« Mais, dira-t-on, ce n’est pas là de la spéculation morale, c’est de la sociologie. – Il est vrai, mais quelle spéculation morale scientifique peut-il y avoir désormais, sinon l’étude comparée des morales existantes ou ayant existé ? »
L. Lévy-Bruhl,
La morale et la science des mœurs, p. 212.

1L’année 1903 voit paraître en France deux ouvrages consacrés au problème moral : La morale et la science des mœurs de Lucien Lévy-Bruhl et L’expérience morale de Frédéric Rauh. Les auteurs, tous deux socialistes convaincus et profondément marqués par l’Affaire Dreyfus1, s’accordent pour reconnaître l’impossibilité de fonder la morale de façon métaphysique et la nécessité de l’étudier empiriquement sur le modèle des sciences ; mais ils divergent sur le lieu où la morale se manifeste : le social pour Lévy-Bruhl, la conscience individuelle pour Rauh. Ces deux livres font donc jouer l’opposition et la complémentarité entre philosophie et sociologie autour du problème moral ; selon le témoignage d’un contemporain, ce problème devient « le sujet qu’il fallait discuter dans toutes les dissertations »2 dans les classes de philosophie, opposant Rauh et Lévy-Bruhl dans les deux parties d’une dialectique dont la synthèse dépendait de la sensibilité du maître. Le livre de Lévy-Bruhl, en particulier, est suivi de nombreux articles et ouvrages le prolongeant ou l’attaquant, notamment les Études de morale positive de Gustave Belot et la Morale scientifique d’Albert Bayet, publiés tous deux en 1907 ; la préface de Lévy-Bruhl à la troisième édition de son livre répond à ces critiques, et à leur tour les nouvelles éditions de ces ouvrages ajoutent en note des réactions aux réponses de Lévy-Bruhl. Sans doute interrompu par la Première Guerre Mondiale, le débat semble reprendre au milieu des années 30 avec la publication en 1932 des Deux sources de la morale et de la religion de Bergson3, qu’un correspondant du philosophe a pu interpréter comme une réponse à La morale et la science des mœurs4, et qui sera suivi en 1937 de l’ouvrage du sociologue Georges Gurvitch intitulé Morale théorique et science des mœurs. Il semble donc que le livre de Lévy-Bruhl soit un moment majeur de formulation du problème moral en France, dans le contexte très particulier du bloc des gauches et du gouvernement d’Émile Combes, qui procédera à la séparation de l’Église et de l’État en 1905.

2On peut discerner dans les débats autour de ce livre au moins quatre enjeux : un enjeu philosophique, le relativisme moral, qui oblige à penser la morale dans la diversité des formes qu’elle prend et dans l’immanence du donné, en dehors de toute fondation transcendante ; un enjeu épistémologique, la possibilité d’étudier la morale comme un fait, analogue aux faits étudiés par la physique ou la physiologie, posant le problème du rapport entre sciences de la nature et sciences sociales de façon à la fois très proche et très différente de la formulation contemporaine de ce même problème en Allemagne ; un enjeu institutionnel, l’opposition entre une philosophie inspirée des sciences positives et une philosophie rattachée au courant spiritualiste, qui se traduit dans le conflit entre la Revue philosophique de Lévy-Bruhl et Ribot et la Revue de Métaphysique et de Morale récemment fondée par Xavier Léon, où se partagent les articles pour ou contre l’ouvrage de Lévy-Bruhl ; un enjeu politique enfin, le remplacement de la morale chrétienne et bourgeoise de la responsabilité et du devoir, héritée de Kant, par une morale laïque et sociale du progrès scientifique et technique, inspirée d’Auguste Comte, dans les programmes pédagogiques de la Troisième République5.

