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    Plan détaillé Texte intégral 1. 1900 comme « moment de l’interprétation » 2. « La naissance de [l’historiographie de] l’herméneutique » en 1900 3. L’herméneutique dans la philosophie de Dilthey Notes de bas de page Auteur

    Le moment 1900 en philosophie

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    Table des matières

    Dilthey et la naissance de l’herméneutique en 1900

    Denis Thouard

    p. 169-184

    Texte intégral 1. 1900 comme « moment de l’interprétation » 2. « La naissance de [l’historiographie de] l’herméneutique » en 1900 3. L’herméneutique dans la philosophie de Dilthey Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Avant les travaux de Wilhelm Dilthey1, l’herméneutique était surtout restée confinée à des domaines particuliers, comme la théologie, la philologie ou le droit. C’est lui qui non seulement identifie un ensemble de connaissances et de disciplines ayant des traits communs, les « sciences de l’esprit », mais qui leur assigne avec l’herméneutique une méthode propre au double sens d’originale et d’appropriée, respectant l’individualité visée par les savoirs historiques et capable d’en fournir une connaissance sur le mode de la reconstruction interprétative. Or cette entrée de l’herméneutique dans le discours philosophique aura des conséquences durables sur le développement de la philosophie et des sciences humaines au XXe siècle ; et paradoxalement, devrait-on ajouter, plus sur le développement de la première que des secondes. C’est en effet à partir de Dilthey qu’il pourra être question d’une « herméneutique philosophique » et que l’on passera de l’acception antérieure de l’herméneutique comme technique de l’interprétation à celle de philosophie : on ne pensera plus l’herméneutique depuis la philosophie, mais inversement, on verra en-deçà de toute théorie et de toute objectivation un rapport interprétatif au monde. Les diverses inspirations et familles du courant herméneutique ne sont pas l’objet de la présente contribution, mais on rappellera que le terme, de façon souvent étrangement vague, a pu être convoqué pour désigner des objets philosophiques extrêmement hétéroclites2.

    2Je chercherai ici à replacer l’intervention de Dilthey dans le contexte plus général du « moment 1900 », et à retracer, de façon forcément schématique, comment, alors même que les sciences exactes connaissent un essor continu, le recours à l’« herméneutique » permet de dégager la spécificité d’un autre plan du savoir. Une fois ce tour d’horizon effectué rapidement, je m’attacherai à un bref texte de Dilthey publié en 1900 et précisément intitulé « La naissance de l’herméneutique », d’abord pour considérer le résumé d’histoire de l’herméneutique qu’il contient, ce qui constituera le moment critique et philologique de mon intervention, puis pour en apprécier la signification pour la pensée même de Dilthey.

    3Je ferai ainsi trois hypothèses générales concernant l’herméneutique au XXe siècle : sur le plan historique, au sens large, on peut reconnaître en 1900 une corrélation ou une constellation interprétative qui marquera durablement le discours philosophique et les sciences humaines en général : c’est dans ce contexte que Dilthey met à profit ses connaissances herméneutique. Il le fait en particulier dans « La naissance de l’herméneutique », un texte bref, mais crucial, à partir duquel j’entends montrer, sur le plan historiographique, qu’il conditionne la compréhension de l’histoire de l’herméneutique au XXe siècle ; et sur le plan philosophique, que nous devons expressément à Dilthey l’introduction de l’herméneutique dans le champ philosophique.

    1. 1900 comme « moment de l’interprétation »

    4L’année 1900 connaît une série d’événements caractéristiques sur le plan intellectuel. Nietzsche s’éteint, déjà muet depuis plus d’une décennie, mais surtout, il fait rapidement figure de prophète moderne. La même année, Freud publie L’interprétation des rêves et Dilthey sa synthèse sur l’histoire de l’herméneutique.

    5De manière plus ou moins légitime, on reconnaît le thème interprétatif sous trois de ses figures qui assument, chacune à sa façon, l’impossibilité de la métaphysique. Chez Nietzsche, la mise en avant de l’interprétation signale l’échec de la prétention de la philosophie à s’ériger en science et l’illusion même d’une science apodictique : l’objectivation est réinsérée dans un jeu de forces multiples. L’interprétation exprime cette condition perspectiviste du rapport au monde3. Avec Freud, c’est un nouveau domaine, inaccessible à l’observation ou à l’expérience directe, qui fait l’objet d’une approche indirecte. Les rêves permettent une étude du subconscient qui se projette en eux : il s’agit de trouve la technique appropriée pour en faire ressortir la signification dans l’économie du désir : « Je dois affirmer que le rêve a effectivement une signification et qu’un procédé scientifique d’interprétation des rêves est possible »4. Pour Dilthey enfin, l’interprétation est à la fois la reconnaissance d’un champ du savoir particulier (le monde historique, objet d’interprétation) et la proposition d’un accès approprié (l’herméneutique, méthode des sciences de l’esprit). La technique de l’interprétation qu’est l’herméneutique promet de garantir une connaissance universellement valable des singularités historiques5.

    6L’intérêt pour une méthode de lecture des phénomènes est largement suscité par l’essor des pensées qui avancent diversement la thèse que la « chose même » est inaccessible et qu’il nous faut nous contenter de prises de vues relatives. À cet égard, les avatars du kantisme, les différents positivismes, les historicismes ou encore les traditions de pensée subjectivistes qui se dotent, dans la psychologie, d’une forme savante, expriment des attitudes convergentes. De différentes façons, on s’accorde pour reconnaître dans l’expérience subjective un ensemble de contraintes qui limitent fortement les prétentions à une connaissance des « choses mêmes » – à telle enseigne qu’une forte aspiration « réaliste » se fera sentir au début du XXe siècle, dès le mot d’ordre husserlien. L’art de la fin du siècle, avec le symbolisme ou l’impressionnisme, traduit aussi à sa façon un abandon aux apparences, un renoncement à une nature devenue fuyante et fluctuante. La surface des nymphéas suffit à reconstituer le monde tel que nous le ressentons, au point qu’il importe peu de savoir si c’est une illusion que nous voyons. Ou la cathédrale de Rouen, par le même Monet, ne vaut pas pour elle-même, dans les séries qu’en fait le peintre aux différentes heures de la journées, aux différentes saisons, mais pour une apparence chaque fois singulière. Mais si tout un courant intellectuel s’abandonne au jeu des apparences6, le besoin de retrouver quelque chose derrière ce miroir se fait pressant.

    7La situation est en effet comparable à certains égards à celle qui avait pu susciter le romantisme : l’excès d’intellectualisme, d’abstraction, d’universalisme des Lumières contribua à nourrir une aspiration au sentiment, à la passion, à la particularité concrète historique ou locale. La scène se rejoue en quelque façon sous l’effet de l’emprise des savoirs positifs, tant dans les sciences naturelles que dans les sciences historiques. Le spleen et l’ennui s’installent.

