La société des philosophes en France en 1900
p. 63-79
Texte intégral
1Les dates du calendrier ne font pas toujours époque. Et cependant, 1900, année où meurt en Allemagne Nietzsche, ouvre bien un siècle dont la novation devra beaucoup à sa pensée. Il serait profondément injuste de dire qu’en France ce n’est que Ravaisson qui disparaît ! Car Ravaisson, c’est, pour une large part, la philosophie française du XIXe siècle, dont il a influencé le contenu, même chez ceux qui, vers la fin de la période, veulent, à travers elle, rajeunir le rationalisme traditionnel de l’Occident pensant. Et si, plus interrogatif sur l’importance de l’apport théorique, à celui-ci, des penseurs français de l’époque, on s’intéresse, à juste titre, à la pratique même du philosopher, force est de constater que la France philosophante marquée par Ravaisson innove, en 1900, quant aux conditions mêmes de cette pratique. Une telle innovation s’inscrit dans l’entreprise générale d’une institutionnalisation du philosopher-ensemble, de ce « symphilosophein » dont avaient rêvé, un siècle plus tôt, les penseurs romantisants d’une Allemagne qui, en 1900, ne s’illustre pas seulement dans la solitude de la transmutation nietzschéenne, mais aussi dans la socialité néanmoins limitée de diverses « écoles » provinciales, à Marbourg ou en Bade. Ravaisson, qui, dans son célèbre Rapport de 1867 sur la philosophie française au XIXe siècle, avait tenté de la réconcilier diachroniquement, après coup, avec elle-même, qui avait également puissamment œuvré à sa conciliation synchronique initiale en la faisant s’agréger scolairement à travers la préparation du concours dont il assuma longtemps la présidence, reste bien présent, à sa mort, dans la formation de l’école philosophante, nationale, elle, de notre pays ; le fidèle de ses fidèles, Lachelier, prend, certes, sa retraite d’Inspecteur général en cette année 1900, mais va présider, encore dix ans, le jury de l’agrégation de philosophie. Et l’ouverture extrascolaire ou universitaire de l’institutionnalisation du philosopher en société avait bien été placée sous le même parrainage ravaissonien, en 1893, par les jeunes fondateurs de la Revue de Métaphysique et de Morale, qui, précisément aussi en 1900, accomplissent ou achèvent formellement cette institutionnalisation, simultanément à l’échelle nationale et à l’échelle internationale. Ils font se rencontrer pour la première fois la communauté universelle des penseurs en organisant le premier Congrès international de philosophie qui se tient en août à Paris, sous la présidence d’un héritier de Ravaisson et disciple de Lachelier : Boutroux. Et, dès l’automne suivant, ils décident l’incarnation de l’âme française de ce Congrès dans une Société française de Philosophie qui va naître au bout de quelques mois.
2En procédant ainsi, à l’entrée dans le XXe siècle, à son institution sociale, nationale mais à visée cosmopolitique, la philosophie française a pu penser apaiser la longue période de tension intérieure que fut pour elle le XIXe siècle, période ouverte, à la fin du XVIIe siècle, par ce qui s’était vécu, dans la Révolution de 1789, comme l’institution philosophique de la société. Ainsi impliqués dans le grand événement socio-politique, les philosophes virent, en France, leurs conflits antérieurs, dont le caractère simplement interindividuel, en sa signification spéculative ou éthico-pratique, n’avait pas empêché l’entreprise de la société des auteurs de l’Encyclopédie, se durcir et se fixer historiquement comme un antagonisme collectif total, socio-politico-religieux, à la mesure de l’enjeu de 1789. La politique était devenue philosophante, la philosophie devint politique. Il s’en est ensuivi que les oppositions doctrinales ou théoriques furent assumées par un grand nombre de penseurs comme se condensant dans des engagements totaux donnant un sens nouveau au geste de philosopher et à la relation entre les philosophes. La métaphore kantienne traduisant celle-ci par le langage politique de la guerre et de la paix se réalisa et l’effort philosophique d’actualisation de l’existence revêtit alors un sens vital. C’est seulement vers la fin du siècle, dans un contexte républicain renforcé et plus sûr de lui, que le milieu philosophant français jugea possible de s’instituer pacifiquement dans une société comme lieu d’échanges féconds en direction de la constitution d’une société mondiale des penseurs.