3Toute la difficulté pour nous aujourd’hui est que les points de convergence dans ce débat semblent souvent plus nombreux que les points de divergence6, et qu’il ne faut pas interpréter ces divergences comme de simples résistances au progrès de la science. Pour comprendre ces divergences et leurs enjeux, il faut donc retrouver les positions d’où parlent les différents protagonistes, ce qui permettra de saisir en quoi ce débat est historiquement daté, et en quoi nous en sommes encore contemporains. Pour cela, je retracerai d’abord les sources du livre de Lévy-Bruhl notamment la sociologie de Durkheim, et j’en résumerai la thèse ; puis j’aborderai les réponses qu’on a faites à ce livre en replaçant les interlocuteurs de Lévy-Bruhl dans les itinéraires singuliers où ils croisent ce débat ; enfin, je replacerai ce livre dans l’itinéraire de Lévy-Bruhl lui-même pour dégager les enjeux de ce débat, non plus du point de vue du contexte de l’année 1903, mais du point de vue du projet anthropologique de Lévy-Bruhl, et donc des rapports entre philosophie et anthropologie.

4Le moment 1900 marque un tournant dans l’œuvre de Lévy-Bruhl, puisque cet historien de la philosophie âgé de 45 ans se rattache alors à l’école sociologique de Durkheim, qui fut son condisciple à l’École Normale, et qu’il admirait jusque là sans pouvoir collaborer avec lui7. Sans doute ce rattachement a-t-il commencé avec l’ouvrage de Lévy-Bruhl sur la philosophie des sciences d’Auguste Comte, paru en 1900, qui faisait de Durkheim le principal héritier du positivisme. Mais c’est avec La morale et la science des mœurs que Lévy-Bruhl se fait véritablement le défenseur et le porte-parole de la sociologie de Durkheim, et ce livre compte avec les Règles de la méthode sociologique (1895) comme l’un des manifestes de la nouvelle science. Le point de départ du livre de Lévy-Bruhl est en effet celui-ci : il existe une science des faits sociaux, il faut l’appliquer à la morale et la considérer comme un fait en rapport avec d’autres faits sociaux. Il faut donc constituer une science des mœurs qui se donnera pour objet une nature morale, comme les autres sciences ont peu à peu conquis leur positivité en se taillant propres dans le réel un domaine de faits qui lui sont propres. Cette nouvelle science positive doit se détacher des formes théologiques et métaphysiques qu’elle a prises jusque là, qui ont été nécessaires à titre de préparation, mais qui doivent céder la place à l’esprit positif : ce sont les morales théoriques, qui prétendent fonder la morale sur un principe a priori et absolu, le devoir, l’intérêt, le plaisir, la vertu, la charité, dont elles déduisent ensuite les règles d’action. La nouvelle science est au contraire relative, elle étudie les diverses formes qu’a prises la morale à l’aide de la méthode comparative pour les lier entre elles par des lois historiques de développement. La science des mœurs a donc pour but la connaissance de ce qui est, et non la prescription illusoire de ce qui doit être. Mais cette illusion a une nécessité : la morale est l’objet de passions, d’habitudes et d’intérêts, et c’est avec ces affects subjectifs que la science des mœurs doit rompre pour obtenir son statut de science, d’où sa difficulté et l’effort qu’elle exige. Aussi l’application pratique de cette science, qui doit modifier le social grâce à la connaissance de ses lois, sur le modèle de la médecine s’appuyant sur la physiologie, est-elle repoussée à l’avenir : il faut d’abord établir la science des mœurs avant de l’appliquer dans ce que Lévy-Bruhl appelle un art rationnel. Ce livre a donc tous les aspects polémiques de la sociologie conquérante : il s’agit d’affirmer la positivité de la science des mœurs contre les résistances des morales théoriques.