    8Depuis le romantisme il n’a pas manqué de candidats pour nommer cet au-delà des apparences, entre l’inconscient et le rêve, le vouloir-vivre schopenhauerien, le mythe, l’âme collective, la nation, ou la vie. Les penseurs qui élaborent des stratégies interprétatives au tournant du siècle reconnaissent l’insistance d’un autre ordre de réalité, que le savoir rationnel et relativisant est inapte à élucider, mais ne renoncent pas forcément pour autant aux exigences de la science. Le recours à l’interprétation permet d’articuler deux ordres ontologiques distincts et cependant reliés secrètement, puisqu’on n’accède au second qu’à travers le premier. On peut ainsi faire l’hypothèse que l’intérêt suscité par l’herméneutique correspondrait ainsi à une réaction réaliste face à l’irrépressible « perte de substance » entraîné par le développement de la rationalité scientifique. Cette aspiration s’exprime par exemple dans la correspondance entre Dilthey et le comte Yorck sous la forme d’un rejet commun de ce qu’ils qualifient de « nominalisme » et qui est censé représenter les impasses de la science moderne et de sa tendance individualiste, utilitariste et atomistique7.

    9Une telle réaction n’est pas nouvelle dans sa structure, elle s’inscrit dans la riposte du romantisme contre les effets dévastateurs des Lumières (déjà qualifiés de nihilistes par Jacobi au XVIIIe siècle) ou de ses implications politiques. Mais elle prend ici une figure particulière. L’indéniable aspiration « réaliste » qui se traduit dans le désir d’aller aux « choses-mêmes » est tempérée par une conscience aiguë des impasses de toute ontologie naïve : le contrôle méthodologique est permanent, mais sans que l’on s’y enferme. C’est sur cette arête que se tient Dilthey8.

    10Mais il n’est pas le seul à insister sur la nécessité d’interpréter, que ce soit à défaut de connaître (Nietzsche) ou bien directement pour connaître (Freud). Si l’on s’accorde communément à reconnaître la nécessité de l’interprétation, l’enjeu décisif du « moment 1900 » est de déterminer quelle place il convient de lui accorder. Certains tenteront de jouer la reconnaissance de deux ordres ontologiques au profit d’une relativisation radicale de ce qui ne serait qu’apparence (ce qui plus tard sera identifié comme « l’herméneutique du soupçon ») : le niveau « profond », issu de la reconstruction, devient alors le foyer qui permet de donner sens à la couche des apparences ; d’autres chercheront une articulation des deux niveaux, comme Dilthey, et s’efforceront d’en dégager une intelligibilité universellement valable. Mais en ancrant sa méthode herméneutique dans une « philosophie de la vie », il ouvrait aussi la voie à une exploitation de l’opposition entre les deux ordres évoqués.

    2. « La naissance de [l’historiographie de] l’herméneutique » en 1900

    11En 1900, Dilthey publie un bref essai consacré à la constitution de l’herméneutique qui sera promis à une fortune étonnante. Il fournissait, sous une forme extrêmement claire, une synthèse pratique sur les origines de cette ancienne technique. En même temps, Dilthey introduisait explicitement le thème herméneutique dans sa propre perspective philosophique, et non plus dans un cadre uniquement historique. Avant de considérer la portée philosophique de cette inflexion, il est utile de considérer la présentation qu’il donne de l’herméneutique.

    12Ces quinze pages ont constitué la source principale d’information sur l’historiographie de l’herméneutique au cours du XXe siècle, y compris pour les philosophes se réclamant d’un héritage herméneutique. Elles ont ainsi contribué à la compréhension qu’ils pouvaient avoir de leur activité.

    13Dilthey rappelle d’abord l’intérêt de revenir à cette discipline pour élaborer une connaissance scientifique de l’individu qui ne peut se produire directement, mais seulement par l’intermédiaire de l’interprétation de ses expressions, qui ont une forme d’objectivité. Or c’est dans l’art et singulièrement dans la poésie que s’accomplit la plus grande individuation du monde humain, ou pour le dire autrement, que les individus se manifestent plus complètement en tant qu’individus. C’est donc du côté des savoirs textuels que se tourne Dilthey pour trouver une méthode d’interprétation des « expressions de la vie durablement fixées » (GS V, 319).

    14La présentation historique proprement dite rappelle brièvement la situation en Grèce ancienne, avec les problèmes posés par l’interprétation d’Homère, le rôle des Sophistes, d’Aristote et de la rhétorique, puis la formation des écoles philologiques à Alexandrie, le développement de l’interprétation figurée dans le Stoïcisme puis à Pergame ; enfin la reprise de cette opposition entre interprétation littérale et interprétation allégorique dans les écoles théologiques d’Antioche et d’Alexandrie. C’est d’abord un exposé condensé mais toujours clair, qui rappelle les tensions et les enjeux. Ainsi explique-t-il que le christianisme devait développer une interprétation des Écritures en louvoyant entre les excès littéralistes des juifs et les excès allégoristes des gnostiques.

    15Une deuxième phase s’ouvre à l’époque moderne avec la philologie humaniste et l’exégèse biblique. Dilthey, comme dans ses études historiques réunies dans Conception du monde et analyse de l’homme, accorde une importance bien plus grande à la Réforme qu’à la Renaissance. Dans le même esprit, il ne situe pas « la constitution définitive de l’herméneutique » dans la philologie, mais dans l’interprétation biblique (V, 324), et précisément avec Mathias Flacius Illyricus et sa Clef des écritures saintes de 1567. Selon Dilthey : « on y trouve pour la première fois la quintessence des règles de l’interprétation découvertes jusqu’alors, réunies en un corpus didactique et ceci, grâce au postulat qu’en procédant de manière conforme à l’art selon ces règles, on devait parvenir à une compréhension universelle. » Il est clair que Dilthey lie étroitement la recherche d’une méthode réfléchie de l’interprétation au développement des controverses religieuses liées à la Réforme et à la Contre-Réforme : comme les protestants avaient poussé les catholiques à élaborer une interprétation méthodique des Écritures que les deux camps invoquaient, le travail du Concile de Trente (1545-63) conduisit les Réformés à une réponse. Comme les Tridentins, en particulier Bellarmin, avaient fait valoir que l’Écriture ne permettait pas seule de parvenir à un sens clair, mais qu’elle requérait le secours de la tradition et de l’Église, Flacius s’est employé à montrer qu’il pouvait y avoir une interprétation universellement valable du texte seul. Selon Dilthey, « il prit conscience qu’il existait, pour y parvenir, des moyens et des règles qu’aucune herméneutique antérieure n’avait pu dégager. » (V, 325). La première naissance d’une herméneutique assumant une ambition scientifique se situe donc dans le contexte de la Réforme, elle est l’œuvre des luthériens. Dilthey reconstruit les conditions de la méthode de Flacius à partir de deux éléments : la religiosité propre au protestantisme et les instruments de la rhétorique telle que Mélanchthon l’avait renouvelée. Dilthey relève que l’usage de la rhétorique limite l’herméneutique à une approche extérieure au texte : celui-ci devient un « automate logique », réductible à des règles. L’individualité échappe à l’interprète.

