1Nous nous proposons de réfléchir au statut d’un nietzschéisme « à la française », en abordant cette question par un biais particulier, celui des relations qu’André Gide a pu entretenir avec la pensée et l’œuvre de Nietzsche autour de 1900. Nous essaierons d’abord de définir l’espace de convergence à partir duquel a pu s’opérer la « rencontre » entre l’écrivain et le philosophe, avant de pointer l’un des points critiques de ce rapprochement, qui affleure notamment dans L’Immoraliste. De cette manière, nous tenterons de caractériser quelque chose comme un « moment nietzschéen » (ou un « côté nietzschéen ») de Gide autour de 1900.

2Pour cerner d’emblée les enjeux d’un tel rapprochement entre le penseur allemand et l’écrivain français, il est possible de partir du constat que Gide a toujours eu beaucoup de difficultés à reconnaître l’apport décisif de la pensée nietzschéenne à son propre travail littéraire. De fait, la plupart des mentions de Nietzsche dans le Journal ou dans la Correspondance sont faites sur le mode de la dénégation. Ainsi, ce jugement que Gide lui-même porte, à près de trente ans de distance, sur l’influence qu’aurait pu avoir sa rencontre avec Nietzsche sur son œuvre, et tout particulièrement sur L’Immoraliste :

« Daniel Simond, de Lausanne, […] me dit que son maître lui propose comme sujet de thèse : l’influence de Nietzsche sur mon œuvre. C’est flatteur ; mais à quoi peut inviter ce travail ? À rechercher, dans mon Immoraliste, par exemple, tout ce qui peut rappeler le Zarathoutra et à ne plus tenir compte de ce que m’enseigna la vie même ? Le livre était tout composé dans ma tête et j’avais commencé de l’écrire, lorsque je fis la rencontre de Nietzsche, qui m’a d’abord beaucoup gêné. Je trouvai chez lui, non point une incitation, mais bien un empêchement tout au contraire. Si Nietzsche ici me servit, ce fut, par la suite, en purgeant mon livre de toute une part de théorie qui n’eût pas manqué de l’alourdir. […] N’eussé-je rencontré ni Dostoïevski, ni Nietzsche, ni Blake, ni Browning, je ne puis croire que mon œuvre eût été différente. Tout au plus m’ont-ils aidé à désembrouiller ma pensée. Et encore ? J’eus plaisir à saluer ceux en qui je reconnaissais ma pensée. Mais cette pensée était mienne, et ce n’est pas à eux que je la dois ».1

3Gide nie donc ici que Nietzsche ait été à l’origine de l’écriture de L’Immoraliste : il l’aurait rencontré après coup, et comme par hasard. Surtout, il n’en aurait fait qu’un usage négatif : la découverte de Nietzsche aurait seulement conduit l’écrivain à éliminer de son texte des pensées que jusque là il croyait être exclusivement les siennes et dont il aurait trouvé une forme déjà élaborée chez Nietzsche. De cette manière, Gide paraît suggérer qu’il n’aurait pas eu besoin de Nietzsche (c’est-à-dire de ses œuvres) pour être nietzschéen (c’est-à-dire pour développer et défendre un certain nombre de thèmes et de schèmes de pensée qui se retrouvent aussi, mais de manière finalement contingente, dans l’œuvre du penseur allemand). S’il est donc possible à Gide de s’affirmer comme un nietzschéen sans Nietzsche2, c’est donc d’abord parce qu’il refuse de se laisser ramener au statut de simple disciple de Nietzsche, s’inspirant de sa pensée comme d’un modèle pour sa propre pratique littéraire3.

4À cette position, il est pourtant possible d’apporter un premier correctif. Gide reconnaît en effet lui-même la « gêne » qu’il aurait éprouvée à la découverte de Nietzsche ? Cette gêne est-elle seulement liée à ce que Gide aurait trouvé dans les œuvres de Nietzsche une pensée très proche de la sienne, au point de se confondre même avec elle ? Ou bien n’est-elle pas le révélateur d’un malaise plus profond que Gide a éprouvé face à la pensée nietzschéenne et qui l’aurait conduit justement à écrire L’Immoraliste ? Ce sont les questions que nous allons essayer de traiter ici.

