eût été la forme d’exposition la plus adéquate ?

  • 61 Essais de Théodicée, Garnier Flammarion, p. 48.
  • 62 Ibid. p. 43.
  • 63 Ibid. p. 49.
  • 64 § 405, ibid., p. 355

68On peut objecter que Leibniz ne nous encourage pas à donner une telle importance à ce passage. Dans la Préface, il laisse entendre que le choix du genre et de la fiction aurait une fonction rhétorique, un intérêt avant tout didactique et persuasif : « Enfin j’ai tâché de tout rapporter à l’édification ; et si j’ai donné quelque chose à la curiosité, c’est que j’ai cru qu’il fallait égayer la matière dont le sérieux peut rebuter »61. On se souvient qu’il dit avoir lu le dialogue si vivant de Valla, dont il fut « charmé », en même temps que des « histoires et des fables »62. Cependant, la conclusion de cette même Préface nuance ce propos, en conférant à ce choix d’écriture une valeur d’explication et de clarification : « et je me flatte que le petit dialogue qui finit les Essais opposés à M. Bayle, donnera quelque contentement à ceux qui sont bien aises de voir des vérités difficiles, mais importantes, exposées d’une manière aisée et familière »63. Ce que confirme le moment introductif du dialogue. La visée didactique est plus importante que celle d’une fantaisie : « cela bien moins pour égayer la matière que pour m’expliquer, sur la fin de mon discours, de la manière la plus claire et la plus populaire qui me soit possible »64. Il semble pourtant que ce passage, par la place qu’il occupe dans le livre, par la complexité de son dispositif énonciatif et narratif soit plus important encore que l’auteur veut nous le faire croire. Les commentateurs ne s’y sont pas trompés, qui tantôt lui reconnaissent un intérêt doctrinal, tantôt, en raison même de son statut fictionnel, y voient une façon de masquer des difficultés philosophiques. Nous ne nous placerons pas dans cette perspective thématique mais nous en proposons une interprétation du point de vue dialogique qui nous occupe ici. Quel est son rôle structurel par rapport à l’ensemble du livre et par rapport à l’œuvre philosophique de Leibniz ?

La fiction dialogique comme opérateur fictif

  • 65 Respectivement : § 409, p. 356, § 410, p. 357, § 413, p. 359.

69Nous avons évoqué plus haut le dispositif d’ensemble du mini-dialogue qui reprend en le condensant et prolonge le dialogue entre Valla et Antoine. Les plans dialogiques hiérarchisés construits par le texte acquièrent un second degré de complexité, dans la mesure où Leibniz introduit à son tour un dialogue dans le dialogue en mettant en présence Sextus, Tarquin et Apollon. Les voix de Sextus et d’Apollon sont tantôt insérées par les marques du dialogue (tiret, nom, deux points, réplique) tantôt « jouées » par Laurent et Antoine qui les commentent en même temps qu’ils les imaginent. Ce qui, pour Valla, est une fable, l’est aussi pour Leibniz qui écrit : « Feignons que Sextus Tarquinus, venant de Delphes pour consulter l’oracle d’Apollon ait pour réponse... Cependant poursuivons un peu notre historiette... Poussons donc encore plus avant la petite fable » (nous soulignons)65. L’intérêt de la fable est explicité par Valla dans le paragraphe 84 du De libero arbitrio :

  • 66 Op. Cit. p. 43, édition Vrin.

...tel est le sens de ma fable : alors qu’il est impossible de séparer la sagesse de Dieu de sa volonté et de sa puissance, je pouvais les séparer grâce à cette allégorie d’Apollon et de Jupiter ; et ce que l’on ne pouvait réussir avec un seul Dieu, on le pouvait avec deux, car chacun avait une nature déterminée, l’un pour créer les esprits des hommes, l’autre pour détenir la sagesse ; cela montrait que la prescience n’est pas la cause de la nécessité et qu’il faut rapporter tout ce qui est à la volonté de Dieu66.

  • 67 Ibid. § 79
  • 68 Ibid., § 98, Vrin, p. 47.
  • 69 Essais de théodicée, § 415, p. 361.

70Valla-Laurent avait capitulé face à l’accusation d’Antoine qui proposait d’imputer le crime dont sera responsable Sextus – (Judas) à Jupiter – (Dieu) et non à Apollon, puisqu’il le punira pour un acte commandé par la nécessité de sa puissance et de sa volonté67. Il ne sait, pas plus que l’apôtre Paul, comment dédouaner Dieu et doit reconnaître finalement son impuissance : « Si les anges, qui sans cesse voient la face de Dieu, ignorent ces choses, ah ! Quelle serait notre témérité de vouloir les connaître dans leur totalité ! »68. Leibniz refuse autant l’impuissance de la raison face à la foi que la prédominance d’une foi qu’elle n’éclairerait pas. Le dialogue fictionnel inclus dans le dialogue fictif satisfait d’autant plus Leibniz qu’il lui permet de multiplier à son tour les instances constitutives de la divinité : trois personnages et non deux seront nécessaires pour résoudre en la déplaçant sur Sextus, la difficile question du statut de Judas. Il poursuit le dialogue précisément au point où Valla l’abandonne, en déplaçant le dialogue entre Sextus et Apollon vers celui de Sextus avec Jupiter qui ne réussit pas à le convaincre de renoncer au pouvoir s’il veut échapper au caractère inéluctable du crime. C’est alors Théodore, le devin, qui prend le relais dialogique et se voit envoyé par Jupiter vers sa fille Pallas. En effet, Théodore lui avait reproché de ne pas avoir su concilier « grandeur » et « bonté », puisqu’il n’avait pas donné à Sextus une volonté qui lui eût permis d’éviter le choix du pire. Pallas représente la sagesse de l’entendement divin qui peut envisager tous les mondes possibles. Il ne s’agit plus cette fois d’un dialogue entre Théodore et Pallas, mais bien d’une vision introduite par l’artifice du songe qui lui permet de « visionner » autant de mondes qu’il est possible, comme dans un dispositif panoptique qui montrerait les états successifs que peuvent prendre toutes les configurations possibles des multiples destinées possibles de Sextus : « Théodore vit toute sa vie (celle de Sextus) comme d’un coup d’œil, et comme dans une représentation théâtrale »69. Seule celle dans laquelle il choisit le crime actualise le maximum de possibilités en vue de la création du meilleur des mondes possibles.

