1S’il est une œuvre qu’on ne s’attendrait pas à trouver dans les polémiques souvent très vives qui divisent le socialisme, au début du siècle dernier, c’est bien celle de Nietzsche. Sa critique de l’idéal d’une société libre est si radicale et sans nuance qu’on voit mal, au départ, comment tel ou tel ou tel courant aurait pu s’en réclamer. Même en France, cette critique ne passe pas inaperçue. En 1902, Alfred Fouillée lui consacre, dans la Revue des deux mondes un article intitulé « Les idées sociales de Nietzsche »1 qui cite abondamment quelques-uns des jugements les plus sévères que l’auteur d’Ainsi parlait Zarathoustra a proférés sur le compte de cet idéal. Il rappelle, non sans certaines simplifications, l’hostilité de Nietzsche à l’encontre du principe d’égalité des droits et son refus de reconnaître dans l’idée de justice sociale le moteur du progrès. Aussi la place que Georges Sorel consacre à Nietzsche dans les Réflexions sur la violence (1907) est-elle déjà une quasi-provocation.

2Et pourtant, elle n’a rien d’arbitraire. Si Sorel cite Nietzsche avec tant d’insistance, c’est qu’il trouve dans son œuvre, et notamment dans La Généalogie de la morale, des éléments de réponse à une question qui reste un des fils conducteurs privilégiés de sa réflexion, mais qui constitue aussi, sans aucun doute, un des enjeux majeurs de la philosophie politique, au tournant du siècle. Cette question, il la formule dans les termes suivants, dans le dernier chapitre des Réflexions sur la violence, au lieu où précisément le nom de Nietzsche apparaît à plusieurs reprises, et il y voit l’une des plus difficiles qui s’imposent à lui : « Nous allons nous demander comment il est possible de concevoir le passage des hommes d’aujourd’hui à l’état de producteurs libres travaillant dans un atelier débarrassé de maîtres2 ». Autrement dit : comment faire en sorte que le socialisme ne substitue pas un maître à un autre ? À quelles conditions l’émancipation qu’il propose n’est-elle pas un leurre – un leurre qui n’aurait d’autre effet que de maintenir, une fois encore, les ouvriers en esclavage, pour le profit d’une autre minorité : les parlementaires socialistes ?

3Qui sont les maîtres du présent, et ceux de l’avenir ? Et quand les socialistes se proposent pour but la conquête du pouvoir, par des moyens démocratiques, quel type de maîtres entendent-ils mettre en place ? Par quels pactes, quelles compromissions, quelles faiblesses se rendent-ils acceptables aux maîtres du présent comme maîtres de l’avenir. Telles sont les questions qui hantent les Réflexions sur la violence quand elles croisent La Généalogie de la morale. Au tournant du siècle, à la veille de la Grande Guerre, à une époque où les grèves sont souvent violentes, elles prennent une résonance particulière. Mais elles sont déjà, vingt-cinq ans plus tôt, celles qui nourrissent les soupçons de Nietzsche dans d’autres livres que Sorel ne cite pas explicitement. Au-delà du jeu des citations et de l’apport théorique précis (la doctrine du maître et de l’esclave de La Généalogie de la morale), il existe, en effet, de nombreuses affinités entre la critique nietzschéenne du socialisme et la critique sorélienne des parlementaires socialistes, sans qu’on puisse dire explicitement ce que la seconde doit à la première. Aussi est-ce d’abord sur ces affinités implicites que nous porterons notre attention, avant d’en venir à la théorie sorélienne du syndicalisme révolutionnaire et à son emprunt explicite à l’œuvre de Nietzsche.

Les socialistes adversaires de l’émancipation

4Le premier point de convergence entre les analyses nietzschéenne et sorélienne du socialisme porte sur le caractère réel de l’émancipation que celui-ci se propose d’apporter. Celle-ci doit être mise en doute dès lors que les socialistes cèdent à la fascination de l’État, même si, pour l’un et l’autre, cette fascination a des origines différentes. Pour Nietzsche, en effet, elle est le symptôme de ce que, derrière un optimisme de façade, derrière cette confiance naïve dans le progrès que représente la revendication universelle du bonheur et de l’égalité pour tous, se cache un sentiment de vengeance : la volonté de se venger de ceux qui possèdent. Revendiquer l’égalité des droits, c’est chercher à prendre sa revanche sur un ancien partage de la propriété, c’est exiger sa part en lui donnant des garanties telles qu’elle ne pourra plus être réclamée. La convoitise, le désir de possession sont les motivations les plus profondes de l’idéal d’une société libre.