5À bien des égards, la position défendue par Gide d’un nietzschéisme sans Nietzsche n’a rien d’original autour de 1900. Elle correspond en effet à l’état général de la diffusion des idées nietzschéennes, en France, à cette époque. Dans son étude sur Nietzsche en France4, Geneviève Bianquis a ainsi pu mettre en lumière ce que nous pourrions appeler un « nietzschéisme ambiant » qui caractérise cette influence diffuse de la pensée nietzschéenne qui a accompagné, voire précédé, son œuvre traduite. Il y a trace ainsi de nombreux compte-rendus, de traductions partielles et de commentaires qui manifestent la présence forte de l’œuvre et de la pensée de Nietzsche dans les milieux intellectuels et dans les cercles d’écrivains que fréquentait Gide5. De ce point de vue, il semble que ce dernier a pris connaissance, au moins partiellement, de la pensée nietzschéenne bien avant de commencer à écrire L’Immoraliste : il est même avéré qu’il a lu, en allemand ou en français à partir de 1892, les principaux textes de Nietzsche – Naissance de la tragédie, 1871 ; Considérations inactuelles, 1873 ; Par-delà le Bien et le Mal, 1886 –, et notamment Zarathoustra (1881-1885). Si l’on ajoute que d’autres traductions avaient déjà paru depuis 1877 sous forme de volumes, et que par ailleurs, les revues auxquelles participait Gide lui-même avaient publié de nombreux articles favorables à la pensée libératrice du nouveau prophète en étayant leurs propos sur de nombreux extraits ou sur des citations frappantes, on comprend qu’il est difficile de croire Gide lorsqu’il affirme que son Immoraliste ne doit rien à la pensée de Nietzsche, pas plus que ses Nourritures terrestres d’ailleurs, publiées en 1897. D’autant que, dans la Lettre à Angèle, datée du 10 décembre 1899, l’écrivain se réfère explicitement à des études sur le philosophe allemand étalées entre 1891 et 1898. Il semble donc hautement improbable qu’il les ait découvertes alors que son texte était déjà « tout composé » dans sa tête.

6Je ne mentionne ces différents éléments que pour souligner combien Gide se trouvait sans doute bien davantage sous l’emprise d’un nietzschéisme ambiant qu’il ne veut bien le dire. Ceci confirme donc la stratégie de dénégation que j’ai évoquée pour commencer, sans toutefois l’expliquer. Pour accéder à une telle explication, il faut peut-être expliciter le contenu de ce nietzschéisme « latent », qui constitue la première forme du nietzschéisme sans Nietzsche, tel que Gide paraît le revendiquer pour lui-même.

7Qu’est-ce qui a fasciné Gide, tout autant qu’un certain nombre de ses contemporains, dans la pensée de Nietzsche, telle qu’ils ont pu la connaître ? Tout d’abord sans doute, le fait que cette pensée ne se présentait directement comme une « philosophie » constituée, un corps de doctrine clos sur lui-même avec ses codes d’accès et son langage spécifique, réservé aux techniciens du concepts, mais bien plutôt comme une immense confession, aux accents pathétiques jusque dans la révolte et la folie. Ensuite, il est évident que les premiers textes connus de Nietzsche ont reçu un accueil tout à fait favorable de la part d’un milieu intellectuel non-conformiste qui était en rupture avec une société bien-pensante, fondée sur l’exaltation des valeurs de l’ordre, de la famille et du respect de la tradition. Nietzsche a ainsi été immédiatement assimilé au prophète d’une nouvelle manière de vivre, indépendante des valeurs établies de la morale et de la religion.

8Ces deux thèmes convergent de manière plus ou moins nette dans toute une série d’œuvres écrites à la fin du XIX^e siècle6 où éclatent les revendications de l’individu contre tout ce qui entrave son essor. Dans le cas de Gide, cette convergence s’opère manifestement à partir des Nourritures terrestres. Elle se fonde notamment sur l’expérience commune de la maladie et de la guérison :

« Les Nourritures terrestres sont le livre, sinon d’un malade, du moins d’un convalescent, d’un guéri — de quelqu’un qui a été malade. Il y a, dans son lyrisme même, l’excès de celui qui embrasse la vie comme quelque chose qu’il a failli perdre. »7

9L’écho à Ecce Homo (1888) est ici évident :

« Pour l’être bien portant, le fait d’être malade peut faire office de stimulant énergique pour la vie, pour davantage de vie. C’est en effet sous cet aspect que m’apparaît maintenant cette longue période de maladie que j’ai traversée : j’ai à nouveau découvert la vie, y compris moi-même. […] de ma volonté d’être en bonne santé, de ma volonté de vivre, j’ai fait ma philosophie. »8

10À lire ces lignes, la proximité entre Gide et Nietzsche apparaît de manière flagrante. Les Nourritures terrestres, tout comme plus tard L’Immoraliste, proposent en effet le récit de la transformation d’une personnalité, d’une conscience et d’un corps tout à la fois, à travers l’épreuve de la maladie et de la guérison. Dans les deux ouvrages, cette expérience est à la source d’une valorisation nouvelle de la vie individuelle. Pour Gide comme pour Nietzsche, le chemin de la vie passe donc par la maladie et par la guérison ; l’ébranlement du corps entraîne la révision des valeurs morales et intellectuelles et aboutit à l’affirmation de l’individuel.