71Le dialogue final (entre les hommes et les dieux de l’Antiquité) dans le dialogue en forme entre Laurent et Antoine, lui même inclu dans le dialogue (cette fois dissymétrique) entre Leibniz et Bayle (et Luther, Erasme, Boèce et Valla !) prend désormais tout son sens et éclaire la signification de l’ouvrage dans son ensemble, ainsi que l’esprit de l’œuvre philosophique de Leibniz.

  • 70 Cela va dans le sens des remarques de C. Giolito qui souligne que les dialogues les plus étoffés di (...)

72Comme procédé narratif fictif, il démultiplie les instances dialogiques et les met dans un rapport de miroir porté à l’infini en mettant en perspective toute la controverse à partir d’un plan d’énonciation servant de point fixe : l’énonciation leibnizienne instaurée dans les Essais de théodicée de 1710. En ce sens, le livre peut prétendre clore la controverse dans la mesure où elle y trouve son foyer de réfraction ultime. Les procédés dialogiques sans véritable dialogue sont sublimés dans un dialogue en forme à caractère initiatique qui culmine dans le mythe et la vision. On retrouve ainsi l’esprit du modèle du dialogue platonicien, certes ici employé de façon sommaire et allusive, mais qui prend ainsi dans l’écriture leibnizienne, au moins symboliquement le relais de la simple controverse, en augmentant le coefficient d’unification du logos70.

73Comme procédé de fictionalisation, c’est-à-dire de translation du conceptuel au figuratif, le montage de dialogues hiérarchisés permet à Leibniz de montrer par un procédé graduel la transformation nécessaire d’un logos qui se perd dans la polémique vers la recherche d’une conciliation placée sous les auspices d’une raison dialogique qui doit finalement se dessaisir du dialogue pour s’abandonner à la vision de Dieu, c’est-à-dire non à la vision éblouissante d’un Dieu incompréhensible, ni à la vision seulement de ses œuvres, mais à la compréhension immédiate du point de vue de Dieu sur son œuvre, c’est-à-dire à l’intelligence du rapport existant, en Dieu, entre son entendement, sa puissance et sa bonté. Il s’agit donc moins de contempler Dieu que de coïncider avec sa pensée et son agir. Les raisons sèchement argumentées que l’on pourrait alléguer pour plaider sa cause, comme cela a été fait tout au long du livre, seraient tout aussi impuissantes que les indications d’une foi révélée aveugle.

74Ainsi, on comprend le rôle nécessaire du recours à la fiction dialoguée : le dialogue permet de formaliser la démultiplication des points de vue, puisque chaque instance de parole offre une perspective narrativo-dialogique singulière, tout en « comprenant » la série des perspectives externes : le dialogue n’est-il pas le régime de discours qui convient le mieux à ce type d’unité expressive et substantielle, dont le nom, dans les termes mêmes de la philosophie de Leibniz est « monade » ? Le recours à la fiction joue le rôle d’un laboratoire dans lequel une série d’expériences de pensée permet de convoquer sur la scène du théâtre philosophique, comme en raccourci, l’actualisation du rapport le plus économique entre systèmes possibles, systèmes effectifs et meilleur système possible.

Le dialogue final comme mise en abîme de l’expressivité philosophique

75En fait, le mini-dialogue renoue définitivement les fils tirés par l’auteur au début de son projet, en unifiant rétrospectivement les contraintes d’exposition soumises aux tensions engendrées par des exigences virtuellement divergentes : entre l’arrière plan controversial et la systématicité doctrinale. Cette dernière, en effet, est mise à mal par le procédé d’exposition qui se règle principalement sur l’ordre imposé par la logique de la controverse avec Bayle, en utilisant les éléments du dossier et les notes de lecture ultérieures, avec pour conséquence un effet apparent de « disparate » que Leibniz reconnaît lui-même dans sa correspondance. L’unification du patchwork se lait après coup par le recours à ce « petit dialogue » qui compose un point de fuite dans la mise en perspective de l’ensemble du texte, qui constitue lui-même la mise en perspective, sous l’unité d’un « point de vue de point de vue » (celui de la philosophie leibnizienne) d’une controverse qui traverse l’histoire du christianisme. Le Discours de métaphysique ou la Monadologie, (qui date de 1714), sont écrits du point de vue d’un ordre d’explicitation démonstrative des matières. Herbert H. Knecht indique que, pour notre auteur,

  • 71 H. H. Knecht, La logique chez Leibniz. Essai sur le rationalisme baroque. Dialectica, L’âge d’homme (...)