Revendiquer l’égalité des droits, comme font les socialistes de la caste assujettie n’est plus du tout l’émanation de la justice, mais bien celle de la convoitise.3

5En dernier ressort, c’est même la situation à l’égard de la possession qui constitue l’explication la plus sûre de la plupart des choix politiques. La distinction se fait entre esprits possédants et esprits révolutionnaires. Et les uns ne se définissent pas indépendamment des autres. Plus la possession devient effectivement le seul critère de distinction, plus elle se fait arrogante (avec le souci de toujours mieux marquer les distances), plus les idées socialistes trouvent chez ceux qui en sont écartés un terreau favorable. La conséquence en est que la hiérachie des valeurs ne se trouve en rien renversée. Ce que Nietzsche reproche, en son fonds, au socialisme, c’est de partager les mêmes valeurs que les « possédants », de ne trouver aucune alternative à cette domination et cette fascination de la possession sur les esprits. C’est de n’être rien d’autre qu’une réaction à la possession4. Comme l’indique le § 317 de Opinions et sentences mêlées : « la possession possède », et elle possède jusqu’à ceux-là même qui font profession de s’opposer à elle.

6La rançon de ce désir de possession est la fascination pour le moyen que se sont donné les classes possédantes pour garantir leurs possessions : l’État. À terme, c’est sur l’institution étatique elle-même que se focalise et se concentre le désir de possession, garante du bonheur pour tous. Il devient une fin en lui-même.

Le socialisme est le frère cadet et fantasque du despotisme agonisant, dont il veut recueillir l’héritage ; ses aspirations sont donc réactionnaires, au sens le plus profond, car il désire la puisssance étatique à ce degré de plénitude que seul le despotisme a jamais possédé. Il surenchérit même sur le passé en visant à l’anéantissement pur et simple de l’individu : lequel lui apparaît comme un luxe injustifié de la nature qu’il se croit appelé à corriger pour en faire un organe utile de la communauté. À cause de cette affinité, il se montre toujours au voisinage de tous les déploiements excessifs de puissance, comme le vieux socialiste type Platon, à la cour du tyran de Sicile.5

7Pour Sorel aussi, la crédibilité de l’émancipation qu’il propose doit occuper une place centrale dans la critique du socialisme. Deux formes doivent être opposées. La première se confond avec la croyance optimiste dans la capacité d’une série de réformes à dessiner la ligne d’un progrès social continu. La seconde s’identifie à une marche pessimiste vers la délivrance et elle ne conçoit pas que celle-ci puisse advenir autrement que dans une catastrophe finale. La première voit dans la conquête du pouvoir, au moyen des élections, la seule façon légitime de parvenir à ses fins (Jaurès en est, pour Sorel, l’incarnation). La seconde met toutes ses espérances dans la grève générale et la révolution. Elle prend la figure du syndicalisme révolutionnaire. Les Réflexions sur la violence, on le sait, n’ont d’autre fin que de présenter cette seconde voie comme la seule forme crédible et « morale »6 d’émancipation des travailleurs, et de justifier la violence qu’elle préconise.

8Or, cette distinction décisive entre optimisme et pessimisme, réforme et révolution appelle ici deux remarques. La première est qu’une fois encore, elle recouvre, dans l’esprit de Sorel, deux attitudes divergentes par rapport à l’État. À jouer le jeu d’une conquête légitime du pouvoir, par les moyens démocratiques, le socialisme réformiste finit par faire de la conquête du pouvoir une fin en soi, et cède à la superstion de l’État. À supposer qu’il parvienne effectivement au pouvoir, il n’a pas d’autre moyen que de renforcer les institutions étatiques pour faire accepter ses réformes, et remplir les promesses qui l’ont mené au pouvoir. Et s’il n’est pas en mesure de les satisfaire, il doit recourir à la force – signifiant ainsi combien le prolétariat n’est, entre ses mains, rien d’autre qu’une armée dont il exige discipline et soumission. La préservation de l’État (du pouvoir qu’il donne et des avantages qu’il procure) s’identifie alors à l’émancipation dont elle ne devait être qu’un moyen.