    16Le troisième grand moment de l’historiographie diltheyenne est l’herméneutique de Schleiermacher qui dépasse l’approche formelle et rhétorique de ses prédécesseurs pour envisager à tous les nivaux l’individualité et la forme intérieure et extérieure de l’œuvre littéraire (V, 328). La liaison d’une interprétation de la « forme interne de l’œuvre » et de la visée d’une « science de la critique » conduit au point où, manifestement, Dilthey entend rattacher sa propre entreprise. C’est depuis le niveau de réflexion de la philosophie transcendantale de Kant et en prenant en compte la préoccupation esthétique de la génération romantique que Schleiermacher aurait ainsi ouvert la voie à une théorie de la valeur universelle de l’interprétation qui combine la reconstruction grammaticale et la saisie interne (psychologique) de l’œuvre. Il dépasserait par là les aspects purement formels de ses prédécesseurs.

    17On remarquera que cette brève récapitulation de l’histoire de l’herméneutique n’omet ni d’en faire une conquête protestante, ni d’en constituer un ancêtre insigne en la figure de Schleiermacher, personnifiant l’union de la philologie et de la psychologie. La présentation de Flacius, la seule qui soit quelque peu développée, conduit directement à cette apogée, dans la mesure où Dilthey fait déjà usage de catégories empruntées à Schleiermacher, telle que l’interprétation « grammaticale » et le « principe psychologique ou technique » (V, 325), qui ne figurent pas comme tels chez Flacius. D’autre part, afin de passer rapidement de l’un à l’autre, il n’évoque comme maillons intermédiaires que Sigmund J. Baumgarten et ses deux principaux élèves, J. D. Michaelis et Salomo Semler, qui ont développé l’interprétation grammaticale et historique, puis, directement, le théologien de Leipzig J. A. Ernesti, qui fut l’auteur d’un des manuels que Schleiermacher utilisa pour ses premières esquisses théoriques. Tout un secteur de l’herméneutique est ignoré : l’herméneutique générale d’orientation logique, dont seul G. F. Meier est évoqué superficiellement à la fin.

    18L’esquisse schématique de Dilthey résumant les progrès de l’herméneutique en rappelant d’abord les origines antiques, puis le renouvellement dû à la Réforme, enfin la constitution d’une « herméneutique efficace » au croisement des savoirs historiques et de la philosophie transcendantale, pour sommaire qu’elle soit, et sans doute en vertu de ses qualités pédagogiques, s’est imposée largement comme la quintessence des informations utiles à connaître sur l’histoire de l’herméneutique, et cela jusqu’à ces dernières années.

    19Ainsi, pour prendre un exemple, quand Gadamer entreprend, à l’intérieur de Vérité et méthode, une récapitulation du questionnement herméneutique dans l’histoire de la discipline, il répète largement la périodisation de Dilthey et son privilège accordé à l’herméneutique théologique. En se référant à l’article de 1900 au début de la deuxième partie de l’ouvrage, il le suit (« comme Dilthey l’a bien montré »9) dans l’élection de la Réforme et de la riposte à donner au concile de Trente comme moment fondateur de l’herméneutique, tout en s’efforçant de ne plus présenter « la préhistoire de l’herméneutique du XIXe siècle […] à partir des présupposés de Dilthey »10. Mais sa critique de Dilthey ne le soustrait pas à une dépendance par rapport à ses choix. Il reste sa caution historiographique principale.

    20Avant d’évoquer l’ampleur des reprises d’options diltheyennes dans les histoires de l’herméneutique, qui aboutissent généralement aux généalogies convenues allant de la Réforme à Gadamer en passant par les étapes convenues que sont Schleiermacher, Dilthey et Heidegger (on les retrouve chez Ricoeur ou Vattimo par exemple), le moment est venu de considérer le type d’écrit qu’est « Die Entstehung der Hermeneutik ».

    21Le texte publié en 1900 reprend deux conférences prononcées par Dilthey devant l’académie des sciences de Prusse en 1896 et 1897. Du point de vue historiographique, on peut les considérer comme des écrits de circonstance : la matière n’en est pas neuve, elle remonte, pour les pages consacrées à Flacius, aux études historiques appartenant à l’article « Le système naturel des sciences de l’esprit au XVIIe siècle » publié en 1892/93 puis repris dans le volume II des Œuvres11 ; celles sur Schleiermacher remontent aux travaux de jeunesse préparant le Leben Schleiermachers dont la première partie était sortie trente ans plus tôt12. C’est du moins l’apparence.

    22Quand on regarde plus précisément ces « sources », on constate qu’elles sont en fait bien plus anciennes et remontent à un écrit entrepris au printemps 1859 pour participer à un concours de la Société Schleiermacher dont le thème était le suivant : « Éclairer l’apport particulier de l’herméneutique de Schleiermacher par une comparaison avec les tentatives antérieures de cette science, nommément d’Ernesti et de Keil »13. Dilthey a alors 26 ans et trouve là un moyen de financer ses études pour quelque temps. Ce texte de 200 pages environ est effectivement couronné en mars 1860, mais Dilthey, conscient des lacunes dues à la rapidité du travail, refuse de le publier. Ce n’est qu’en 1964, soit plus d’un siècle après, que Martin Redeker le rendra public dans le volume XIV des Œuvres qui rassemble les matériaux réunis pour la continuation de la « Vie de Schleiermacher »14. À l’époque où Dilthey écrivit son mémoire, il n’existait encore aucune étude savante sur Flacius : les deux volumes de Wilhelm Preger ne paraissent qu’en 1859 et 186115. Dilthey reprendra cependant les pages du début qui concernent Flacius pour étoffer son article de 1893, où sa fonction est différente, puisque la visée en est d’éclairer l’histoire intellectuelle et spirituelle de la modernité16. Les contraintes de l’écrit de concours imposent nécessairement un développement téléologique, qui culmine bien naturellement chez Schleiermacher, dont Dilthey a commencé dans le même temps d’éditer la correspondance et les écrits de jeunesse restés inconnus. Le texte publié en 1900 se nourrit de ces souvenirs17.

    23Quand paraît la première édition de Vérité et méthode, en 1960, le texte de jeunesse de Dilthey est toujours inconnu (on sait simplement qu’il existe). C’est la raison pour laquelle Gadamer n’en fait pas usage, s’appuyant sur le résumé de 1900 et d’autres sources. Mais il se rattrapera par la suite. Dans la dernière édition du livre en 1986, il note de façon significative à propos de l’article « La naissance de l’herméneutique » : « On a entre-temps publié la version originale hautement érudite… »18. Et dans le choix de textes herméneutiques qu’il a publié en 1976 avec Gottfried Boehm, Gadamer cite très largement les pages sur Flacius en précisant qu’elles « sont encore aujourd’hui la présentation et l’appréciation la plus compétente d’un point de vue historique de ces auteurs anciens »19. Une telle confiance fut largement partagée : on pouvait être en désaccord avec le Dilthey philosophe, on n’en faisait pas moins confiance au Dilthey historien. Quand Heidegger présente la conception traditionnelle de l’herméneutique dans ses leçons de Fribourg en 1923, il s’appuie massivement sur l’article de 190020. Après Gadamer et Boehm, nombreux sont les historiens de l’herméneutique qui suivent, diretement ou à travers certaines médiations, les constructions de Dilthey, comme Maurizio Ferraris, proche de G. Vattimo, dans son Histoire de l’herméneutique de 198821, qui cite abondamment l’écrit de 1860.