5L’application de la sociologie à la morale avait déjà été effectuée par Durkheim dans deux textes majeurs : un article paru en 1887 dans la Revue philosophique intitulé « La science positive de la morale en Allemagne » et sa thèse soutenue en 1893, De la division du travail social, témoignant d’un lien intrinsèque entre la sociologie durkheimienne et le problème moral. Au retour d’un séjour dans les universités allemandes, Durkheim écrit en effet ce qui apparaît comme un programme d’importation : « Nous ne connaissons guère en France que deux sortes de morale : celle des spiritualistes et des kantiens d’une part, celles des utilitaires de l’autre. Cependant, il s’est depuis peu constitué en Allemagne une école de moralistes qui a entrepris de constituer l’éthique comme une science spéciale ayant sa méthode et ses principes »8. Il s’agit notamment de la philosophie de Wundt, qui étudie les différentes morales qui se sont succédées dans l’histoire, et auquel Durkheim reproche seulement de chercher un idéal moral que réaliserait la civilisation moderne, alors que pour lui « il y a autant de morales que de types sociaux, et celle des sociétés inférieures est une morale au même titre que celle des sociétés cultivées »9. Sa thèse applique ce programme, puisqu’elle part du problème du caractère moral ou immoral de la division du travail moderne : elle compare la morale d’une société primitive sans division du travail et la morale de la société moderne, c’est-à-dire les formes de solidarité sociale, que Durkheim caractérise respectivement comme mécanique et organique, au niveau où cette solidarité se donne à voir, le droit, ouvrant à une comparaison du droit répressif dans les sociétés primitives et du droit restitutif moderne. Cette étude théorique a un enjeu pratique, puisqu’elle permet de déterminer quelle forme de morale est adéquate à la société moderne, qui est pour Durkheim la solidarité produite par les corporations professionnelles, conclusion qu’il reprend dans le Suicide en 1897 en réponse au phénomène pathologique de l’anomie.

6Ce bref rappel permet de comprendre en quoi Lévy-Bruhl, au moment où il se rattache à la sociologie de Durkheim, s’écarte de ses postulats fondamentaux. Il s’agit pour Durkheim d’une science de la morale, et pour Lévy-Bruhl d’une science des mœurs, et ce pluriel indique déjà leur divergence future : Durkheim s’intéresse au fait moral dans ses rapports avec d’autres faits sociaux, Lévy-Bruhl s’intéresse à la comparaison des différentes morales, aux diverses orientations que peuvent prendre l’action et la pensée10 ; Durkheim étudie la morale dans le droit qui en est la forme visible et le symbole, Lévy-Bruhl l’étudie dans ce qui en est le sous-bassement affectif et dans ses rapports symboliques avec l’invisible, ce qu’il appellera ensuite l’expérience mystique11 ; Durkheim retient du premier Comte la notion de consensus social, Lévy-Bruhl reprend le projet du dernier Comte d’établir une logique des sentiments12. C’est donc la description du « primitif » qui change de perspective : si elle ne sert que comme moment dans une démonstration chez Durkheim, elle devient tout le centre de l’intérêt de Lévy-Bruhl13. On comprend alors que le livre de Lévy-Bruhl contienne un chapitre sur « Le sentiment moral », retrouvant le thème du sentiment qui avait été traité dans La philosophie de Jacobi en 1894, et s’interrogeant sur le décalage entre la persistance des sentiments dans l’histoire et le changement des représentations. La différence entre les deux sociologues apparaît enfin dans le dernier chapitre du livre de Lévy-Bruhl sur l’art rationnel, qui reste très flou, alors que le projet pratique de Durkheim était marqué nettement dès l’introduction de son ouvrage. Or c’est précisément sur ce lien entre la science des mœurs et l’art rationnel que vont venir les critiques au livre de Lévy-Bruhl14, et souvent en provenance d’interlocuteurs inspirés par Durkheim. Abordons à présent ces critiques depuis les positions où elles se font.

7On peut passer rapidement sur la critique d’Alfred Fouillée, puisque celui-ci, âgé alors de 65 ans, publie dans une revue mondaine, la Revue des deux mondes, une attaque virulente qui ne concerne en rien le fond du livre15. Ami et beau-père de Guyau, membre de l’Académie des sciences morales et politiques, Fouillée avait constitué avec son « évolutionnisme des idées forces » une doctrine inspirée de Nietzsche qui tentait de réconcilier le positivisme et le spiritualisme ; contre la théorie mécaniste des idées reflets de Spencer, cette doctrine montrait que l’idée, par cela seule qu’elle est consciente, tend à se réaliser. Pour une telle doctrine, qui contient une sociologie et une morale, la sociologie de Durkheim et Lévy-Bruhl est un « matérialisme éthique » qui « sacrifie le côté intérieur » de la morale.