Le renforcement de l’État est à la base de toutes leurs conceptions. dans leurs organisations actuelles, les politiciens préparent déja les cadres d’un pouvoir fort, centralisé, discipliné, qui ne sera pas troublé par les critiques d’une oppostition, qui saura imposer le silence et qui décrétera ses mensonges.7

9À l’inverse, le syndicalisme révolutionnaire ne vise pas à l’appropriation de l’État et de ses moyens, mais à son renversement. C’est même ce qui distingue la violence légitime des grévistes de celle des révolutionnaires de 17938.

10La deuxième remarque qu’impose la critique sorélienne de la conservation et de la préservation de l’État, voir de sa superstition est qu’elle donne à la défense de la lutte des classes un relief particulier. On sait que l’un des objectifs théoriques poursuivis par les Réflexions sur la violence est de dénoncer dans le socialisme réformiste une stratégie de détournement, et même de contournement de la lutte des classes. Ce que Sorel soupçonne chez les tenants de la paix sociale, comme Jaurès, c’est de vouloir à tout prix trouver un compromis avec la bourgeoisie, de chercher à rapprocher la classe possédante et les prolétaires, dans un juste milieu, d’amoindrir la force des uns autant que celle des autres. Or le principal résultat d’une telle stratégie (de renoncement à la lutte des classes et au renversement de l’État) est de ne rien changer aux rapports de domination. Quelle que soit l’issue du jeu pour la conquête du pouvoir, les maîtres restent les mêmes. Et Sorel décrit à l’envie comment les mœurs des socialistes parvenus au pouvoir ne se distinguent en aucune manière de ceux des classes possédantes. Il ne faut pas longtemps pour qu’ils ressemblent davantage à ceux-là même qu’ils combattaient qu’à ceux qui les ont élus, exigeant du prolétariat le sens du devoir, la discipline et le silence.

11De fait, c’est bien le problème décisif de cette confiscation (confiscation de la parole, des revendications et surtout de l’espérance d’une délivrance) qui se trouve au cœur de la réflexion de Sorel. Le problème pourrait se poser dans les termes suivants : peut-on changer les rapports de domination en gardant les institutions, sans que ce changement soit un leurre ? Ou encore : À quelles conditions cesse-ton d’être l’esclave d’un maître ? À ces questions, le socialisme réformiste n’entend pas apporter de réponse. Il ne s’agit pas pour lui que le prolétariat cesse d’être dominé, mais simplement de rendre plus vivables, plus confortables, moins dangereux les rapports de domination – de faire en sorte que les maîtres soient plus humains.

Valeurs de maîtres et valeurs d’esclaves

12Pour Sorel, la valeur historique du socialisme, comme doctrine de la délivrance, suppose que deux problèmes connexes soient résolus. Le premier consiste à exacerber la lutte des classes. Tout doit être fait pour qu’apparaisse clairement la division de la société en deux camps. Le second consiste à donner au prolétariat une parole ou, mieux encore, une image de l’action à mener pour obtenir cette délivrance – une image dont, en aucun cas, les maîtres (les classes possédantes) ne puissent s’accommoder, c’est-à-dire une représentation de l’action dont le terme soit nécessairement un renversement des rapports de domination, la fin de l’esclavage, et pas simplement une meilleure organisation du travail.