    24Le texte de 1900 continue ainsi de dicter secrètement ses choix à travers son « modèle », mais aussi, directement, quand on se contente de se référer à lui. Les deux traductions françaises, en 1947 et en 1995, lui assurent une large diffusion. On retrouve la première, « Origines et développements de l’herméneutique » dans le titre (et le plan) de Georges Gusdorf, Les origines de l’herméneutique22. Il joue également un rôle dans le Hermeneutic Reader de Kurt Muller-Vollmer23 et est repris dans le recueil édité par Marco Ravera (et préfacé par G. Vattimo) en 1986, La pensée herméneutique24 et contribue là aussi à l’organisation de l’ensemble, en particulier à travers la présence de Flacius et de Schleiermacher à des endroits clé, et exerce une influence bien au-delà de ses reprises explicites.

    25Fils de pasteur, Dilthey n’est pas encore décidé, au moment où il rédige son écrit pour le prix Schleiermacher, à abandonner la théologie qu’il étudie avec la philosophie. Son mode de présentation, essentiellement orienté en direction de la théologie biblique, s’en ressent. Son projet est alors, comme il l’écrit à son père en juin 1859, de réaliser, s’il en a le temps, « pour la religion […] ce que [Humboldt] a accompli pour l’étude de l’essence de la langue. »25 Malgré de très amples lectures et des talents de synthèse déjà impressionnants, Dilthey ne pouvait espérer produire une histoire de l’herméneutique définitive : elle reste au contraire très marquée par les récapitulatifs historiques que les théologiens protestants plaçaient ordinairement au début de leurs traités d’herméneutique, rappelant sommairement les antécédents de la discipline26. Il est donc très curieux d’en faire un modèle incontestable. Ce qui passe pour « l’herméneutique » en général, à partir de Dilthey, et qui demeure la référence principale de l’herméneutique philosophique, est donc une herméneutique particulière : l’herméneutique théologique27.

    3. L’herméneutique dans la philosophie de Dilthey

    26Mais pour importante qu’elle ait été historiquement, la partie historique de ce texte ne prend sens que par rapport à l’inflexion du projet philosophique qu’il signale. À ce titre, c’est bien un manifeste. Si Dilthey ne découvre pas l’herméneutique en 1900 et si plusieurs motifs antérieurs de sa pensée préparaient largement la place qu’il lui fait maintenant, il reste que les choses sont ici clairement exposées. La tentative d’une fondation des savoirs historiques dans la psychologie est remplacée par une approche qui insiste sur l’auto-réflexion des différents savoirs et leur unité herméneutique.

    27L’article de Dilthey fut publié dans un recueil d’essais philosophiques réunis en hommage au philosophe Christoph Sigwart, pour son 70e anniversaire. Ce philosophe avait fait auparavant l’objet d’une critique sévère de Dilthey28 et l’on peut rappeler que, la même année, Husserl en avait exposé les contradictions dans le premier tome des Recherches logiques29. Dilthey explique que Sigwart espérait échapper au psychologisme en s’appuyant sur la critique de l’empirisme faite par Kant, mais ne pouvait s’empêcher d’invoquer cependant un fondement qui restait psychologique pour lois formelles de la logique en invoquant le « sentiment immédiat d’évidence qui distingue la pensée nécessaire »30. Mais entre cette conviction subjective et la validité universelle des lois logiques, le lien ne peut être que postulé : « Entre les exigences de l’impératif moral et les lois de la nature nous voulons qu’il y ait une harmonie ; ce postulat ramène, lui aussi, à l’idée qu’il existe un ordre téléologique conforme à la pensée et par suite fondé en Dieu ». Dès lors, conclut Dilthey, l’acceptation du dualisme forme/matière entraîne le retour d’une solution métaphysique : « la connaissance garantie par les liens téléologiques rattachant le logisme (sic) et la nature, ces liens eux-mêmes garantis par l’idée de Dieu. Aristote et saint Thomas rentrent en scène »31.

    28La distance de Dilthey vis-à-vis de cette version in fine psychologisante du kantisme ne le conduit pas à souligner radicalement la distinction des faits psychologiques et des idéalités logiques transcendant toute empirie, comme le fait Husserl32. Son orientation va alors dans un sens opposé. Il est cependant éclairant de la rappeler, afin de mieux apercevoir les raisons qui vont pousser Dilthey à introduire la perspective herméneutique dans sa recherche. La conception d’une tentative de fondation d’abord purement psychologique des sciences de l’esprit précédant un fondement herméneutique33 doit être en effet largement relativisé : il s’agit plutôt d’inflexions, de reprises et de phases d’élaboration complexes.

    29L’orientation décidément anti-transcendantale de sa pensée, illustrée par une défiance permanente à l’égard de toute spéculation abstraite (alors même qu’il recourt pourtant à bien des catégories qui nous semblent bien abstraites et peu « historiques »), se traduit dans le fameux principe que l’on ne saurait remonter en-deçà ou derrière la vie34 : la conscience est conditionnée par la réalité dans laquelle ou plutôt que nous vivons. Un rapport à soi préalable, de type transcendantal, est inimaginable, mais ce que Dilthey désigne comme « Erlebnis », « expérience vécue », est la totalité structurelle immédiate dans laquelle la conscience s’apparaît au monde. « Vie » et « pensée » sont données ensemble. Il n’y a de conscience ainsi que donnée en même temps que les choses, et donnée en elles. La « réflexion » abstraite de la tradition philosophique cèdera ainsi la place à l’auto-réflexion ou « Selbstbesinnung » des savoirs ou des situations effectives.

    30La visée de Dilthey quand il critique les présentations insuffisantes de la logiques de ses contemporains (notamment de Sigwart et Lotze) est alors de remonter « des formes primaires de la pensée discursive aux opérations qui sont impliquées dans la perception et qui en constituent l’aspect intellectuel »35, à savoir les actions de comparer, distinguer, trouver des analogies et des identités, fixer des degrés, rattacher, séparer etc. Avant les découpages de la logique formelle, il y aurait donc des actions présentes dans l’ensemble de la vie qui permettraient d’expliquer autant l’expérience sensible que la pensée logique. La possibilité de la connaissance ne résiderait donc pas dans un ensemble de conditions établies sur le mode d’une réflexion transcendantale, mais au contraire dans une situation factuelle à partir de laquelle Dilthey envisage alors de retracer la genèse des « catégories de vie » et des « catégories de pensée ». C’est cette reconstruction que Dilthey tente d’opérer dans le texte « Vie et connaissance » (1892/93), mais dans une perspective qui reste encore centrée sur une subjectivité singulière, les catégories étant reconstituées à partir de ce qui continue d’apparaître comme un sujet. À cet égard, sa critique des restes métaphysiques des logiciens d’inspiration kantienne ne le soustrait pas à la critique de psychologisme qu’on pourrait lui retourner. Il s’efforce en effet dans ce texte d’établir une interprétation des catégories de la pensée à partir de l’expérience qui lie vie et pensée, à l’opposé d’une déduction idéaliste des catégories.