8Deux critiques sont également publiées dans la Revue philosophique par des proches de Durkheim, Cantecor et Fauconnet. Cantecor vise surtout à situer le débat sur la science des mœurs en rappelant ses sources chez Durkheim et l’école allemande pour montrer de façon ironique que « autant il y a d’auteurs qui en font l’apologie, autant il y a de conceptions de cette nouvelle science » ; mais il émet finalement un jugement sur le problème et pose la question de l’utilité de cette science des mœurs, qui propose d’éclairer la voie morale sans en révéler le terme, alors que c’est là seulement ce qui inquiète la conscience. Cantecor avoue donc sa préférence pour la sociologie de Durkheim qui permet de connaître le fonctionnement normal de la société, et réhabilite les droits de la réflexion et de la critique contre la simple connaissance du social16. Fauconnet insiste sur le rôle positif du livre de Lévy-Bruhl pour détruire les préjugés qui retardent encore la marche de la sociologie : « le travail de Lévy-Bruhl est un ouvrage de propagande, de vulgarisation au sens élevé du mot ». Mais il critique la notion de sentiment moral qu’il juge floue, et propose de remplacer la dichotomie entre sentiments et représentations par la distinction entre représentations individuelles et représentations collectives instaurée par Durkheim : ce sont les représentations collectives et non les sentiments, qui sont persistants dans l’histoire17.

9Ces critiques restent accessoires dans la trajectoire de leurs auteurs, alors que la critique de Belot motive tout un ensemble de travaux sur la morale positive. La Revue de métaphysique et de morale, qui avait déjà publié un compte-rendu acide du livre de Lévy-Bruhl18, accueille en 1905 les réflexions de Belot intitulées « En quête d’une morale positive », qui seront suivies d’essais sur la justice, la charité, le luxe, le suicide. Pour cet inspecteur général, qui appartient a la même génération que Durkheim et Lévy-Bruhl19, mais qui s’inspire aussi de Nietzsche, du pragmatisme américain et de Bergson, qu’il fut un des premiers à saluer pour sa « théorie nouvelle de la liberté »20, il faut tenir à la fois la nécessité de la méthode sociologique et la spécificité du problème moral21. La morale ne peut en effet faire l’objet d’une connaissance scientifique pure comme les phénomènes physiques, car la connaissance que l’humanité prend de son action modifie cette action elle-même22. La connaissance morale doit donc inclure à la fois l’action humaine et les modifications que la connaissance apporte à cette action ; autrement dit, elle doit connaître à la fois la morale faite et la morale qui se fait par connaissance de la morale faite23. C’est ici que Belot attaque Lévy-Bruhl24 : la séparation entre science des mœurs et art rationnel empêche de tenir compte, dans la connaissance théorique de la morale, des effets pratiques de cette connaissance, elle ne considère la morale que dans son aspect réel en occultant ce qu’elle a d’idéal et qui est le produit de la réflexion sur le réel, elle sépare donc l’ordre de la connaissance et l’ordre de la technique. La morale positive proposée par Belot est au contraire à la fois connaissance positive des fins et détermination scientifique des moyens25, elle est une technique sociale qui prend conscience de ses effets26. Elle consiste à étudier la société présente27 pour voir comment des problèmes nouveaux y émergent28 et sont producteurs de nouvelles fins29, et elle vise à fournir une connaissance de ces fins qui accélère leur réalisation. Tout le problème est alors celui du critère qui permettra de repérer ces fins. C’est la socialité ou l’intérêt social : les fins morales sont celles qui permettent aux individus de prendre conscience de la vie sociale qui les unit, et ainsi de la renforcer30. La morale positive consiste alors se placer dans l’immanence des relations inter-individuelles, sans tenter de les fonder sur des termes transcendants comme Dieu ou l’individu, pour voir comment ces relations sont productrices de moralité31. Elle diffère donc de la sociologie en ce qu’elle tente de penser la moralité en train de se faire dans des relations, et se défie des catégories sociologiques totalisantes qui ne permettent de penser que la morale faite et figent le mouvement vivant de la morale32.