13À ce type de représentation, Sorel donne le nom de mythe, et il l’oppose à l’utopie9. Tandis que celle-ci propose une vision progressiste et enchantée de l’histoire (une série d’améliorations qui dressent le tableau optimiste d’une société future), le mythe se présente comme une image de l’action qu’il faut mener sur le présent pour que le cours du temps soit interrompu. Il ne se distingue de l’utopie que dans la mesure où il est la représentation d’une rupture radicale, qui rend impossible toute compromission avec l’ordre préexistant. Il implique l’image d’une lutte radicale qui interdit toute confusion entre les camps – c’est-à-dire qui évite que, croyant travailler pour la cause du prolétariat, on contribue encore à asseoir le pouvoir et la domination des classes possédantes. Enfin, il est pessimiste, parce qu’il part du principe que rien d’effectif ne se fera sans violence.

Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le présent. Toute discussion sur la manière de les appliquer matériellement sur le cours de l’histoire est dépourvue de sens. C’est l’ensemble du mythe qui importe seul.10

14Le mythe est donc ce qui donne son sens et son unité à la cause dans la quelle et pour la quelle tel ou tel engage toutes ses forces. Ce faisant, il individualise l’effort de chacun, tout en lui donnant un sens commun. Tant que le mythe opère, explique Sorel, l’individu qui y reconnaît le sens de son combat ne risque pas de devenir l’instrument, le rouage docile d’un parti. Il est sûr de ne servir rien d’autre que la lutte pour l’émancipation commune de sa classe. Dans la guerre que mène (ou du moins que devrait mener) le socialisme contre le type de domination et d’exploitation qui caractérise la société moderne, seule la représentation d’une grève générale peut remplir la fonction d’un tel mythe. Elle nourrit un tel espoir de délivrance qu’aucune réforme obtenue par les socialistes parlementaires, aucun accommodement avec les besoins des uns et des autres ne peut s’y substituer. Elle donne à la lutte des classes la dimension d’une lutte sans merci qui ne peut trouver son terme que dans le renversement (et non dans l’adaptation) de toutes les structures de pouvoir et de protection mises en place par ceux qui dominent. La grève générale est

le mythe dans lequel le socialisme s’enferme tout entier, c’est-à-dire une organisation d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne. Les grèves ont engendré dans le prolétariat les sentiments les plus nobles, les plus profonds et les plus moteurs qu’il possède.11

15Reste à savoir comment cette noblesse et cette profondeur de sentiments sont possibles. Si l’on pose ici la question, c’est qu’elle est, précisément, de celles que Nietzsche ne manque pas d’adresser, vingt-cinq ans plus tôt, aux « socialistes » de son temps. Elle gouverne même la plus importante des critiques qu’il formule à l’encontre de l’idéal d’une société libre. Il l’exprime avec beaucoup de virulence dans un fragment du Gai savoir intitulé (nous reviendrons plus loin sur ce titre) : « Dans quelle mesure les conditions de vie seront de plus en plus “artistiques” en Europe ».

Ce qui dorénavant ne se construira plus, ne saurait plus se construire, c’est – une société dans le vieux sens du terme : pour construire pareil édifice, tout fait défaut, à commencer par les matériaux. Nous avons cessé d’être matériaux de construction d’une société : voilà une vérité à l’ordre du jour ! Peu me chaut qu’en ce moment l’espèce d’hommes la plus myope, la plus sincère, en tout cas la plus bruyante d’aujourd’hui, Messieurs les socialistes, puisse croire, espérer, rêver, avant tout crier et écrire à peu près le contraire : d’ores et déjà leur parole d’avenir : « société libre » se peut lire sur toutes les tables, sur tous les murs. Une société libre ? Fort bien ! Et pourtant, Messieurs, pareille société, avec quoi donc la construirez vous ? Vous ne l’ignorez pas, avec du fer de bois ! le fameux fer de bois ! Et pas même de bois...12

16Ce dont Nietzsche doute (et il le répète à maintes reprises), c’est que les individus soient mûrs pour une telle société – c’est que le socialisme ait la ressource de proposer à ceux qui ont toujours été dominés un système de valeurs qui les arrache à la domination. Comment les ouvriers pourraient-ils échapper au système de valeur des maîtres, comment pourraient-ils être mus par d’autres sentiments que le ressentiment et la convoitise, le désir de dominer à leur tour et de la même façon que les maîtres qui les exploitent ? Les solutions les plus fantaisistes que propose Nietzsche (comme celle de fonder une colonie en Amérique latine) trouvent dans ce doute leur raison d’être : fuir serait la seule façon de ne plus être esclave (d’un maître ou d’un parti)13.