11Conçues selon Gide lui-même comme un « manuel d’évasion, de délivrance »9, Les Nourritures terrestres constituent ainsi le témoignage flagrant de la « parenté d’esprit »10 et d’expérience qui lient Gide à Nietzsche lors de son retour en Europe, après un séjour en Algérie où il découvre son homosexualité, sa véritable « nature ». En écrivant ce cantique de la volupté et de la sensualité retrouvées, Gide éclaire son apologie du moi d’un lyrisme dionysien qui se conjugue à un enseignement tout proche de celui de Nietzsche. L’accent prophétique de ces pages enflammées aux allures de bréviaire sensualiste, le recours à l’allégorie, l’incitation à la ferveur et à l’évasion, le mépris pour toute morale collective et pour la culture livresque, la haine de la famille, ou encore le refus de séparer l’art et la vie, voilà ce qui constitue donc le « nietzschéisme » de Gide en 1897, tel qu’il alimente de manière encore sourde, mais non moins essentielle, l’écriture des Nourritures terrestres.

12Dans ces conditions, L’Immoraliste, paru en 1902, mais composé à partir de 1898, semble bien prolonger et confirmer Les Nourritures terrestres en manifestant cette fois de manière claire la convergence intellectuelle qui était déjà apparue dans ce dernier livre. C’est que, entretemps, Gide a pris connaissance de l’opuscule d’Henri Lichtenberger, consacré à La philosophie de Nietzsche11, et qui constitue en 1898 la première synthèse véritable de l’ensemble de l’œuvre de Nietzsche, réalisée par un professeur de littérature étrangère à la faculté des lettres de Nancy. De fait, la lecture du livre d’Henri Lichtenberger paraît avoir eu sur Gide une influence décisive, dans la mesure où elle lui a permis pour la première fois de prendre en vue la « doctrine » du penseur allemand, en envisageant l’unité et la relative cohérence de sa pensée. Elle a sans doute également contribué à renforcer l’identification avec la personnalité de Nietzsche, à travers la révélation de certains traits de son « caractère »12 et de l’enracinement subjectif de son œuvre. De sorte qu’il est possible de penser que la connaissance incomplète qu’avait Gide jusque là des œuvres de Nietzsche s’est trouvée confortée et relancée par les analyses de Lichtenberger, où il se pourrait bien que Gide ait trouvé l’inspiration de son Immoraliste et, peut-être, une véritable incitation à écrire ce (premier) roman.

13Ceci apparaît déjà clairement dans le choix du titre du récit gidien : L’Immoraliste. S’il paraît directement emprunté à Nietzsche (qui, selon la bibliographie proposée par Lichtenberger à la fin de son ouvrage, devait intituler ainsi la troisième partie de sa Volonté de puissance), il reçoit de surcroît son explicitation dans La philosophie de Nietzsche : l’« immoralisme » y est présenté comme l’effet d’une « sincérité intellectuelle » qui oblige l’homme « à tourner sa critique contre la morale elle-même et à révoquer en doute la légitimité de ses commandements »13. Or, le récit de Gide s’attache précisément à décrire une telle conversion à l’immoralisme, en relatant l’itinéraire psychologique de Michel, un jeune savant (une sorte de philologue), pénétré de civilisation et de morale, et qui, à la suite d’une grave maladie dont il réchappe de peu, apprend à se déprendre de son propre savoir et de ses principes moraux pour revenir à soi, c’est-à-dire à ce qu’il appelle son « être authentique »14 :

« Mon seul effort, effort constant alors, était donc de systématiquement honnir ou supprimer tout ce que je croyais ne devoir qu’à mon instruction passée et à ma première morale. »15

14Cet effort systématique et critique sur soi, accompli à la manière du doute méthodique et volontaire de Descartes, correspond ici à un exercice spirituel mais aussi corporel, où il est possible encore de lire un écho à tel propos de Nietzsche, recueilli par Lichtenberger :