Toute vérité peut être fondée en raison, c’est-à-dire qu’elle est susceptible d’une démonstration apriorique. Or cette démonstration postulée par le principe de raison consiste en rien d’autre qu’en la décomposition des concepts qui figurent dans les propositions, autrement dit en la manifestation de la relation d’inclusion du prédicat dans le sujet. Un texte démonstratif se présente donc, sous sa forme la plus générale, comme un enchaînement de définitions se substituant les unes les autres pour mener de la sorte de l’hypothèse à la conclusion, et la méthode de démonstration se réduit essentiellement à ces deux composantes : l’art combinatoire qui règle l’enchaînement des propositions, et l’art de poser des définitions71.

76On se trouve donc bien en présence de deux schèmes d’exposition différents qui traversent l’œuvre philosophique de Leibniz et nous obligent à considérer les liens organiques qui en relient les différentes composantes. Les textes doivent être lus en écho les uns par rapport aux autres : lorsque leur schème expressif est commandé par le schème doctrinal, il faut les éclairer par leur horizon controversial : ainsi, non seulement le Discours est-il traversé dans chacun de ses articles par de nombreuses références aux éléments de la controverse, mais il devait être publié avec la correspondance avec Arnauld. De même, dans son exemplaire personnel de la Monadologie, le philosophe avait soigneusement indiqué une série de renvois aux textes correspondants des Essais de Théodicée, de nombreux éditeurs ayant ensuite imprimé ces références qui permettent d’inclure la présentation systématique dans un horizon de contextualisation polémique. Inversement, lire les Essais de théodicée suppose de relire à la fois le Système nouveau de la nature et de la communication des substances de 1695, et la Monadologie qui lui est postérieure de quatre ans. Chaque texte doit être considéré, en correspondance avec tous les autres, mais aussi selon des séries liées à la relativité de leur point de vue expressif ou de la mise en perspective doctrinale qu’ils opèrent. Il s’agit d’une intertextualité généralisée qui place toutes les œuvres philosophiques de Leibniz dans une relation d’entre-expression dialogique.

  • 72 Essais de théodicée, § 417, p. 362.
  • 73 Ibid., § 411, p. 358.

77Le passage dialogué prend dès lors tout son sens dans ce contexte : il ne constitue pas seulement le lieu où les positions théoriques de l’Essais de Théodicée viennent se réfléchir de façon condensée grâce à sa nature fictionnelle et figurative, il constitue aussi une mise en abîme des formes de l’expression leibnizienne : Leibniz nous a donné la possibilité de jeter un regard sur tous les possibles philosophico-théologiques, en ouvrant, par référence à la controverse, toutes les chambres donnant sur autant de mondes théoriques possibles. L’auteur est dans un rapport analogue, par rapport à son œuvre, à celui de Dieu par rapport à la création, rapport qu’il nous a été donné grâce au philosophe, d’envisager conceptuellement et figurativement, selon le double point de vue d’Apollon qui « a bien représenté la divine vision (qui regarde les existences) » et de Pallas qui : « n’aura pas mal fait le personnage de ce qu’on appelle la science de simple intelligence (qui regarde tous les possibles), où il faut enfin chercher la source des choses »72. On pourra donc décomposer la figure de Leibniz-philosophe spéculatif, en un Apollon ayant la science permettant de remonter de ce qui existe à la raison dernière des choses, en un Pallas pouvant comprendre les possibles conçus par l’entendement divin, et en un Jupiter restituant les opérations du passage des possibles au réel le meilleur. En fait, de ce point de vue, le philosophe est plutôt dans une position analogue à celle de Théodore, le devin dans le dialogue, puisqu’il n’est pas Dieu, mais peut seulement tenter d’accéder analogiquement à un point de vue comparable à celui de Dieu : il peut, par la puissance de la pensée et par une grâce particulière, accéder à l’intelligibilité de ce qui est, en tentant de coïncider avec l’intelligible. Comme philosophe-écrivant, Leibniz se scinde aussi en trois instances : du point de vue de la vision qui regarde les existences il peut rendre raison des querelles et controverses qui sont liées aux divisions religieuses et politiques de la communauté humaine, du point de vue pallassien il devrait pouvoir envisager systématiquement tous les systèmes philosophiques possibles associés comme interprétants à tous les mondes possibles, et enfin, en tant qu’il est doté de la puissance d’écrire, c’est à dire de re-présenter et de figurer (et par conséquent d’agir sur le monde), il peut proposer aux hommes le système philosophique qui donnera l’interprétation rationnelle la meilleure possible de ce monde-ci, qui est le meilleur des mondes possibles, et que l’on pourra ainsi faire accéder au meilleur. Ainsi, il faut transposer ce que dit Laurent à Antoine, à la relation de Leibniz à son lecteur : « J’ai fait venir les Dieux sur le théâtre... »73. Le dialogue final constitue le théâtre où vient se jouer le drame spéculatif d’une métaphysique qui veut concilier les couples d’opposés qui à l’ordinaire sont sous-jacents à l’éparpillement des théories conflictuelles, et contribuer à forger une communauté philosophico-politique reposant sur une éthique de la discussion argumentée.