17Et pourtant, c’est dans l’œuvre de Nietzsche que Sorel va trouver les éléments théoriques nécessaires pour penser les vertus du mythe, en l’occurence de l’idée de « grève générale ». Ce qui distingue le mythe de l’utopie (et de toute proposition, projet ou revendication de réforme) c’est qu’il opère (qu’il est seul à pouvoir opérer) le renversement de valeurs sans lequel le prolétariat, en dépit de toutes les améliorations de ses conditions d’existence, restera toujours une classe dominée. Sorel emprunte donc à Nietzsche, et plus précisément à la Généalogie de la morale14 une véritable typologie des valeurs qui va lui permettre de donner au mythe toute sa portée théorique et pratique. De sa lecture, il retient, en effet, l’opposition entre les valeurs des maîtres et celles des castes sacerdotales. À ces deux catégories, il en adjoint une troisième qui, dit-il, échappe aux classifications de Nietzsche : la morale des consommateurs. Chacune d’elle mérite qu’on s’y attarde. Les valeurs construites par les maîtres, ce sont celles qui prônent « l’affranchissement de toute contrainte sociale »15 ; elles témoignent de « cette audace des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; [...] leur indifférence et leur mépris pour toutes les sécurités du corps, pour la vie, le bienêtre16 ». Pour Sorel, Nietzsche en trouve l’exemple privilégié dans les vertus homériques, mais, ajoute-t-il, si l’auteur de la Généalogie de la morale n’avait pas été obnubilé par ses connaissances philologiques, il aurait pu en trouver un exemple tout aussi probant dans les pionniers américains et leurs descendants. Le point commun de ces valeurs de maître est, en effet, qu’elles exigent de prendre la vie comme une lutte. Sur les valeurs des castes sacerdotales, Sorel ne s’attarde guère. Il s’étend par contre plus longuement sur la morale des consommateurs, dont il trouve l’origine dans la Politique d’Aristote – et qui caractérise, selon lui, une société pacifiée, c’est-à-dire une société avide de consommer, sans s’occuper des conditions matérielles de la production – une société qui s’accommode de ses esclaves et s’arrange pour ne pas en entendre parler. Le présupposé de ce système, c’est que l’esclave n’a pas besoin de morale, sinon juste ce qu’il faut pour obéir aux ordres reçus.

18Or c’est précisément ce troisième système de valeurs qui préside depuis plusieurs siècles au rapport entre les classes. Les classes possédantes se contentent d’une morale de consommateur qui ne demande qu’une chose : ne pas être dérangée dans la jouissance des biens qu’elle a accumulée et ne pas se soucier des conditions de la production (c’est-à-dire des esclaves travailleurs qui rendent cette jouissance possible). C’est aussi ce système que Sorel soupçonne le socialisme réformateur de Jaurès, sa politique de conciliations et d’accommodements avec la bourgeoisie, son refus de la violence prolétarienne de vouloir perpétuer. La fonction de la grève générale, comme mythe, apparaît alors plus clairement. Elle a pour fin de renverser le système de valeurs qui maintient le monde ouvrier dans un état de quasi-esclavage.

Le syndicalisme révolutionnaire serait impossible si le monde ouvrier devait avoir une telle morale de faibles17. le socialisme d’État s’en accommoderait parfaitement au contraire, puisqu’il est fondé sur la division de la société en une classe de producteurs et une classe de penseurs appliquant à la production les données de la science. La seule différence qui existerait entre ce prétendu socialisme et le capitalisme consisterait dans l’emploi de procédés plus ingénieux pour se procurer une discipline dans l’atelier.18

19C’est pourquoi Sorel insiste longuement sur l’idée que le temps des héros homériques n’est pas révolu. Il en trouve une résurgence dans la conviction avec laquelle les armées républicaines luttèrent contre les armées royalistes, durant les guerres de la liberté. Leur combat avait quelque chose d’homérique, car il était celui d’individus animés par une foi telle qu’aucun embrigadement, aucune discipline de fer n’étaient nécessaires pour que chacun participe à l’œuvre commune. C’est à ce compte que les valeurs qui les faisaient agir étaient étrangères à toute soumission. Elles ne s’accommodaient du culte d’aucune institution ni autorité. Le mythe de la République donnait ainsi aux armées révolutionnaires, à la différence des conventionnels, aveuglés par la superstition de l’État, une morale de maîtres, au sens nietzschéen du terme.