    31Le texte « la naissance de l’herméneutique », sans marquer sur le plan théorique une nouveauté fondamentale, prépare en tout cas des solutions pour sortir de l’impasse où Dilthey semble s’enfermer. En effet, quand celui-ci introduit, en 1893, plusieurs chapitres de son étude de jeunesse dans son article sur « Le système naturel des sciences de l’esprit au XVIIe siècle », il indique déjà clairement : « l’herméneutique prépare ma propre entreprise, qui vise elle aussi à fonder ces sciences de l’esprit »36. Peu après, en 1895, le texte « De la psychologie comparée. Contribution à l’étude de l’individualité », rappelle la nécessité de recourir à « la méthode herméneutique et critique » pour fonder les sciences de l’esprit, mais le concept de compréhension utilisé est restreint à un transfert psychologique. Le vécu étranger est reproduit en moi plutôt que reconstruit dans sa dimension sociale et culturelle intersubjective.

    32Ce concept de « compréhension » (Verstehen) est encore ordonné à « l’intériorisation » ou à la « perception interne » (Innewerden) des états subjectifs37 alors que dans le texte de 1900, il renvoie explicitement à une appréhension « objective du singulier », à une « saisie objective de la vie psychique étrangère par l’intermédiaire de l’expression »38. Le concept de « compréhension » s’étend ainsi aux réalités historiques et aux phénomènes sociaux et culturels39. Ce que l’herméneutique apporte au projet est l’accès à une objectivité de l’individuel, que l’insistance sur la vie concrète ne permettait pas d’envisager.

    33Le questionnement par lequel Dilthey introduit la référence herméneutique dans le texte de 1900 dépasse nettement le point d’histoire : « la compréhension du singulier peut-elle être élevée à une validité universelle ? »40. C’est ce traitement qui justifie la place décisive accordée à ce texte41. L’herméneutique se présente comme la méthode susceptible de produire une reconstruction universellement valide (mais non pas pour autant exhaustive) de l’individualité historique. La voie de l’expérience interne est abandonnée au profit d’un retour sur soi depuis les expressions objectives, les signes sensibles qui manifestent une activité psychique.

    34Le texte de 1900 reste programmatique et fait apparemment, en raison de l’importante partie historique, la part belle à la tradition philologique et littéraire, mais il prend en compte, quel que soit le privilège du langage comme expression la plus complète de l’esprit et de l’art comme son individuation la plus poussée, une grande hétérogénéité de signes : « Le même esprit humain nous parle dans la pierre, le marbre, les sons musicaux, les gestes, les paroles et les écrits, les actions, l’ordre économique et les constitutions, et demande une interprétation. Qui plus est, il faut que le processus de compréhension ait des caractéristiques communes partout, dans la mesure où il est déterminé par les conditions et les moyens communs à cette sorte de connaissance. Dans ces traits fondamentaux, le processus est le même »42. L’objet de la compréhension ne se limite donc pas à une ode de Pindare où à un poème de Goethe, mais peut aussi bien être le budget athénien, une organisation syndicale ou des problèmes stratégiques ou militaires. L’évocation ultérieure de « l’esprit objectif » hégélien pour caractériser la forme d’objectivité sociale des phénomènes relevant de la compréhension ne fait qu’éclairer la reconnaissance d’un domaine que Dilthey a depuis longtemps en vue.

    35Les compléments manuscrits à ce texte publiés par Misch43 insistent sur l’extension de la validité méthodologique de l’herméneutique au-delà de l’individualité psychique. Ils distinguent plusieurs niveaux du « comprendre » : 1) la compréhension au sens large, démarche fondamentale des sciences de l’esprit, dont l’objet est l’ensemble des relations signifiantes objectivées dans le monde humain commun, qui doit être élaboré au niveau de la théorie de la connaissance, de la logique et de la méthodologie ; 2) la compréhension des manifestations sensibles de la vie psychique en général, qui regarde les « phénomènes culturels » dans leur ensemble ; enfin 3) l’interprétation des manifestations écrites de la vie, qui renvoie spécifiquement aux sciences herméneutiques. Si un tel programme entoure le petit texte « La naissance de l’herméneutique », on peut sans doute lui reconnaître effectivement une importance singulière dans le « moment 1900 » : en abandonnant son prestige particulier, la philosophie se voue pleinement à l’aventure des sciences de l’esprit. Elle produit des concepts pour articuler les régularités et la saisie du particulier, les structures et l’histoire. Elle laisse opérer chaque discipline en visant plutôt une autoréflexion qu’une déduction à partir d’un principe.

    36La situation épistémologique de Dilthey est bien différente de celle que présente la France44. C’est pourquoi il y a peu de sens à le rapprocher, au nom des « philosophies de la vie », de Bergson. Dilthey, ce serait à la fois le projet de Bergson et celui de Durkheim, en plus historique : une tentative de réunion des savoirs de l’homme, incessamment reprise et désespérément inachevable et imparfaite mais qui a situé, avec un sens des équilibres assez rare, les tâches de la philosophie après la philosophie au sens emphatique.

    37On remarquera que celle-ci trouva encore, après 1900, des défenseurs farouches, soit qu’ils se trouvent du côté de la logique et d’une refondation d’une rationalité restreinte (la philosophie comme science rigoureuse, comme dira Husserl), soit du côté de l’herméneutique, devenue rapidement un levier de contestation de l’entreprise même du savoir au nom de la nature « herméneutique » de l’expérience historique (l’expérience de la vérité, de l’être ou la tradition étant déclarée plus insigne que les problèmes de méthode et de connaissance). On a sans doute raison de critiquer Dilthey, ses insuffisances théoriques, ses oublis, ses contradictions, ses préjugés. Mais au moins peut-on lui accorder d’avoir mieux vu que beaucoup les exigences d’une nouvelle forme de savoir venant remplacer la philosophie traditionnelle.

    38Et pourtant. On peut se demander ce qui a pu résister de l’héritage de Dilthey. Son projet est inscrit dans le « moment 1900 » que les « idées de 1914 » ont rendu révolu45. En regardant les dates, on pourrait voir en Dilthey un « homme du XIXe siècle ». Mais il n’eut, à la différence des citoyens du XIXe siècle, ni la confiance dans le progrès des connaissances, ni en celui de l’histoire. Il dresse un constat d’anarchie des conceptions philosophiques, sans prétendre qu’on puisse harmoniser les conflits. Le « champ de bataille » de la métaphysique ne permet plus la résolution critique, au sens de Kant, puisque le sujet n’est plus, mais se trouve « eingebettet in die Aussenwelt »46, « niché dans le monde extérieur ». Les conceptions du monde sont vouées à se heurter incessamment, comme autant de rapports au monde particuliers, comme il l’énonce dans ses cours de Berlin en 1900. La philosophie même de Dilthey peine à faire son unité entre une « logique » qui reconstitue les catégories de l’expérience et une « théorie de la connaissance » qui reprend réflexivement les savoirs existants. L’éclatement interne se traduit par une dispersion du legs diltheyen au XXe siècle : l’herméneutique philosophique, d’un côté, prolonge et radicalise les recherches sur les « catégories de la vie »47 ; les savoirs historiques ne retiennent de lui qu’une inspiration qui légitime une histoire des idées très spéculative, dans la mouvance de la « Geistesgeschichte » ; l’anthropologie historique, enfin, que ce soit à Göttingen, avec Helmut Plessner, ou à Paris, avec Bernard Groethuysen, ne parvient guère à réaliser ses ambitions.