« Ce retour à moi-même fut pour moi une sorte de guérison supérieure ! La guérison physique ne fut qu’une conséquence de celle-là. »16

15Les deux premières parties du récit de Gide renvoient ainsi implicitement à l’idée nietzschéenne d’une nécessaire métamorphose de l’homme, susceptible de le conduire à une révélation concernant la vie, à une véritable renaissance ou encore à une « palingénésie » : comme dans Les Nourritures terrestres, l’épreuve de la maladie aboutit ici à une réhabilitation forte du corps et des exigences de l’individualité sensible, par-delà le « fard » (le terme est dans L’Immoraliste) imposé à l’homme par la religion, la morale et l’éducation. De manière frappante, les pages consacrées par Gide à la guérison de Michel évoquent l’analyse nietzschéenne du christianisme, selon laquelle ce dernier a besoin de la maladie et réprime les élans instinctifs de la chair en faisant de l’anémie un idéal (incarné dans le roman de Gide par la pieuse Marceline, l’épouse de Michel). Dans l’effort qu’il fait pour revenir aux sources authentiques de son individualité, Michel est alors conduit à instruire le procès de la civilisation, accusée d’avoir fait le malheur de l’homme en lui imposant des règles de vie qui le déforment artificiellement et modifient son caractère originel, sa nature intime. Cette opposition forte entre les exigences pulsionnelles de l’individu et le caractère normatif de la civilisation anticipe Freud et le thème d’un « malaise dans la civilisation », mais rappelle surtout sa préthématisation nietzschéenne. Pour s’en convaincre, il suffit de citer ici, l’un après l’autre, deux passages, l’un extrait de L’Immoraliste, l’autre de Par-delà le Bien et le Mal. Dans L’Immoraliste, Michel fait part de son expérience en ces termes :

« L’amas sur notre esprit de toutes connaissances acquises s’écaille comme un fard et, par places, laisse voir à nu la chair même, l’être authentique qui se cachait. […] Je me comparais aux palimpsestes ; je goûtais la joie du savant, qui, sous les écritures plus récentes, découvre, sur un même papier, un texte très ancien infiniment plus précieux. »17

16Quel est donc ce « texte » écrit à même la chair de l’individu qui suscite ici l’attrait de Michel ? C’est Nietzsche qui nous l’explique :

« Même sous cette peinture flatteuse et ces couches de fard, il faut reconnaître et mettre à jour l’effroyable texte originel : l’homo natura. En effet, retraduire l’homme dans la langue de la nature, triompher des nombreuses interprétations vaines et fumeuses et de tous les à peu-près qui ont été jusqu’ici gribouillés et barbouillés sur cet éternel texte fondamental de l’homo natura. »18

17On comprend alors que Michel n’est pas de formation philologique et historienne par hasard. Cependant, cette formation est ici dégagée de sa fonction d’objectivité scientifique pour être retournée vers le sujet même du savoir : elle contribue même directement à un savoir du sujet. On perçoit également dans les propos de Michel un écho assourdi à la Seconde considération inactuelle, où Nietzsche établit que le seul bon usage des études historiques consiste à les déprendre du souci de l’objectivité historique, de la vérité, pour les faire servir à la vie, ou encore, comme l’écrivait Lichtenberger en commentant ce texte nietzschéen, au « développement de [l] a personnalité individuelle »19.

18L’opposition de la nature et de la culture qui domine dans ces pages où s’opère la métamorphose de Michel recoupe ainsi celle de l’essentiel et de l’accidentel. Cette opposition conduit alors Michel, dans L’Immoraliste, à proposer en guise de leçon inaugurale au Collège de France, une véritable généalogie de la culture :

« Je gonflai ma première leçon de toute ma passion nouvelle. À propos de l’extrême civilisation latine, je peignais la culture artistique, montant à fleur de peuple, à la manière d’une sécrétion, qui d’abord indique pléthore, surabondance de santé, puis aussitôt se fige, se durcit, s’oppose à tout parfait contact de l’esprit avec la nature, cache sous l’apparence persistante de la vie la diminution de la vie, forme gaine où l’esprit gêné languit et bientôt s’étiole, puis meurt. Enfin, poussant à bout ma pensée, je disais la Culture, née de la vie, tuant la vie. »20