20On comprend alors quelle est l’importance de la référence nietzschéenne dans la pensée de Sorel. Elle intervient au point précis où se pose le problème du rapport entre la Révolution et l’individu. La question pourrait se poser en ces termes : la Révolution, la grève générale sont-elles des mouvements aveugles, dans lesquels des individus, plus ou moins embrigadés, sont emportés ? Le sujet de la Révolution est-il les masses (ou la masse), une force collective, dans laquelle les volontés individuelles n’ont pas leur part. On sait que ce sera là, dans toute la première moitié du XX^e siècle, l’un des arguments auxquels s’alimentera la peur des classes possédantes. Masses et révolution, ce sera l’un des thèmes privilégiés de tous les penseurs réactionnaires19 qui verront dans le socialisme la fin de l’individu.

21C’est à de telles critiques que Sorel répond à l’avance. La violence révolutionnaire n’est pas un déchaînement aveugle, dès lors qu’elle est conduite par le partage d’un mythe.

Le même esprit se retrouve dans les groupes ouvriers qui sont passionnés par la grève générale ; ces groupes se représentent, en effet, la Révolution comme un immense soulèvement qu’on peut encore qualifier d’individualiste : chacun marchant avec le plus d’ardeur possible, opérant pour son compte, ne se préoccupant guère de subordonner sa conduite à un grand plan d’ensemble savamment combiné. Ce caractère de la grève générale prolétarienne a été, maintes fois, signalé et il n’est pas sans effrayer des politiciens avides qui comprennent parfaitement qu’une Révolution menée de cette manière supprimerait toute chance pour eux de s’emparer du gouvernement.20

22À la différence d’un slogan, d’un ordre, d’un commandement, l’enthousiasme qui procède du partage du mythe a une vertu éducative. Il ne s’impose pas aux ouvriers de l’extérieur (par le biais d’un parti ou d’intellectuels). Il ne relève d’aucune confiscation de la parole. Il est le moyen par lequel le prolétariat se donne à lui-même et par lui-même sa propre éducation21. Et parce que personne ne la lui dicte, parce qu’elle ne porte ni l’ombre des maîtres anciens ni celle de maîtres nouveaux, elle prend nécessairement la forme d’une inversion des valeurs. Si Sorel hérite de Nietzsche l’opposition entre la morale des faibles et le système de valeurs des « maîtres », ce n’est pas contrairement à ce que Nietzsche soupçonnait toujours dans le socialisme, pour s’apitoyer sur les faibles et fustiger les forts, mais pour montrer qu’avec le mythe de la grève générale, le prolétariat est en mesure d’espérer et d’obtenir autre chose qu’un simple changement de maître. Le caractère individuel et passionné (mais néanmoins partagé) de la croyance dans le mythe n’a pas d’autre sens : éviter que ne soient reconduits (ou conduits) à leurs positions dominantes les maîtres anciens ou de nouveaux maîtres (à commencer par les politiciens)22.

Les maîtres de Nietzsche

23Cette espérance que Sorel met dans le socialisme et dans le prolétariat, porteur de l’inversion des valeurs, Nietzsche ne pouvait évidemment la concevoir. Et ce, pour au moins deux raisons parfaitement connexes. La première est que, précisément, il ne vit jamais dans le prolétariat autre chose que des masses et qu’il est de ceux qui, à la fin du dix-neuvième siècle, donnèrent au terme une connotation si péjorative. Nombreux sont les fragments qui font des masses l’expression la plus emblématique de ce qu’il appelle « l’instinct de troupeau » ou « l’instinct grégaire », dont il voit l’origine dans le sentiment de pitié hérité du christianisme. C’est à ce troupeau que s’adresse le socialisme, c’est lui qu’il entend séduire, voir tromper. Mais en aucun cas il n’entend le transformer. Il joue de cet instinct dominant de « l’homme, en tant qu’il est un animal de troupeau ». Il contribue même à la renforcer. Il est, écrit Nietzsche dans un fragment de Par-delà bien et mal, « foncièrement et instinctivement contre toute autre forme de société que celle du troupeau autonome23 ». C’est à ce compte que, comme la démocratie, il reproduit le système de valeurs (la hiérarchie des instincts) imposée par le christianisme, et qu’il n’y a rien à en attendre.