78Ce passage des Essais de Théodicée nous permet donc, en définitive, de comprendre le rôle que joue le dialogue dans la pratique philosophique et dans les écrits de Leibniz, puisqu’il condense les « formes du contenu philosophique » et les « formes de l’expression » grâce à un cadre générique unifié. En effet, les schèmes spéculatifs et les schèmes d’exposition sont eux-mêmes placés dans un rapport d’entre-expression. Nous avons découvert un lien de nécessité interne entre les choix des modes de communication, de discussion, d’écriture et l’esprit même de la pensée spéculative du philosophe. Nous avons eu recours à la théorie de la monade, de l’harmonie préétablie, du rapport entre possible et meilleur, pour comprendre le statut du dialogique et du dialogue, et l’on devine qu’on pourrait rabattre de nombreuses catégories doctrinales pour leur faire jouer le rôle d’interprétant de nombreuses dimensions structurelle de l’œuvre-système. La nécessité de déroger à l’exposition démonstrative selon son ordre propre est contrebalancées par le fait que, la dimension controversiale étant inscrite au cœur du système par la théorie de l’entre-expresssion et du point de vue, celle-ci est toujours présente de façon interne dans les exposés systématiques ou inscrite dans leur horizon co-textuel. Inversement, dans les exposés rédigés selon la règle de plaidoirie délibérative, l’ordre, en apparence disparate, est régi par un principe dialogique qui les place dans une dépendance forte à l’égard de la conception théorique que Leibniz se fait de la philosophie comme instance d’harmonisation de points de vue d’abord divergents. La dispute en forme, la controverse réglée ou la délibération juridique offrent des modèles différents permettant de contraindre selon un degré de formalisation variable la structuration dialogique de l’exposé des contenus : l’Essai de théodicée offre un bel exemple d’une telle variété. Le dialogue final donne une idée de ce que pourrait être la forme qui porterait le dialogisme généralisé de l’œuvre de Leibniz à son achèvement. Le dialogue coopératif réglé selon le modèle initiatico-pédagogique ne peut que prendre le relais des différentes formes du dialogisme controversial, et c’est de lui qu’il faudrait attendre une forme qui unifierait complètement l’exposition selon le principe de définition démonstrative et l’exposition selon le principe d’argumentation persuasive.

Du possible philosophique à l’impossibilité de l’œuvre

79Mais il reste à comprendre pourquoi le dialogisme est omniprésent dans la pratique et dans l’écriture de Leibniz, alors que le dialogue y joue un rôle assez secondaire ? On pourrait tenter de répondre à cette question du point de vue de l’histoire de la philosophie. Dans le cadre d’une analyse du discours philosophique, il conviendrait plutôt d’approfondir les caractéristiques du genre pour les référer à l’usage qu’en fait l’auteur. On pourrait alors comprendre pourquoi cette forme n’est pas la forme canonique de l’œuvre de Leibniz, alors qu’elle semble directement impliquée dans le mode de relation existant entre forme du contenu et forme de l’expression. Peut-être faut-il y voir l’effet d’une tension non résolue entre la tendance formalisante et la tendance dialogisante qui contraignent toutes deux le rapport entre schèmes d’exposition et schèmes d’élucidation dans cette philosophie.

  • 74 « Si la logique montre la manière de raisonner, elle convient aussi pour acquérir le bonheur ». Cit (...)

80La première tendance devrait nous faire passer d’une logique de la controverse vers une controverse logique. Il y aurait ainsi une continuité entre l’exposition dialogique qui mime les détours de la controverse, l’exposition réglée sur le modèle réfutationnel pro et contra formaté sous le genre dialogué, et un mode d’exposition schématisé et résolutif utilisant une épure de schème de controverse ou, à la limite, un symbolisme logique. Une telle gradation, qui conduirait d’un dialogisme pauvre à une épure logique, intégrerait la controverse comme un moment subordonné dans la constitution d’une caractéristique universelle pour laquelle la logique est, comme le précise H.H. Knecht, « base de toute connaissance raisonnée en tant qu’instrument de découverte et d’organisation et conçue comme Mathématique universelle et méthode de l’Encyclopédie ». L’auteur souligne qu’on aurait tort de limiter la finalité de la logique à la seule détermination des formes d’un savoir, puisque Leibniz affirme que « Logica ostendit modum ita ratiocinandi, ut ad felecitatem obtinendam convenit »74. Mais, si l’on voit bien comment elle peut tendre vers le bien et la félicité humaine, en offrant un mode de résolution idéal des questions qui se posent à l’homme, et cela en conformité avec le versant formel et combinatoire du schème spéculatif de la métaphysique leibnizienne, par contre on voit mal comment elle permettrait de convaincre les hommes et de les inclure dans le processus de transformation nécessaire à la réforme.