    Notes de bas de page

    1 W. Dilthey (1833-1911). Ses travaux ont porté principalement sur l’élaboration d’une méthode propre aux « sciences de l’esprit », à égale distance du positivisme, adepte d’un monisme méthodologique réducteur, et de la métaphysique idéaliste, jugée abstraite et mythique. Voir principalement son Introduction aux sciences de l’esprit I (1883) et L’édification du monde historique (1911).

    2 Ce « courant » incluant le spectre allant des pensées inspirées de Nietzsche ou Heidegger aux divers post-structuralismes, allant parfois jusqu’à englober les pensées dialectiques ou issues du kantisme, en particulier dans le contexte américain, où la polarisation philosophie analytique/post-modernisme joue un rôle non négligeable. La distance écrase sans doute les perspectives, mais fait ressortir les grands massifs. Un témoin de cette extension sémantique, que je prélève dans une littérature qu’on peut imaginer très abondante, est par exemple le volume composé par Gayle L. Ormiston et Alan D. Schrift, Transforming the Hermeneutic Context. From Nietzsche to Nancy, publié à New York en 1990 (Albany, SUNY), qui regroupe des textes de Foucault, Kristeva, Derrida, Frank, Hamacher, Nancy.

    3 Sur ce thème, voir en particulier les fragments posthumes de l’été 1886/automne 1887, KSA 12, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 185 sq. W. Stegmaier a développé systématiquement un rapprochement avec Dilthey dans Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen, Vanderhoeck, 1990, ainsi que l’article « Phänomenologische und spekulative Ontologie bei Dilthey und Nietzsche », dans E. W. Orth, Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jh., Fribourg/Munich, Albers, 1984, p. 80-120.

    4 S. Freud, Die Traumdeutung, STA II, 120 ; également d’entrée : « Auf de folgenden Blättern werde ich den Nachweis erbringen, dass es eine psychologische Technik gibt, welche gestattet, Träume zu deuten, und dass bei Anwendung dieses Verfahrens jeder Traum sich als ein sinnvolles psychisches Gebilde herausstellt, welches an angebbarer Stelle in das seelische Treiben des Wachens einzureihen ist », S. Freud, Die Traumdeutung, STA II, 29.

    5 Dilthey, « Die Entstehung der Hermeneutik » (1900), G. S. V, 317-331.

    6 Pirandello mettant en scène la philosophie du « comme si » de Hans Vaihinger, Marcel Schwob les dédoublements irréels de Cournot, Valéry recourant à l’hypothèse pour étudier le cas Léonard, ou encore Papini tirant de son inspiration nietzschéenne et pragmatiste un élan moderniste et nihiliste, bientôt désigné comme « futurisme ».

    7 On s’en prend, surtout en Allemagne, de façon répétée au « nominalisme » censé représenter les impasses de la science moderne ; voir à titre d’exemple exemple la correspondance entre Dithey et York, Briefwechsel zwischen W. Dilthey un dem Grafen Paul York von Wartenburg 1877-1897, Halle, Niemeyer, 1923 ; ainsi Yorck, lettre du 13. I. 1887, à propos de Bismarck : « L’époque du nominalisme se termine et il est grand temps », p. 65 ; ou Dilthey contre l’historin des dogmes A. von Harnack, qui n’a plus qu’un « Dieu nominaliste » comme objet, p. 125-126. Il y aurait à étudier spécifiquement les usages de la citation goethéenne « Gefühl ist Alles ! Name ist Schall und Rauch ! » dans ce contexte.

    8 Pour cette esquisse, je renvoie au volume édité par E. W. Orth, Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jh., Fribourg/Munich, Albers, 1984, sp. p. 7-23.

    9 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 19865, p. 177 ; voir p. 177-269 ; traduction P. Fruchon et autres, Paris, Seuil, 1996, p. 192.

    10 Ibid., p. 188 ; tr. p. 202.

    11 Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion, Leipzig und Berlin, Teubner, 1914 ; tr. fr. par F. Blaise, Paris, Cerf, 1999.

    12 W. Dilthey, Leben Schleiermachers I, Berlin, 1870 = GS XIII (les matériaux du second volume ont été édités par Martin Redeker dans le volume GS XIV, Göttingen, Vandenhoeck, 1966.

    13 Clara Misch (éd.), Der junge Dilthey. Ein Lebenbild in Briefen und Tagebücher 1852-1890, Leipzig, Teubner, 1933, p. 103.

    14 G. S. XIX, 2, p. 595-787.

    15 W. Preger, Mathias Flacius Illyricus und seine Zeit I, Erlangen, Th. Blässing, 1859 ; Bd. II, ibid., 1861.

    16 G. S. II, pp. 90 sq. et 113 sq. L’éditeur du volume V des G. S., Georg Misch, signale du reste ces réemplois de Dilthey, G. S. V, p. 426.

    17 Voir Der junge Dilthey, op. cit., p. 103-107. À partir de 1860, Dilthey éditera avec Ludwig Jonas, un des disciples de Schleiermacher et l’éditeur de ses cours sur la Dialectique, les lettres et premiers travaux de Schleiermacher, Aus Schleiermachers Leben. In Briefen I-IV, éd. L. Jonas/W. Dilthey, Berlin, Reimer, 1858-1863.

    18 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 178, n. 2 ; tr. p. 192.

    19 G. Boehm, H. G. Gadamer (éds.), Seminar : philosophische Hermeneutik, Francfort, Suhrkamp, 1976, p. 9-28, ici p. 9.

    20 Heidegger, GA 63, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Francfort sur le Main, Klostermann, 1988, p. 12-14.

    21 M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milan, Bompiani, 1988 ; sur Flacius, p. 43-44. Voir également Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993. Voir aussi P. Ricoeur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986.

    22 G. Gusdorf, Les origines de l’herméneutique, Paris, Payot, 1988.

    23 K. M. Vollmer, The Hermeneutic Reader, Oxford, Blackwell, 1986.

    24 M. Ravera (éd.), Il pensiero ermeneutico, Gênes, Marietti, 1986, « Le origini dell’ermeneutica », p. 175-198, traduction qui avait paru en 1973 dans la Rivista di Estetica 13, 5-33.

    25 Der junge Dilthey, lettre 42, p. 76. Il envisage déjà l’idée d’une critique de la raison et rejette une conception hégémonique de la philosophie, mais dans un cadre présuppose que « Dieu ne ment pas », cf. p. 80-81.

    26 Par exemple Johann Jacob Griesbach, Vorlesungen über die Hermeneutik des Neuen Testaments, éd. Johann Carl Samuel Steiner, Nürnberg, Zehsche Buchhandlung, 1815.