24La seconde est que, à supposer que l’inversion des valeurs nécessite une éducation, celle-ci n’est pas politique, au sens où elle impliquerait d’abord la conscience des divisions de classes et de leur caractère irréconciliable, mais artistique. Ce sont les artistes qui sont les héraults de l’avenir. C’est à eux qu’il revient de former cette nouvelle aristocratie capable d’inverser les valeurs. De fait, lorsque Nietzsche s’en prend aux classes possédantes, ce n’est pas pour condamner l’injustice de leur domination, mais pour fustiger le système de valeurs sur lesquelles elle repose. Dans le socialisme, il voit la conséquence de ce que les maîtres du jour ont perdu toute noblesse, tout sens de la civilisation.

En la personne de l’employeur, l’ouvrier ne voit d’ordinaire qu’un chien d’homme rusé, pressureur, spéculant sur toute misère dont le nom, la physionomie, la moralité et la réputation lui sont indifférents. Il est probable que toutes les formes et toutes les caractéristiques d’une race supérieure qui font paraître intéressantes les personnes faisaient jusqu’alors beaucoup trop défaut aux fabricants et aux grands chefs d’entreprise : s’ils avaient eu la distinction de la noblesse de naissance dans le regard et dans les gestes, il n’y aurait peut-être point eu de socialisme des masses. Car ces derniers sont en somme disponibles pour n’importe quel esclavage, pourvu que l’individu qui leur est supérieur se légitime sans cesse comme plus élevé, comme né pour commander, par la distinction de son style.24

25Et s’il leur reproche leur dureté, ce n’est pas parce qu’elle constitue une véritable forme d’esclavage, mais bien parce que ses excès risquent de conduire à la révolte ceux-là même dont la soumission était nécessaire à l’épanouissement d’une culture supérieure25. Ce que Nietzsche regrette, ce n’est donc pas qu’il y ait des maîtres et des esclaves ni que les rapports dans la société soient des rapports de domination, mais que les valeurs sur lesquelles se fondait cette domination (des valeurs de maîtres) se soient perdues, rendant celles-ci aléatoires. Le conseil qu’il leur adresse ne laisse planer aucun doute :

Vivez en hommes supérieurs et ne vous lassez pas d’œuvrer aux œuvres de la culture supérieure – tout ce qui vit reconnaîtra alors vos droits, et l’ordre de la société dont vous êtes le sommet sera invulnérable au mauvais œil comme à tout maléfice.26

26Qui sont les maîtres de l’avenir ? À cette question, les réponses de Nietzsche et de Sorel sont inconciliables. Et elles engagent quelques-uns des choix politiques et moraux décisifs auxquels seront confrontés les penseurs des premières années du XX^e siècle, en France comme en Allemagne27. Pour Sorel, le socialisme n’a de sens que s’il abolit la figure du maître. L’avenir réside dans la suppression de toute tutelle, aussi bien morale que polique, et c’est à ce compte que personne, ni les politiciens ni les intellectuels et pas plus les artistes ne peuvent parler au nom des autres. La réponse de Nietzsche est tout autre, et infiniment plus ambigüe. Elle ne renonce pas à la figure du maître, du guide, du prophète d’une civilisation nouvelle, dans la personne de l’artiste. Mais surtout, l’émancipation qu’elle promet ne se laisse pas penser en dehors d’une communauté d’esprits indépendants – une élite qui se soucie peu des conditions d’existence matérielles concrètes de ceux qu’elle abandonne à leur sort – sans le moindre espoir de les entraîner dans son sillage.