81La seconde tendance opérerait plutôt selon un cheminement inverse, allant vers l’accentuation d’un dialogisme qui s’enrichirait progressivement en s’étoffant sur les registres fictifs et fictionnels offerts par le dialogue-genre. On passerait de la simple opposition logique des contraires, à une mise en forme selon le modèle de la controverse, puis à la mise en scène de celle-ci associée à un dispositif de type initiatique, dans un cadre générique mimétique et figuratif offert par le modèle platonicien, qui culminerait finalement dans le registre fictionnel d’une contemplation figurée. Écrire en fonction de ces impératifs serait le plus sûr moyen d’aider en l’anticipant textuellement cette transformation des esprits, des institutions et des nations, et de rendre possible l’universalité en acte d’une communauté humaine réconciliée grâce à la pratique d’un dialogue argumenté. Cet enchaînement gradué obéirait à des contraintes d’exposition qui sont tout aussi authentiquement liées à des déterminations doctrinales que la dimension logico-combinatoire. Cette fois elles seraient en conformité avec le schème spéculatif qui articule la théorie de l’entre-expressivité et permet de poser le rapport entre singularité/universalité, individualité/totalité etc. C’est ce noyau théorique qui permet le fondement par Leibniz d’une raison dialogique.

82On peut donc avancer deux hypothèses qui permettraient de comprendre pourquoi ce philosophe n’a pas produit son œuvre exclusivement sous la forme dialoguée ou au moins en rédigeant un chef-d’œuvre selon ce schème. La première supposerait une tension irrésolue entre deux schèmes expressifs concurrents de la philosophie leibnizienne, indice d’une tension doctrinale interne ou d’une tension entre deux visées difficilement compatibles de l’expression philosophique. Cette tension aurait eu pour conséquence une perpétuelle hésitation entre deux modèles, deux mécanismes de dialogue et l’impossibilité de dégager un modèle intégrant toutes les dimensions du dialogisme, expliquant qu’on se trouve en présence d’un dialogisme sans dialogue. La seconde s’appuierait sur la présence d’une multiplicité harmonique des schèmes doctrinaux, conceptuels, formels ou figuratifs pouvant être transposés dans l’ordre de l’expression par des formes discursives diversifiées : logiques, dialogiques, fictionnelles. Dans ce cas, l’absence, d’un grand dialogue, tout comme celle d’une véritable présentation encyclopédique ou purement formelle du savoir ou de la métaphysique, s’expliquerait par l’impréparation d’un public obstinément divisé, par les difficultés et les échecs des tentatives réconciliatrices et œcuméniques d’un Leibniz toujours condamné à guerroyer, à tenter de convaincre et de rapprocher, mais qui, à cause de son irénisme même, serait condamné à ne faire jamais qu’entrevoir la beauté de la création réconciliée. On devine que la seconde hypothèse est plus leibnizienne que la première. Déterminer laquelle est la bonne engagerait des décisions interprétatives qui exigent plus que cette présentation rapide.

Conclusion

83Nous avons tenté de proposer une méthode d’analyse du dialogue philosophique en le considérant comme un genre textuel, ce qui, plus généralement, nous a conduit à appréhender le discours philosophique par le biais de l’étude de ses formes. La catégorie de forme recouvre des phénomènes bien plus nombreux, rhétoriques, stylistiques par exemple, que ceux dont nous avons pu faire état. L’analyse du discours permet d’échapper au formalisme, qu’il soit logique ou structuraliste, comme au réductionnisme qui privilégie le déterminisme d’une instance hétérogène. Pour l’appréciation des conditions d’élaboration et d’usage de la forme dialogue, nous avons vu qu’il fallait tenir compte :

  • des conditions de distribution et d’échange de la parole philosophique, telle qu’elle se déroule dans des activités encadrées par des règles institutionnelles,

  • des contraintes de la langue, des langues dans leur diversité et du discours, à travers lesquelles le philosophe doit façonner un dispositif dialogique,

  • de l’archive, qui oblige chaque philosophie à se positionner par rapport à des thèses, des écoles stratifiées dans une histoire perpétuellement reconstruite, mais aussi par rapport à des traditions de pratiques textuelles dialoguées, par rapport à des modèles et genres textuels existant dans son champ ou dans d’autres types de discours, présents ou passés, créés, empruntés ou reconfigurés,

  • de la valeur philosophique associée au dialogue par la doctrine, de la façon dont elle catégorise le statut du sujet ou de l’intersubjectivité, ainsi que de tous les aspects par lesquels elle thématise et légitime, obliquement ou directement, ses propres conditions d’énonciation. Il est toujours possible de relier les contenus d’une doctrine (forme ou substance), en explicitant par exemple ses schèmes spéculatifs opératoires, à leurs modalités expressives (forme et substance), en explicitant, par exemple tel schème narratif ou tel schème dialogique. Cette étude n’est pas dissociable de celle des conditions historiques, sociales, ou biographiques de la production des œuvres, puisque les formes d’expressions relient le texte à son contexte dans un rapport qui n’est pas d’extériorité ni de causalité mécanique (en miroir ou symptômale).

84Nous comprenons dès lors l’intérêt philosophique que présente l’adoption ou le réaménagement du genre, que ce soit dans le contexte d’une philosophie dont les principes doctrinaux accordent une valeur à la dimension dialogique (Platon, Leibniz), le recours à la forme étant ici profondément engagé dans les schèmes spéculatifs, ou que se soit dans un contexte doctrinal qui ne l’adopte que pour des raisons stratégiques.