19Non seulement Michel revendique l’enracinement subjectif de son enseignement, à rebours des modèles d’objectivité imposés par la discipline historique, mais encore il développe une véritable théorie de la civilisation, dont la grandeur comme la « décadence » se mesurent à sa capacité ou son incapacité à affirmer la vie et à créer des valeurs. La métaphorique végétale (où l’on reconnaît l’influence de Goethe ou de Barrès21), ainsi que la tonalité générale du propos rappellent clairement le paradoxe de la culture exposée par Nietzsche dans ses premiers textes (Naissance de la tragédie notamment) : la culture meurt d’une vitalité pervertie, retournée contre elle-même et transformée en puissance mortifère. L’éloge de la vie (contre la culture dégénérescence) et l’exaltation des pouvoirs créateurs de l’individu (contre le grégarisme débilitant et asservissant) forment ainsi les deux principes de l’immoralisme de Michel, tel qu’il se forge progressivement dans le Bildungsroman de Gide.

20Si l’on s’en tient à cette présentation, L’Immoraliste peut donc apparaître comme une simple version romanesque des Nourritures terrestres : l’influence de la pensée nietzschéenne y est peut-être plus flagrante encore, relayée ici par la reconnaissance par Gide de son propre « nietzschéisme ». C’est ce dont témoigne d’ailleurs la réception du roman, perçu par les contemporains de Gide, comme un travail de sape contre le christianisme et comme une tentative pour justifier le droit fondamental de l’individu à suivre tous ses penchants, y compris ses penchants les plus clairement immoraux, égoïstes et sensuels.

21Pourtant, à y regarder de plus près, il est possible de se demander si, avec L’Immoraliste, le « nietzschéisme » de Gide ne connaît pas en réalité une singulière réévaluation et une métamorphose capitale. De cela il est en effet possible de recueillir, dans le roman de Gide, plusieurs indices.

22Il convient d’abord de revenir sur la forme générale de L’Immoraliste. En effet, le récit de Michel est dès le début présenté comme un document brut, dénué de tout artifice littéraire, livré comme tel au jugement du lecteur : ce que nous lisons, c’est le récit que Michel est censé avoir fait devant quelques-uns de ses amis de la crise psychologique et morale qu’il a traversée durant les trois dernières années et qui l’a amené à perdre sa femme, l’enfant qu’elle portait, et à perdre lui-même tout repère fixe dans l’existence. Pourtant, le recours à l’illusion réaliste est ici tempéré par un subtil jeu d’identification et de distanciation qui marque une sorte de réserve ironique ou critique de l’auteur (Gide) par rapport au narrateur-personnage principal de son récit (Michel)22. Dans ces conditions, il est clair que la stratégie narrative adoptée ici n’est plus la même que dans Les Nourritures terrestres : dans ce dernier texte, l’interpellation directe et répétée de Nathanaël provoquait sur le lecteur un effet hypnotique d’identification totale ; ici, au contraire, Gide paraît seulement livrer à la lucidité de ses lecteurs l’exposé d’un cas singulier, auquel il prête sans doute bien des traits de sa propre expérience, mais qu’il cherche aussi à tenir à distance de lui-même.

23Cette première considération, formelle, se trouve d’ailleurs confirmée si l’on examine la teneur du récit de Michel. Il faut rappeler en effet que celui-ci est placé sous le signe de l’échec : ce que montre finalement ce récit, c’est que la formation d’une éthique immoraliste ne débouche pas, dans le cas de Michel, sur l’assomption positive d’une individualité forte. Au contraire, à défaut d’être pleinement capable d’assumer son propre immoralisme, et de reconnaître consciemment sa vraie nature (pédophile et pédérastique), Michel s’enferme dans une logique d’auto-aveuglement et d’auto-persuasion qui l’amène à se replier complètement sur lui-même, à abandonner sa femme malade et à sombrer dans une débauche totale. Gide suggère ainsi que son « cas » appartient à la pathologie, que Michel n’est donc sorti de la maladie que pour y retourner. L’excès d’une vitalité et d’une « nature » non maîtrisée conduit à sa propre dégradation mortifère ; Éros se révèle n’être que le masque de Thanatos.