10La position de Bayet33 est symétriquement inverse de celle de Belot, car elle part du même problème, celui de la séparation entre science des mœurs et art rationnel, mais au lieu de critiquer cette séparation au profit d’une synthèse, elle la radicalise. Bayet, élève de Lévy-Bruhl et âgé alors de 25 ans, veut en effet, dans La morale scientifique, sous-titré Essai sur les applications morales des sciences sociologiques, explorer ce que Lévy-Bruhl appelait de façon encore floue un art rationnel. Ce petit livre, plus polémique encore que l’ouvrage de Lévy-Bruhl, est suivi d’un autre livre intitulé L’idée de bien, qui doit en expliquer les principes. Bayet radicalise encore le relativisme moral de Lévy-Bruhl en critiquant la distinction du normal et du pathologique chez Durkheim, qui fondait chez lui une morale de la société bien portante ; pour Bayet, il coexiste dans la société plusieurs idées de bien, si bien qu’il faut tenir que les criminels ont eux aussi une idée de bien. Il ne s’agit pas pour autant de remplacer l’idée de bien par celle d’intérêt comme chez Belot, mais d’analyser quelles sont les idées de bien qui apparaissent dans la société et quelles sont celles qui disparaissent. L’art moral rationnel viendra alors soutenir une idée de bien qui a été choisie subjectivement et l’éclairer de sa lumière34 : il fournit les moyens et non les fins. Sa rationalité est instrumentale et non substantielle, et ses modèles doivent être trouvés dans la réclame ou l’art de l’ingénieur. Il ne s’appuie pas donc sur une connaissance totale du social, mais sur un savoir technique toujours partiel et localisé, ce qui permet à Bayet de proposer un moyen terme entre Belot et Lévy-Bruhl : « On raisonne volontiers comme si l’art social se proposait d’agir sur la société en général, comme s’il prétendait étendre son action au plus lointain avenir. À de si vastes ambitions, une connaissance des lois de la nature sociale serait indispensable. Nos prétentions pratiques sont infiniment plus modestes. Il y a, nous semble-t-il, un moyen terme entre la technique étroite et immédiate à laquelle M. Belot voudrait nous réduire et l’art puissant et lointain que M. Lévy-Bruhl fait miroiter à nos yeux »35. Pour Bayet, journaliste et sociologue, bientôt engagé activement dans le Front Populaire, l’art rationnel est d’abord et avant tout un moyen d’action.

11Les critiques les plus substantielles de l’ouvrage de Lévy-Bruhl portent donc sur le rapport entre science des mœurs et art rationnel, entre théorie et pratique. De fait, ce rapport était le maillon faible de l’ouvrage de 1903 ; et la partie la plus contestable du travail anthropologique de Lévy-Bruhl reste bien son application pratique, en particulier son rapport assumé au colonialisme36. Mais l’intérêt de l’œuvre de Lévy-Bruhl est justement dans cette tentative de constituer la science des mœurs comme une théorie séparée, de faire de la constitution des sciences humaines et de la réflexion anthropologique une pratique théorique nouvelle. Il faut donc relire La morale et la science des mœurs dans cette perspective.