85La philosophie n’est discours constituant qu’à devoir sans cesse conquérir, par un mouvement d’autoconstitution toujours précaire, son autonomie supposée par rapport à d’autres types de discours et de pratiques ou son hégémonie supposée par rapport à d’autres philosophies concurrentes. L’élaboration de formes discursives, comme nous venons de l’observer dans le cas du dialogue, joue le rôle de médiation entre les exigences de communication, d’explication liées à la nécessaire recherche d’hégémonie ou d’universalisation (institution discursive) et les exigences d’explicitation, de précision expressive par lesquelles une philosophie découpe ses articulations conceptuelles, argumentatives et systématiques (instauration discursive).

Notes

1 Sur ce point, voir, M. Dixsault, Le naturel philosophe, Paris, Vrin, 1985.

2 Une philosophie comme celle de K.O. Apel donne un caractère transcendantal à cette régulation : « Pour une critique sceptique de la pragmatique transcendantale de K. O. Apel », Methodos, no 3, 2003, p. 251-288.

3 « Controversy and dialogic intersubjectivity », Controversy and Subjectivity, P. Barrotta, M. Dascal eds, J. Benjamen, Amsterdam 2004.

4 « Dimensions dialogiques du discours philosophique : les Dialogues de Platon », Le Dialogique, J.C. Beacco, D. Luzzati, M. Murat, M. Vivets éditeurs, Paris, Berne, Peter Lang, 1997, p. 27-45.

5 Pour une anticipation de cette étude comparative, voir l’article cité en note 4.

6 Cette critique a été esquissée dans l’article cité en note 2.

7 Le texte de la conférence de Apel : La réponse de l’éthique de la discussion au défi moral de la situation humaine comme telle et spécialement aujourd’hui (Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie Louvain-La-Neuve, Éditions Peeters, Louvain-Paris, 2001), explicite cette difficulté : « Un des traits paradigmatiques de l’éthique de la discussion est qu’elle demande que nous entrions dans des discussions réelles afin de trouver, par des procédures idéales, quelles normes seraient susceptibles d’un consensus idéal de toutes les personnes concernées. Or, ce taisant, d’une part nous nous orientons selon des principes idéaux et d’autre part, nous rendons l’application de l’éthique de la discussion dépendante des contingences historiques de la communauté réelle de communication où nous vivons. » (p. 73)

8 L. Rossettti : « Le côté inauthentique du dialoguer platonicien », dans La forme dialogue chez Platon, F. Cossutta, M. Narcy, éds, Éditions Jérome Millon, Grenoble, 2001. Voir aussi dans le même ouvrage : S. Nonvel-Pierri, « Le dialogue platonicien comme forme de pensée ironique ».

9 D. Thouard : « La question de la « forme de la philosophie » dans le romantisme allemand », La philosophie et ses textes, Methodos, no 1, 2001. F. Cossutta, « L’analyse du discours philosophique », Le discours philosophique. Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV, sous la direction de J.F. Mattéi, Paris, PUF, 1998, pp. 1792-1810.

10 Nous proposerons dans la dernière partie une catégorisation fonctionnelle du rapport entre « forme » et « contenu » en liant « forme du contenu » et « forme de l’expression ».

11 Nous ne pouvons, dans cet article, expliciter les problèmes épistémologiques et philosophiques que pose un tel projet d’une Analyse du discours philosophique. Pour une esquisse de légitimation voir « L’analyse du discours philosophique », Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV. Le discours philosophique, dir. J.F. Mattei, Paris, PUF, p. 1793-1810. Le Groupe de Recherche sur l’Analyse du Discours Philosophique, réunissant linguistes et philosophes, réfléchit sur ces questions depuis 1993 (voir la liste des publications collectives dans la présentation).

12 Pour plus de détail voir : « L’Analyse des discours constituants » (en collaboration avec D. Maingueneau), in Les Analyses de discours en France, Langages, no 117, mars 1995, Paris, Larousse, p. 112-125

13 D. Maingueneau, dans ses travaux consacrés au discours philosophique, prête une attention toute particulière au premier de ces aspects : « Texte philosophique, énonciation et institution », Le discours philosophique. Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV, sous la direction de J.F. Mattéi, Paris, PUF, 1998, pp. 1810-1820.

14 Cf. « Argumentation, ordre des raisons, et mode d’exposition dans l’œuvre cartésienne », Descartes et l'argumentation philosophique, Paris, PUF, p. 1-42 et p. 111-185.

15 Voir pour une étude plus complète des propriétés dialogiques de ce texte : « La métaphysique cartésienne au risque du dialogue philosophique », xviie Siècle, no 219, avril-juin 2003 (55e année, no 2, p. 233-257).

16 Par dialogue j’entends ici un genre textuel défini par des propriétés énonciatives, situationnelles, génériques, qui seront explicitées plus loin. Par dialogisme j’entends un fort degré de représentation explicite du discours de l’autre, effectué par divers moyens discursifs. Comme l’a souligné l’introduction, « dialogisme » ici ne signifie pas nécessairement une interlocution pacifiée liée à une valeur éthique positive de l’activité communicationnelle. Le terme peut tout autant se référer à la controverse ou à la réfutation en forme. Le dialogisme désigne donc tout au long de cet article une propriété fonctionnelle du discours.

17 On trouvera au chapitre 8 une étude de la forme et un inventaire des dialogues de Leibniz dans l’article de C. Giolito : « L’œuvre dialogue de Leibniz ».