24Dans ces conditions, on voit apparaître un contraste saisissant entre Les Nourritures terrestres et L’Immoraliste. Au lieu de les mettre sur le même plan, en référence à une prise de position commune (celle qu’on a pu identifier comme « nietzschéenne »), il faut en effet plutôt les dissocier et les tenir pour complémentaires : L’Immoraliste apparaît alors comme le « négatif » ou le « correctif » des Nourritures terrestres, dont il révèlerait en quelque sorte la part d’ombre. Pour le dire autrement : tout se passe comme si le héros-narrateur de L’Immoraliste s’évertuait, sans succès, à appliquer à lui-même les principes de renaissance et de regénérescence de l’individu exaltés dans Les Nourritures terrestres, et faisait de cette manière l’épreuve de leurs conséquences dramatiques sur sa propre existence– et sur celle des autres. L’appel à la libération lancé en 1897 déboucherait ainsi en 1902 sur le récit de l’auto-aliénation d’un individu, enfermé dans l’illusion d’une liberté totale, mais absolument indéterminée :

« Je me suis délivré, c’est possible ; mais qu’importe ? je souffre de cette liberté sans emploi. »23

25Il y a ici très clairement un constat d’échec qui invite à interroger à nouveau le statut de la référence nietzschéenne dans L’Immoraliste. Celui-ci pourrait être en effet plus ambigü qu’on a pu le laisser entendre jusqu’à présent.

26Pour comprendre le contraste manifeste qui existe entre le projet des Nourritures terrestres et celui de L’Immoraliste24, il est sans doute instructif de revenir sur un épisode central de ce dernier récit, celui où Michel rencontre un personnage tout droit sorti des Nourritures terrestres : Ménalque. Ce personnage hors du commun y jouait le rôle discret de maître à penser pour le narrateur qui le citait en exemple à son jeune disciple Nathanaël. Or, ici, Ménalque joue à nouveau, mais auprès de Michel cette fois, ce rôle d’un éveilleur de conscience, d’un véritable maître à penser qui dispense à son disciple fasciné de véritables leçons d’immoralisme, en s’appuyant sur la critique des mœurs et des valeurs communes (propriété, fidélité, etc.) pour fonder une éthique résolument individualiste :

« C’est à soi-même que chacun prétend le moins ressembler. Chacun se propose un patron, puis l’imite ; même il ne choisit pas le patron qu’il imite ; il accepte un patron tout choisi. Il y a pourtant, je le crois, d’autres choses à lire, dans l’homme. On n’ose pas. On n’ose pas tourner la page. – Lois de l’imitation ; je les appelle : lois de la peur. On a peur de se trouver seul ; et l’on ne se trouve pas du tout. […] Pourtant, c’est toujours seul qu’on invente. Mais qui cherche ici d’inventer ? Ce que l’on sent en soi de différent, c’est précisément ce que l’on possède de rare et ce qui fait à chacun sa valeur - et c’est là ce qu’on tâche de supprimer. On imite. Et l’on prétend aimer la vie ! »25

27À travers ces quelques phrases, où il est possible d’entendre l’écho assourdi des Nourritures terrestres et du style de pensée nietzschéen (rehaussé d’une référence critique à la sociologie de Gabriel Tarde26), Ménalque s’affirme donc comme l’incarnation romanesque d’un immoralisme assumé, fondé sur le refus des valeurs établies et des conventions sociales et sur la revendication complémentaire d’une singularité individuelle forte, créatrice de ses propres valeurs27. La présence de ce personnage majeur de l’imaginaire gidien dans le récit de 1902 s’éclaire d’ailleurs si l’on revient à la présentation que donne Henri Lichtenberger de la fonction d’éducateur que Nietzsche prêtait à Schopenhauer dans la troisième des Considérations inactuelles. Voici en effet ce qu’écrit Lichtenberger en 1898 à propos de « Schopenhauer éducateur » :

« L’homme d’aujourd’hui se cherche lui-même ; or, pour démêler quelle est sa véritable nature, son vrai moi [on pense ici à l’“être authentique” dont parle Gide dans L’Immoraliste], rien ne peut lui être plus utile qu’un maître […], – un éducateur qui le délivre de tout ce qui l’empêche de pénétrer jusqu’à ce moi obscur, caché, qui se dissimule au fond de chacun de nous. Ce maître, Nietzsche l’a trouvé en Schopenhauer. »28 (L., pp. 63-64)

28On est tenté d’ajouter : Michel l’a trouvé en Ménalque ; ou encore : Gide l’a trouvé en Nietzsche. Ce jeu de transposition n’est pas gratuit : il suggère l’importance de Ménalque, qui incarne ici le personnage du « nietzschéen » accompli en position de maître et de transmetteur d’un immoralisme authentique.