    27 Ce dont avait parfaitement conscience Heidegger, comme il le rapporte dans ses entretiens publiés dans Acheminements vers le langage ; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, S. 96 : « Der Titel ‚ Hermeneutik’war mir aus meinem Theologiestudium her geläufig. [...] Später fand ich den Titel ‚ Hermeneutik’bei Wilhelm Dilthey in seiner Theorie des historischen Geisteswissenschaften wieder. Dilthey war die Hermeneutik auf derselben Quelle her vertraut, aus seinem Theologiestudium, insbesondere aus seiner Beschäftigung mit Schleiermacher. » Voir à cet égard les justes remarques de K. O. Apel, Transformation der Philosophie I, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1976, p. 282, et pour une critique à Gadamer touchant le « modèle » de sa « précompréhension » de l’herméneutique, ibid., p. 4-52.

    28 « Erfahren und Denken » (28. IV. 1892), repris in Die geistige Welt, G. S. V, 74-89 ; tr. fr. Le monde de l’esprit I, p. 79-94.

    29 Prolégomènes à la logique pure (1900), § 29 et § 39.

    30 GS V, 79 ; tr. I, 84.

    31 GS V, 81 ; tr. I, 86.

    32 Logische Untersuchungen, Prolegomena, 131 sq. ; cf. 100-101.

    33 C’est l’interprétation classique de O. F. Bollnow, partagée par les premiers disciples de Dilthey comme Misch.

    34 G. S. V, 5, 83 ; tr. I, 11, 88.

    35 G. S. V, 83 ; tr. I, 88.

    36 G. S. II, 115 ; tr. cit. p. 124.

    37 Ainsi dans les Ideen de 1894, G. S. V, 139 sq. ; tr. I, 249, 279 s.

    38 G. S. V, 318.

    39 E. W. Orth insiste sur ce point, in Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs im 19. Jh., p. 18, sp. p. 46-47.

    40 G. S. V, 317.

    41 Ainsi, E. Hufnagel, dans sa présentation de l’herméneutique de Dilthey, lui accorde une section importante, entre l’Introduction de 1883 et l’Édification de 1910, « W. Dilthey : Hermeneutik als Grundlegung der Geisteswissenschaften », in U. Nassen, (éd.), Klassiker der Hermeneutik, Paderborn, Schöningh, 1982, p. 173-206, sp. 186-200.

    42 G. S. V, 318-319 ; tr. 293.

    43 G. S. V, 332-338.

    44 Voir sur ce point les analyses de W. Lepenies sur Les trois cultures, tr. Paris, MSH, 1995, qui insiste sur l’opposition allemande entre Poésie et philosophie (science), vie et pensée, Dichtung et Literatur.

    45 Sur cette transformation et le traumatisme qu’elle a laissé dans la société, y compris chez les philosophes, voir D. Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente : Heidegger e l’ideologia della guerra, Turin, Bollati Boringhieri, 1991, tr. fr., Heidegger et l’idéologie de la guerre, Paris, PUF, 1998. Voir aussi Hans Maier, « Ideen von 1914 – Ideen von 1939 ? », Vierteljahresschrift für Zeitgeschichte 38, 1990, 525-542.

    46 G. S. XX, 255. Ce volume intitulé Logik und System der philosophischen Wissenschaften et publié en 1990 contient les leçons de Berlin (1899-1903) sur la philosophie d’après les notes deG. Misch, p. 235 sq.

    47 Ainsi avec le jeune Heidegger, des cours de Fribourg cités plus haut, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), à Sein und Zeit.

    Auteur

    Denis Thouard

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    1 W. Dilthey (1833-1911). Ses travaux ont porté principalement sur l’élaboration d’une méthode propre aux « sciences de l’esprit », à égale distance du positivisme, adepte d’un monisme méthodologique réducteur, et de la métaphysique idéaliste, jugée abstraite et mythique. Voir principalement son Introduction aux sciences de l’esprit I (1883) et L’édification du monde historique (1911).

    2 Ce « courant » incluant le spectre allant des pensées inspirées de Nietzsche ou Heidegger aux divers post-structuralismes, allant parfois jusqu’à englober les pensées dialectiques ou issues du kantisme, en particulier dans le contexte américain, où la polarisation philosophie analytique/post-modernisme joue un rôle non négligeable. La distance écrase sans doute les perspectives, mais fait ressortir les grands massifs. Un témoin de cette extension sémantique, que je prélève dans une littérature qu’on peut imaginer très abondante, est par exemple le volume composé par Gayle L. Ormiston et Alan D. Schrift, Transforming the Hermeneutic Context. From Nietzsche to Nancy, publié à New York en 1990 (Albany, SUNY), qui regroupe des textes de Foucault, Kristeva, Derrida, Frank, Hamacher, Nancy.

    3 Sur ce thème, voir en particulier les fragments posthumes de l’été 1886/automne 1887, KSA 12, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 185 sq. W. Stegmaier a développé systématiquement un rapprochement avec Dilthey dans Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen, Vanderhoeck, 1990, ainsi que l’article « Phänomenologische und spekulative Ontologie bei Dilthey und Nietzsche », dans E. W. Orth, Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jh., Fribourg/Munich, Albers, 1984, p. 80-120.

    4 S. Freud, Die Traumdeutung, STA II, 120 ; également d’entrée : « Auf de folgenden Blättern werde ich den Nachweis erbringen, dass es eine psychologische Technik gibt, welche gestattet, Träume zu deuten, und dass bei Anwendung dieses Verfahrens jeder Traum sich als ein sinnvolles psychisches Gebilde herausstellt, welches an angebbarer Stelle in das seelische Treiben des Wachens einzureihen ist », S. Freud, Die Traumdeutung, STA II, 29.

    5 Dilthey, « Die Entstehung der Hermeneutik » (1900), G. S. V, 317-331.

    6 Pirandello mettant en scène la philosophie du « comme si » de Hans Vaihinger, Marcel Schwob les dédoublements irréels de Cournot, Valéry recourant à l’hypothèse pour étudier le cas Léonard, ou encore Papini tirant de son inspiration nietzschéenne et pragmatiste un élan moderniste et nihiliste, bientôt désigné comme « futurisme ».

    7 On s’en prend, surtout en Allemagne, de façon répétée au « nominalisme » censé représenter les impasses de la science moderne ; voir à titre d’exemple exemple la correspondance entre Dithey et York, Briefwechsel zwischen W. Dilthey un dem Grafen Paul York von Wartenburg 1877-1897, Halle, Niemeyer, 1923 ; ainsi Yorck, lettre du 13. I. 1887, à propos de Bismarck : « L’époque du nominalisme se termine et il est grand temps », p. 65 ; ou Dilthey contre l’historin des dogmes A. von Harnack, qui n’a plus qu’un « Dieu nominaliste » comme objet, p. 125-126. Il y aurait à étudier spécifiquement les usages de la citation goethéenne « Gefühl ist Alles ! Name ist Schall und Rauch ! » dans ce contexte.

    8 Pour cette esquisse, je renvoie au volume édité par E. W. Orth, Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jh., Fribourg/Munich, Albers, 1984, sp. p. 7-23.

    9 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 19865, p. 177 ; voir p. 177-269 ; traduction P. Fruchon et autres, Paris, Seuil, 1996, p. 192.

    10 Ibid., p. 188 ; tr. p. 202.

    11 Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion, Leipzig und Berlin, Teubner, 1914 ; tr. fr. par F. Blaise, Paris, Cerf, 1999.