18 Il l’est doublement : entre les personnages du dialogue, entre le dialogue et son lecteur.

19 C’est une partite du titre de l’ouvrage de 1695 : Système nouveau de la nature et de la communication des substances.

20 Voir la définition, note 16.

21 Sur la catégorie d’hypergenre voir le début de l’article de D. Maingueneau dans ce volume. Pour un inventaire et un classement de ces grandes formes cf. S. Guellouz Le dialogue, Paris, PUF, 1992.

22 J. Authier-Revuz englobe ces phénomènes sous la catégorie d’hétérogénéité montrée : « Hétérogénéité montrée, hétérogénéité constitutive : éléments pour une approche de l’autre dans le discours » DRLAV 1982, no 26, pp. 91-151.

23 La notion de fictif est ici ambiguë. On distinguera du personnage fictif qui peut référer à un existant (cas des dialogues de Platon pour certains de leurs rôles, ou des dialogues de Cicéron et Augustin), le personnage fictionnel doté d’un nom propre et de caractéristiques imaginaires. Mais la distinction doit être nuancée, dans la mesure où l’Alcibiade du dialogue éponyme est aux antipodes de ce que nous connaissons du personnage historique, et que d’autre part le nom des personnages de dialogue est souvent symbolique ou motivé, quant il ne s’agit pas de dialogues « à clés » : on s’est plu à restituer divers noms connus derrière les personnages des dialogues de Descartes ou Leibniz.

24 Pour une approche pragmatique de ce type d’interaction voir M. Dascal : « Observations sur la dynamique des controverses », Cahiers de linguistique française, no 17,1995.

25 J.-L. Marion : « Le statut originairement responsorial des Meditationes », J. M. Beyssade, J.-L. Marion éds., Descartes, Objecter et répondre, Paris, PUF, 1994.

26 C’est le cas, par exemple, dans le dialogue rédigé par P. Feyerabend : Dialogue sur la méthode, qui est construit sur une alternance de tours de parole à deux places marquées par les lettres majuscules « A- », « B- ».

27 Une interprétation de cette exégèse du poème de Simonide est proposées par D. Babut « Simonide le moraliste », Revue des études grecques, LXXXVIII, 1975, pp. 20-62. On peut également en donner une analyse à partir des méthodes proposées ici : F. Cossutta : « La joute interprétative autour du poème de Simonide dans le Protagoras : herméneutique sophistique, herméneutique socratique ? », La forme dialogue chez Platon, op. cit., pp. 119-154.

28 Pour une étude récente des phénomènes endophasiques, voir, sur le monologue intérieur dans les écrits de Sartre, G. Philippe : Le discours en soi. La représentation du discours intérieur dans les romans de Sartre. Paris, Honoré Champion, 1997.

29 Les formes du dialogue intérieur ou du monologue peuvent donner lieu à une étude comparable à celle que nous proposons ici pour le dialogue. Sur le statut du soliloque, de la méditation et des pensées, voir l’article cité en note 3.

30 Voir la présentation de Y. Belaval de la Confessio philosophi (la profession de foi du philosophe), Paris, Vrin, 1970, pp. 19-20.

31 Ed. Gerhart, t. 1, p. 321 (cité par Y. Belaval, op. cit., pp. 15-16).

32 Alain Lhomme rend compte de certaines propriétés dialogiques de cette correspondance, qu’il met en regard du Discours, dans « Polemos et philia », La polémique en philosophie, op. cit. ; pp. 71-96.

33 Essais de Théodicée, 1710, Ed. de J. Brunschwig, Paris, Garnier-Flammarion, p. 37.

34 Ibid., p. 47.

35 Leibniz, ibid. p. 43.

36 Voir D. Maingueneau, Sémantique de la polémique, Lausanne, l’Age d’homme, 1983.

37 Cf F. Gil, « Du droit à la théodicée : Leibniz et la charge de la preuve dans les controverses », Revue de synthèse, IIIe Série, no 118-119, avril-septembre 1985.

38 Gruat, Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris, PUF, 1953.

39 Cf. Tzvetan Todorov, Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Seuil, 1981.

40 Leibniz, ibid., § 405, p. 355.

41 Valla Dialogue sur le libre arbitre, trad. française et présentation de J. Chomerat, Paris, Vrin, 1983. Pour une présentation plus générale, on peut se référer à : A. Godard, Le dialogue à la Renaissance, Paris, PUF, 2001.

42 Ibid., § 417, p. 362.

43 La question de l’identification d’une position, tenue par un des locuteurs fictifs, à celle de l’auteur donne lieu aux réponses les plus variées. Le dialogue en effet tantôt permet des identifications claires, tantot hypothétiques ou indécidables, quand il n’est pas une machinerie destinée à mettre en crise la notion même d’identité auctoriale. Voir l’article de A. Laks dans ce volume.

44 J.-M. Schaeffer Qu'est-ce qu’un genre littéraire ?, Paris, Seuil, 1989.

45 Nous n’entrons pas ici dans le problème posé par l’évolution de la forme dans l’œuvre de Platon (voir les articles de L. Brisson et M. Narcy dans. La forme dialogue chez Platon. Évolution et réception, op. cit.), ni n’évoquons la question du rapport entre doctrine et œuvre dialoguée selon l’interprétation qu’en donne l’école de Tubingen ou l’école de Milan. Un volume des Études philosophiques, dirigé par L. Brisson, fait le point sur cette question (no de Janviermars 1998 : L'interprétation ésotériste de Platon).