29Cependant, la fascination de Michel pour Ménalque et son enseignement, qui prend ici l’allure d’une véritable révélation, ne suffit pas à faire de lui un immoraliste accompli (comme son maître). Au contraire, Gide paraît s’attacher plutôt à montrer dans son récit comment l’enseignement doctrinal du nietzschéen Ménalque trouve sa propre limite dans la mise en pratique aveugle et sans nuances qu’en fait Michel, qui se contente d’être un disciple sans esprit critique – en contradiction flagrante avec les principes mêmes de l’individualisme gidien29. De fait, c’est cette tension visible entre la théorie et la pratique de l’immoralisme, qui constitue sans doute le cœur du roman de Gide et qui rend compte du même coup du rapport complexe que ce dernier entretient en 1902 avec la pensée de Nietzsche.

30Pour le comprendre, il faut encore une fois revenir à l’opuscule de Lichtenberger, plus précisément à sa conclusion qui, après ce qu’on vient de dire, permet d’éclairer d’un jour nouveau la genèse du roman de Gide :

« Commençons par reconnaître d’abord, que certaines idées de Nietzsche, si elles sont mal comprises, peuvent évidemment servir de justification apparente à des doctrines morales infiniment déplaisantes. On peut avec des aphorismes de Nietzsche, tenter l’apologie de l’égoïsme le plus brutal ou du dilettantisme le plus effréné […], justifier [des] appétits de jouissance égoïstes ou [d’]extravagantes prétentions à la grandeur. »30

31Il est probable que Gide a trouvé dans cette hypothèse de Lichtenberger le sujet même de son expérimentation romanesque : que se passerait-il si un homme exploitait l’enseignement de Nietzsche (ou ici de Ménalque) à mauvais escient et s’en servait pour légitimer son irrésistible complaisance envers lui-même ? Et si, à défaut de trouver sa propre voie, il s’en tenait à la « partie négative » du système de Nietzsche31, soit à l’abolition des morales existantes, sans être capable de s’imposer à lui-même une éthique positive, susceptible d’orienter et de canaliser l’énergie nouvelle de son Moi ? Et si, enfin, tenté par les promesses d’émancipation et de jouissance des Nourritures terrestres, il se livrait, jusqu’à l’abandon complet de lui-même, à l’expérience de son propre plaisir ? Telles sont les questions que Gide a voulu traiter, ou du moins poser, dans son Immoraliste. Ce livre apparaît ainsi comme un véritable laboratoire expérimental où l’écrivain a tenté de formuler ses propres inquiétudes, de mettre à l’épreuve certains thèmes (nietzschéens) qu’il avait lui-même adoptés de manière univoque dans son précédent ouvrage32 : L’Immoraliste a alors pour fonction de fournir un antidote au poison contenu dans Les Nourritures terrestres33.

32De ce point de vue, il n’est pas sans intérêt de noter que Lichtenberger mentionnait en note, à la suite de sa mise en garde, l’ouvrage de Paul Bourget, Le Disciple (1889). Dans cet ouvrage en effet, soulignait Lichtenberger,

« […] on rend un moraliste responsable non seulement de ce qu’il a véritablement pensé et enseigné, mais encore des déformations que ses idées subissent en passant dans des intelligences mal faites pour les comprendre. »34

33L’analogie avec L’Immoraliste est flagrante : dans les deux livres, il est en effet question d’une relation de maître à disciple (Adrien Sixte/Robert Greslou, dans le livre de Bourget ; Ménalque/Michel, dans celui de Gide) qui débouche sur une situation de crise (suicide « provoqué » d’une jeune fille dans Le Disciple ; abandon de sa femme mourante dans L’Immoraliste). Pourtant, si l’analogie est forte et a sans doute été voulu par Gide, il faut toutefois souligner ce qui distingue fondamentalement ces deux ouvrages. Bourget vise explicitement la condamnation d’une psychologie déterministe qui a pour conséquence un immoralisme pratique35 : la condamnation du disciple rejaillit sur celle du maître dont il dépend intégralement. Au contraire, Gide rejoint Lichtenberger dans l’idée que la doctrine de Nietzsche n’est pas responsable en elle-même des excès ou des incompréhensions de ses disciples, mais qu’il convient seulement d’en dénoncer les « ratés » (comme il le dit dans la Lettre à Angèle de décembre 189936) pour en faire ressortir, par contraste, la valeur propre. Ménalque n’est donc pas Sixte, car il a su faire de sa vie une mise en pratique de sa philosophie : à ce titre, il reste pour Gide le modèle fictif d’un individualisme authentique, qui s’accompagne d’une marginalisation assumée. Son affranchissement des valeurs réactives de la morale et de la culture n’est donc que le préalable à une affirmation de soi, conformément à l’idéal du « surhomme ». Au contraire, à côté de Ménalque, Michel reste « nietzschéen » dans tout ce que cette doctrine représente de négatif : anti-christianisme, apologie de la nature contre le fard de la culture, culte du Moi authentique contre l’altruisme vertueux. Il sombre dans un redoutable égoïsme anarchique, faute d’avoir su remplacer les valeurs auxquelles il avait d’abord renoncé. On pourrait ajouter que ce personnage de roman tombe alors sous la critique de Nietzsche lui-même :