    12 W. Dilthey, Leben Schleiermachers I, Berlin, 1870 = GS XIII (les matériaux du second volume ont été édités par Martin Redeker dans le volume GS XIV, Göttingen, Vandenhoeck, 1966.

    13 Clara Misch (éd.), Der junge Dilthey. Ein Lebenbild in Briefen und Tagebücher 1852-1890, Leipzig, Teubner, 1933, p. 103.

    14 G. S. XIX, 2, p. 595-787.

    15 W. Preger, Mathias Flacius Illyricus und seine Zeit I, Erlangen, Th. Blässing, 1859 ; Bd. II, ibid., 1861.

    16 G. S. II, pp. 90 sq. et 113 sq. L’éditeur du volume V des G. S., Georg Misch, signale du reste ces réemplois de Dilthey, G. S. V, p. 426.

    17 Voir Der junge Dilthey, op. cit., p. 103-107. À partir de 1860, Dilthey éditera avec Ludwig Jonas, un des disciples de Schleiermacher et l’éditeur de ses cours sur la Dialectique, les lettres et premiers travaux de Schleiermacher, Aus Schleiermachers Leben. In Briefen I-IV, éd. L. Jonas/W. Dilthey, Berlin, Reimer, 1858-1863.

    18 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 178, n. 2 ; tr. p. 192.

    19 G. Boehm, H. G. Gadamer (éds.), Seminar : philosophische Hermeneutik, Francfort, Suhrkamp, 1976, p. 9-28, ici p. 9.

    20 Heidegger, GA 63, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Francfort sur le Main, Klostermann, 1988, p. 12-14.

    21 M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milan, Bompiani, 1988 ; sur Flacius, p. 43-44. Voir également Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993. Voir aussi P. Ricoeur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986.

    22 G. Gusdorf, Les origines de l’herméneutique, Paris, Payot, 1988.

    23 K. M. Vollmer, The Hermeneutic Reader, Oxford, Blackwell, 1986.

    24 M. Ravera (éd.), Il pensiero ermeneutico, Gênes, Marietti, 1986, « Le origini dell’ermeneutica », p. 175-198, traduction qui avait paru en 1973 dans la Rivista di Estetica 13, 5-33.

    25 Der junge Dilthey, lettre 42, p. 76. Il envisage déjà l’idée d’une critique de la raison et rejette une conception hégémonique de la philosophie, mais dans un cadre présuppose que « Dieu ne ment pas », cf. p. 80-81.

    26 Par exemple Johann Jacob Griesbach, Vorlesungen über die Hermeneutik des Neuen Testaments, éd. Johann Carl Samuel Steiner, Nürnberg, Zehsche Buchhandlung, 1815.

    27 Ce dont avait parfaitement conscience Heidegger, comme il le rapporte dans ses entretiens publiés dans Acheminements vers le langage ; Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, S. 96 : « Der Titel ‚ Hermeneutik’war mir aus meinem Theologiestudium her geläufig. [...] Später fand ich den Titel ‚ Hermeneutik’bei Wilhelm Dilthey in seiner Theorie des historischen Geisteswissenschaften wieder. Dilthey war die Hermeneutik auf derselben Quelle her vertraut, aus seinem Theologiestudium, insbesondere aus seiner Beschäftigung mit Schleiermacher. » Voir à cet égard les justes remarques de K. O. Apel, Transformation der Philosophie I, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1976, p. 282, et pour une critique à Gadamer touchant le « modèle » de sa « précompréhension » de l’herméneutique, ibid., p. 4-52.

    28 « Erfahren und Denken » (28. IV. 1892), repris in Die geistige Welt, G. S. V, 74-89 ; tr. fr. Le monde de l’esprit I, p. 79-94.

    29 Prolégomènes à la logique pure (1900), § 29 et § 39.

    30 GS V, 79 ; tr. I, 84.

    31 GS V, 81 ; tr. I, 86.

    32 Logische Untersuchungen, Prolegomena, 131 sq. ; cf. 100-101.

    33 C’est l’interprétation classique de O. F. Bollnow, partagée par les premiers disciples de Dilthey comme Misch.

    34 G. S. V, 5, 83 ; tr. I, 11, 88.

    35 G. S. V, 83 ; tr. I, 88.

    36 G. S. II, 115 ; tr. cit. p. 124.

    37 Ainsi dans les Ideen de 1894, G. S. V, 139 sq. ; tr. I, 249, 279 s.

    38 G. S. V, 318.

    39 E. W. Orth insiste sur ce point, in Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs im 19. Jh., p. 18, sp. p. 46-47.

    40 G. S. V, 317.

    41 Ainsi, E. Hufnagel, dans sa présentation de l’herméneutique de Dilthey, lui accorde une section importante, entre l’Introduction de 1883 et l’Édification de 1910, « W. Dilthey : Hermeneutik als Grundlegung der Geisteswissenschaften », in U. Nassen, (éd.), Klassiker der Hermeneutik, Paderborn, Schöningh, 1982, p. 173-206, sp. 186-200.

    42 G. S. V, 318-319 ; tr. 293.

    43 G. S. V, 332-338.

    44 Voir sur ce point les analyses de W. Lepenies sur Les trois cultures, tr. Paris, MSH, 1995, qui insiste sur l’opposition allemande entre Poésie et philosophie (science), vie et pensée, Dichtung et Literatur.

    45 Sur cette transformation et le traumatisme qu’elle a laissé dans la société, y compris chez les philosophes, voir D. Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente : Heidegger e l’ideologia della guerra, Turin, Bollati Boringhieri, 1991, tr. fr., Heidegger et l’idéologie de la guerre, Paris, PUF, 1998. Voir aussi Hans Maier, « Ideen von 1914 – Ideen von 1939 ? », Vierteljahresschrift für Zeitgeschichte 38, 1990, 525-542.

    46 G. S. XX, 255. Ce volume intitulé Logik und System der philosophischen Wissenschaften et publié en 1990 contient les leçons de Berlin (1899-1903) sur la philosophie d’après les notes deG. Misch, p. 235 sq.

    47 Ainsi avec le jeune Heidegger, des cours de Fribourg cités plus haut, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), à Sein und Zeit.

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    • (2018) La mémoire et le temps. DOI: 10.4000/books.demopolis.1125
    • (2016) Science et Liberté. DOI: 10.3917/herm.chand.2016.01.0323
    • Kuty, Olgierd. (2020) Les valeurs dans la sociologie de Montesquieu et de Max Weber. DOI: 10.3917/oked.kuty.2020.01.0059
    • (2015) Les textes fondateurs de l'épistémologie française. DOI: 10.3917/herm.brenn.2015.01.0277
    • Fournier, Jean-Baptiste. (2018) Cognitive Joyce. DOI: 10.1007/978-3-319-71994-8_3
    • Barbaresco, Frédéric. (2014) Signals and Communication Technology Geometric Theory of Information. DOI: 10.1007/978-3-319-05317-2_7
    • Anheim, Étienne. Lilti, Antoine. van Damme, Stéphane. (2009) Quelle histoire de la philosophie?. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 64. DOI: 10.1017/S0395264900028559

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    • (2019) Comprendre l'historicité. DOI: 10.3917/herm.fagni.2019.01.0433

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