12Si l’on tente de comprendre cet ouvrage, non plus par rapport aux débats qu’il a occasionnés, qui ont leur consistance propre, mais par rapport à l’itinéraire de Lévy-Bruhl, on peut y discerner trois enjeux : le rapport entre la philosophie et la sociologie, le rapport entre théorie et pratique, et enfin la question du sujet. Ces trois enjeux touchent le problème moral, mais ils concernent aussi le travail anthropologique de Lévy-Bruhl : on peut donc dire qu’ils fournissent les éléments d’une morale ou d’une éthique des sciences humaines comme pratique de pensée.

13La première réponse que Lévy-Bruhl apporte aux objections qui lui ont été faites, c’est qu’elles prouvent qu’en matière de morale, il est difficile de poser les problèmes autrement. Cette indication est précieuse, car elle montre que Lévy-Bruhl ne renonce pas à être philosophe lorsqu’il remplace la morale théorique par la science des mœurs : c’est au contraire une façon pour lui de poser le problème moral de façon nouvelle et peut-être plus féconde37. Il s’agit, selon une expression qui revient plusieurs fois, de faire voir le problème moral sous un clivage différent38. La sociologie de Durkheim est donc une façon de continuer le travail philosophique opéré par Auguste Comte. Mais c’est plus particulièrement l’anthropologie qui permet de poser les problèmes autrement. Lévy-Bruhl dénonce en effet dans les morales théoriques un postulat inconscient, selon lequel la nature humaine est partout la même en tous temps et en tous lieux, le moraliste se contentant d’étendre à tous les hommes les devoirs qu’il sent dans sa conscience individuelle. Faire une science des mœurs, c’est donc s’ouvrir à d’autres modes de penser et d’agir, c’est élargir la psychologie de « l’homme blanc, adulte et civilisé » selon le programme de Ribot, c’est redécouvrir le monde social dans son étrangeté comme un continent nouveau. De fait, les meilleures pages du livre ne sont pas les arguments répétés et répétitifs contre la morale théorique, mais les anecdotes qui montrent l’étrangeté des Chinois ou des Grecs anciens, et Lévy-Bruhl ne cesse de dire lui-même que la science des mœurs ne s’imposera pas en produisant des arguments dialectiques mais en se mettant au travail. L’anthropologie apparaît donc comme une nouvelle façon de faire de la philosophie, de continuer le travail philosophique.

14Par là, c’est le problème des rapports entre théorie et pratique qui est reposé, et ce problème occupe toute la première partie du livre. La critique que Lévy-Bruhl adresse aux morales théoriques est en effet qu’elle ignorent leur rapport à la pratique : elles prétendent formuler des principes théoriques dont on pourrait déduire des applications pratiques, alors qu’elles ne font que refléter des pratiques déjà existantes dans la société où vit le moraliste. Si la science des mœurs veut être une science, elle doit donc rendre compte de ses propres conditions pratiques. La morale est bien, comme dans la classification des sciences d’Auguste Comte, la dernière science, celle où théorique et pratique viennent à coïncider : l’intérêt de la critique de Belot était de rappeler ce point ; mais Lévy-Bruhl échappe à cette objection parce qu’il constitue la théorie elle-même comme une pratique – et Comte avait lui-même appelé sa dernière science morale ou anthropologie. Le rapport entre théorie et pratique est donc radicalement inversé : il ne s’agit plus de fonder théoriquement la pratique sur un principe transcendant, mais de constituer une pratique théorique nouvelle et autonome dans l’immanence même des pratiques existantes. On comprend alors que Lévy-Bruhl ajourne l’application pratique de la science des mœurs, et qu’il affirme contre Cantecor, Fouillée et Belot, que l’étude des Chinois ou des Esquimaux a un intérêt théorique en elle-même39. La théorie est un moment où les pratiques se pensent dans leur diversité – et l’étude des mentalités est bien d’abord une étude des pratiques, Lévy-Bruhl ne cessant dans ses ouvrages de replacer les énoncés des primitifs dans leurs usages – et c’est ce passage par le théorique que refusent les interlocuteurs de Lévy-Bruhl qui veulent en venir directement à la pratique sans passer par les pratiques.