3Il s’agira, dans un premier temps du parcours, ici proposé, de l’institution philosophique de la société à l’institution sociale de la philosophie, d’évoquer rapidement, comme autant d’obstacles à la réalisation de la société des philosophes en France dans une « société française de philosophie », c’est-à-dire comme autant de conditions négatives de l’entreprise, les principales tentatives malheureuses, des années vingt aux années quatre-vingt. Puis, dans une deuxième série de remarques, de présenter un état des lieux à l’approche de 1900. Avant, dans un troisième et dernier moment, de préciser le sens des décisions prises au tournant du siècle.
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4Deux grands types d’effort post-révolutionnaire en vue de constituer une société philosophique réconciliée avec elle-même se déploient au sein de la France monarchique puis impériale, l’une dominant le premier demi-siècle, essentiellement monarchiste, l’autre ayant son règne surtout dans le troisième quart du siècle, c’est-à-dire sous le second Empire. Ils visent à pacifier le philosopher et son milieu par l’adhésion à une philosophie définie de telle sorte qu’elle puisse et doive être accueillie par tout penseur prenant au sérieux l’implication socio-politique, désormais avérée, de la démarche philosophique ; double affirmation dogmatique de la paix philosophique. L’illustration en est, d’un côté, et d’abord, la pacification universitaire par la métaphysique éclectique de Victor Cousin, de l’autre, et ensuite, (pour ne pas évoquer ses préalables historiques, notamment saint-simonien), la pacification extra-universitaire, originairement socio-politique, par le positivisme d’Auguste Comte. Ces deux dogmatismes peuvent d’autant moins faire œuvre réconciliatrice en philosophie qu’il mobilisent, le premier, réellement, l’autorité politico-administrative quasi-militaire du grand maître de l’Université tenant solidement en main son « régiment » de professeurs, le second, idéalement, l’autorité quasi religieuse du « Pontife occidental » capable de persuader le pouvoir temporel. D’où le double échec de la tentative réelle, ou de l’idée d’une telle tentative, d’instituer alors en France une société des philosophes en niant, dans l’un et l’autre cas, deux fois, la liberté essentielle au philosopher, d’abord par l’imposition dogmatique d’une philosophie – le mélange cousinien et la synthèse comtienne s’opposent, en leur abstraction, à la valorisation philosophique de leurs éléments –, ensuite par le caractère extérieur, extra-philosophique, de cette imposition.
5Si le cousinisme ne réussit pas à instituer socialement une philosophie vivante en France, ni par son contenu, la platitude du spiritualisme éclectique, ni par sa forme, l’ordre extérieur de la hiérarchie professorale, il prépare pourtant les dispositifs de son propre dépassement en prenant soin d’une micro-société philosophante appelée à devenir le lieu de naissance privilégié de la future organisation de la vie philosophique française. En effet, parmi les agrégés dont Cousin préside le recrutement durant une longue période, nombreux sont ceux qui ont étudié à l’École normale supérieure, cette école que lui-même défend sous la Restauration avant de la réorganiser, et dont le climat pluridisciplinaire favorise, contre l’abstraction du maître, l’originalité plus concrète de ses cadets en spiritualisme, tel Vacherot ou Paul Janet. C’est cet aspect prometteur de l’intervention cousinienne que menace, avec le second Empire, le régime où paraît bien triompher le grand rival de la philosophie académique française, à savoir le positivisme comtien. Si le caractère encyclopédique de la préparation à l’École normale et de la structuration des enseignements qui y sont dispensés oriente vers l’équation entre philosophie et synthèse des sciences, le positivisme en renverse le sens normalien-cousinien : ce n’est pas la philosophie qui fait la synthèse des sciences, mais la synthèse des sciences qui fait la philosophie ; caricaturons : l’École polytechnique tente d’investir l’École normale ! Et, la métaphysique autonomisée et prétentieuse du spiritualisme favorisant par son abstraction la démarche critique, l’Empire autoritaire chasse et supprime l’agrégation en insérant la philosophie à l’École normale dans une simple classe de logique. Il est vrai que le comtisme ne régnera pas intellectuellement dans ce lieu : la philosophie subsistante y sera en effet inspectée par le penseur spiritualiste, mais non cousinien, qu’était Ravaisson. Ainsi, la philosophie française professionnalisée par Cousin va rester majoritairement spiritualiste, mais, sous l’influence ravaissonienne, elle concrétisera son spiritualisme par l’accueil, dans l’esprit, de son Autre. Lachelier, l’un des premiers normaliens inspectés par Ravaisson, écrira bien, en 1868, qu’il y a eu en France, depuis 1815, essentiellement deux philosophies : celle de Cousin et celle, progressivement victorieuse, de son maître. C’est bien Ravaisson qui préside en 1863 le jury de l’agrégation de philosophie restaurée, devant lequel triomphe précisément Lachelier.