46 P. Guérin « Spetiosum simulacrum... : le commentaire ficinien du Banquet de Platon », La forme dialogue chez Platon, op.cit., pp. 257-291.

47 En fait, les choses sont plus complexes. Ainsi par exemple, le sous-genre du dialogue des morts, très présent à la Renaissance, doit beaucoup aux comédies de Lucien, et, encore en deçà du contexte latin, à des formes grecques archaïques. Il faut donc traiter du dialogue en considérant son rapport aux genres comiques et théâtraux. Les genres ne sont pas établis une fois pour toutes, pas plus que les distinctions entre types de discours. On doit, à chaque fois, pour une période donnée, déterminer quelles sont les configurations génériques et les frontières entre discours philosophique, littéraire, théologique, en prenant conscience du caractère rétrospectif de tels découpages.

48 S. Giocanti Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe le Vayer : trois itinéraires sceptiques. Paris, Honoré Champion, 2001.

49 Voir, ici même, les articles d’A. Lhomme et d’H. Ostrowiecki.

50 A.G. Gross, The rhetoric of science, Cambridge (Mass.), London, Harvard University Press, 1990. F. Hallyn, Les structures rhétoriques de la science. De Depler à Maxwel, Paris, Seuil, 2004. Voir ici-même le texte de J. Lambert.

51 Nous détournons ici la terminologie de Hjelmslev. La généalogie de ces oppositions catégorielles pourrait aussi bien remonter de Hjelmslev à Husserl, de celui-ci à Leibniz, puis Aristote.

52 Nous imitons ici le titre du livre de J. T. Desanti : Les idéalités mathématiques, Edition du Seuil, Paris 1970. Nous ne prenons pas parti ici sur la question du statut ontologique de telles idéalités philosophiques, mais nous prenons acte de ce que, du point de vue des philosophies observées, elles sont toujours présupposées comme une modalité fonctionnelle de la mise en discours et, a fortiori, de la mise en texte de la philosophie. Notons que, de plus, chaque philosophie, matérialiste ou idéaliste, empiriste ou innéiste, doit thématiser la propriété qui lui est donnée de se référer à elle-même, en fonction de ses propres catégories ontologiques (voir, par exemple, la façon dont Marx est conduit à thématiser les conditions historiques et sociales de production de son propre système de pensée dans l’introduction à la Contribution à la critique de l'économie politique).

53 Ces questions du « formatage » textuel et du devenir œuvre d’une doctrine ont été abordées dans nos travaux sur Descartes et Bergson. Cf : « L’œuvre de Bergson, une « création continue d imprévisible nouveauté » ? », in Lire Bergson : « Le possible et le réel », op. cit. pp. 49-100.

54 « Les genres en philosophie », Encyclopédie Philosophique Universelle, tome IV. Le discours philosophique, dir. J.F. Mattei, Paris, PUF, p. 1512-1532.

55 On peut imaginer une philosophie qui se voudrait multi-forme ou au contraire in-forme et refuserait toute exposition canonique, ou inversement une philosophie qui refuserait tout réinvestissement générique, comme le laisse présager, par exemple, la solidarité totale entre la métaphysique de Spinoza et son exposition more geometrico.

56 Nous mettons entre parenthèses ici les problèmes de datation, les commentateurs ne s'accordant pas sur le fait de savoir si ce texte est antérieur ou postérieur aux Méditations. Sur ce point voir E. Lojacono : « La recherche de la vérité par la lumière naturelle : enjeux philosophiques de la datation », La Nouvelle république des lettres, no 1, 1999.

57 Un article de J.M. Beyssade montre à quel point le problème de la forme et du mode d’exposition des Principes est complexe : « L’ordre dans les Principia », Les études philosophiques, no 4, 1976, pp. 387-403.

58 Pour une démonstration de ce point voir l’article cité en note 15.

59 Il faudrait nuancer ce jugement. Voir aussi le point de vue de C. Giolito sur cette question dans ce volume.

60 Encore faudrait-il en approfondir l'étude du point de vue de leur consistance dialogique.

61 Essais de Théodicée, Garnier Flammarion, p. 48.

62 Ibid. p. 43.

63 Ibid. p. 49.

64 § 405, ibid., p. 355

65 Respectivement : § 409, p. 356, § 410, p. 357, § 413, p. 359.

66 Op. Cit. p. 43, édition Vrin.

67 Ibid. § 79

68 Ibid., § 98, Vrin, p. 47.

69 Essais de théodicée, § 415, p. 361.

70 Cela va dans le sens des remarques de C. Giolito qui souligne que les dialogues les plus étoffés dialogiquement comme le Pacidius Philalethi (1676), ont été écrits au moment où Leibniz traduisait des dialogues de Platon. cf. Ch.8.

71 H. H. Knecht, La logique chez Leibniz. Essai sur le rationalisme baroque. Dialectica, L’âge d’homme, Lausanne, 1981, p. 202.

72 Essais de théodicée, § 417, p. 362.

73 Ibid., § 411, p. 358.

74 « Si la logique montre la manière de raisonner, elle convient aussi pour acquérir le bonheur ». Cité par Knecht, Op. cit., p. 306.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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