« Libre de quoi ? Qu’importe cela à Zarathoustra ? mais ton œil clair doit m’annoncer : Libre pour quoi ? »37

34À partir de là, on comprend mieux de quelle manière L’Immoraliste a pu être le lieu où s’est joué ou rejoué, dans les détours de la fiction, le rapport de Gide à Nietzsche. À un premier niveau, en effet, ce récit de 1902 apparaît comme la transposition ou le reflet de la crise de « nietzschéisme » que Gide a traversée après avoir écrit Les Nourritures terrestres. De ce point de vue, les clarifications et les avertissements de Lichtenberger ont sans doute joué le rôle de « révélateur », en amenant l’écrivain à relativiser son adhésion immédiate et non critique aux thèses développées par l’auteur de Zarathoustra. L’Immoraliste est ainsi le lieu d’expression romanesque d’un débat interne, d’un dialogue critique de Gide avec son propre (nietzschéisme) impensé. En créant ce personnage comme un double imaginaire de lui même, Gide a sans doute cherché à se purger lui-même d’un nietzschéisme excessif et aveugle qui conduit à libérer les forces obscures de l’individu sans lui donner les moyens de les contrôler ni même de les canaliser38. Comme le reconnaît Michel lui-même au moment de livrer son récit : « Savoir se libérer n’est rien, l’ardu, c’est être libre »39.

35L’Immoraliste a sans doute représenté pour Gide lui-même un exercice de conjuration : en écrivant ce récit, il a cherché à se défaire de sa fascination première pour la pensée de Nietzsche en mettant cette pensée à distance d’elle-même et en la faisant « travailler » sous ses aspects les plus contradictoires (ceux que pointaient de manière exemplaire Henri Lichtenberger) au sein d’une histoire romanesque. La littérature est ainsi devenu le lieu privilégié d’un travail d’analyse, de décomposition de son propre « nietzschéisme » en ses divers éléments : positifs, avec le personnage de Ménalque ; et négatifs, avec la figure de Michel. Cette polarisation de l’immoralisme gidien permet alors de mieux comprendre le sens de la position d’un nietzschéisme sans Nietzsche. Cette position exprime la tension qui traverse l’œuvre de Gide en 1902 : entre une réelle admiration pour la vertu libératrice, émancipatrice, de la pensée nietzschéenne et la hantise non moins réelle de « rater » sa propre conversion à l’immoralisme, en dérapant, comme Michel, dans les excès immaîtrisés d’un individualisme aveugle et mortifère.

36À travers cette mise au point, on voit également que L’Immoraliste n’occupe pas seulement une place centrale dans le dispositif de pensée et dans les pratiques littéraires de Gide au tournant de 1900. Les enjeux généraux de ce livre permettent de caractériser sans doute aussi, de manière biaisée, le « moment nietzschéen » en France en 1900, avec ses tensions et ses contradictions propres. En écrivant ce livre, on peut penser en effet que Gide a clarifié, pour lui-même, mais aussi, au-delà, pour son époque et pour ses contemporains, certains des enjeux fondamentaux du moment 1900, ceux qui concernent notamment la question des rapports de l’individu et de la société. En « expurgeant » sa propre pensée des excès d’un individualisme outrancier (dont il avait sans doute repéré le modèle, en-deçà de Nietzsche, dans la pensée d’un Max Stirner40), il définit alors une position originale qui rejoint, entre autres, celle d’un Georges Palante, amateur lui aussi de Nietzsche et fervent défenseur d’un « individualisme aristocratique », fondé sur l’antagonisme premier de l’individuel et du social et revendiquant comme seuls principes la fidélité à soi-même et l’amitié avec les autres41.

37Gide ne doit donc sans doute pas être tenu seulement pour l’auteur de quelques romans scandaleux ; il a peut-être aussi été la conscience inquiète et critique du « nietzschéisme » de son époque.