15Si l’on considère l’anthropologie comme une pratique théorique, c’est alors le problème moral du sujet qui doit être reposé. Une des réponses de Lévy-Bruhl aux objections à la science des mœurs est qu’elles procèdent d’un refus de « désubjectiver » la morale pour la considérer comme un fait objectif, et ce mot « désubjectiver » revient plusieurs fois dans le livre40. Par ailleurs, le deuxième postulat que Lévy-Bruhl dénonçait dans les morales théoriques était celui de l’homogénéité de la conscience, dans laquelle les moralistes prétendaient trouver de purs principes universels d’action, et il opposait à ce postulat le fait que la conscience est le résultat d’une sédimentation de couches venues de tous les âges. Notons aussi l’insistance de Lévy-Bruhl sur la nécessité de se déprendre de ses habitudes mentales pour aborder la science des mœurs : il s’agit moins de lutter contre des préjugés extérieurs que de lutter contre soi-même, et on peut rappeler que La morale et la science des mœurs est pour Lévy-Bruhl une rupture avec la philosophie kantienne reçue de l’enseignement de Boutroux qui avait orienté sa thèse sur L’idée de responsabilité en 1884, puisque celle-ci, après un examen des contradictions dans la formation de cette notion, résolvait ces contradictions par une fondation spéculative inspirée de la philosophie pratique de Kant41. Le livre de 1903 ouvre donc le travail anthropologique de Lévy-Bruhl comme un travail sur soi, sur cette part obscure de la conscience qu’il appellera participation, catégorie affective du surnaturel ou expérience mystique, et que seul Freud lui semblera avoir véritablement explorée42. Ce travail, on peut l’appeler travail de subjectivation, puisque Lévy-Bruhl notait avec force dans son livre sur Comte que le véritable sujet, c’est l’humanité43 ; l’anthropologie apparaît alors comme un élargissement de la conscience à toute l’humanité qui la traverse. C’est ce que remarque Georges Gurvitch dans son livre de 1937, qui tente une conciliation des réflexions morales de Lévy-Bruhl et de Rauh, en proposant une analyse sociologique de l’expérience morale depuis ses degrés les plus bas, l’expérience des devoirs, jusqu’à ses degrés les plus hauts, en passant par l’expérience des valeurs pour s’élever à l’expérience de la liberté créatrice où l’humanité se ressaisit dans la révolte comme pur sujet. Ce processus de désubjectivation et resubjectivation, Gurvitch le repère à l’œuvre dans les travaux anthropologiques de Lévy-Bruhl44, mais il apparaît plus clairement encore dans les Carnets.

16Pour conclure, ce débat, malgré et à travers son épaisseur historique, pose à notre temps deux questions : en quoi les sciences humaines constituent-elles une pratique théorique autonome, avec leurs propres problèmes et leurs processus de subjectivation ? En quoi ces sciences peuvent-elles produire un savoir théorique sur la société présente qui permette d’y intervenir ? L’œuvre de Lévy-Bruhl est un lieu majeur de formulation de la première question, les critiques de Belot et Bayet à l’ouvrage de 1903 offrent des formulations exemplaires de la seconde. Il est remarquable que ces deux questions se posent à partir du relativisme moral, qui est à la fois une exigence méthodologique pour les sciences humaines et leur mode éthique, qui oblige à renoncer à l’unité d’un sujet fondateur de la morale, et en même temps le point où cette exigence peut diffuser dans la société, obligeant alors à poser de façon nouvelle les problèmes toujours urgents de la morale. On peut remarquer également que de ces deux questions, la première a été l’objet de nouvelles élaborations dans les années 60-70 (on pense à des textes de Foucault, de Lévi-Strauss, aux réflexions récentes de Ricoeur en France, ou aux débats américains sur le relativisme culturel autour de Clifford Geertz) et la seconde a été privilégiée dans les années 80-90 (avec l’intervention de la sociologie dans le champ politique ou les réflexions sur l’anthropologie de la modernité). Il n’est pas sûr que ces deux questions gagnent à être dissociées.