6La libéralisation ravaissonienne de la vie philosophique française vers la fin du second Empire n’a pas seulement un sens politique, que la prochaine Troisième République va accomplir de façon définitive. Elle signifie aussi la tolérance, d’abord à l’intérieur du camp spiritualiste, de la pluralité des engagements philosophiques, assurément intra-spiritualistes, voire extra-spiritualistes, liés notamment à l’intérêt privilégié porté à tel ou tel champ de la science et de la culture étudié ou pratiqué en sa positivité. L’apport positiviste est alors en quelque sorte intégré, comme son ferment négatif, dans la pensée dominante, en tant que celle-ci fait de l’esprit, ainsi désubstantialisé, la puissance immanente tout à la fois organisatrice et critique – en cela rationnelle, supra-intellectuelle en sa réflexivité créatrice, si elle comprend en elle l’entendement objectivant – des diverses activités concrètes de l’homme : science, art, politique, morale, religion. Cependant, l’influence de Ravaisson, amplifiée par celles de Lachelier, puis de Boutroux, va rencontrer une concurrence dans l’écho que suscitera, dans l’Université même, par le classicisme de sa référence manifeste, la pensée originairement extra-universitaire de Renouvier, le polytechnicien rectificateur du comtisme. Le positivisme n’a pu, en effet, faire se réconcilier les esprits pensants que son éclatement interne a plutôt fixés en leurs oppositions, parce que Comte n’a pas su introduire dans son phénoménisme l’auto-relativisation critique de l’entendement constituant les phénomènes et a été par là conduit à absolutiser ceux-ci dans un matérialisme, c’est-à-dire à retomber lui-même dans le dogmatisme transcendant de la métaphysique polémogène. Or, en assurant en elle-même, contre les synthèses transcendantes de la raison théorique, l’Analytique critique de l’entendement, et cela en renvoyant même les affirmations objectivantes de celui-ci, jugées comme de simples croyances, au pouvoir pratique de la liberté constitutive de la personne, le néo-criticisme de Renouvier se considère comme l’aboutissement du spiritualisme rationnel de Ravaisson et de Lachelier. Pourtant, le néo-criticisme ne sera pas le réconciliateur, en une société spirituellement unie, des philosophes français. Les exigences plus modestes de la démarche ravaissonienne permettront à celle-ci de l’emporter sur la démarche renouviériste.
7La plus grande communauté du contenu revendiqué – la référence fondatrice au kantisme sera bien développée par Lachelier et Boutroux – rend, certes, les nouveaux protagonistes du débat philosophique français plus proches entre eux que ne l’étaient l’un vis-à-vis de l’autre Cousin et Comte. Une société des philosophies semble plus prochaine, mais l’opposition reste importante quant à la forme de leurs démarches, eu égard à la constitution d’une telle société. L’affirmation de la philosophie de la liberté s’exprime dans un philosopher (assez) libéral dans la lignée Ravaisson-Lachelier-Boutroux, mais dans un philosopher (fort) dogmatique chez Renouvier. Celui-ci a le dessein bien arrêté, en diffusant tous les mois sa Revue La critique philosophique, dont il est l’auteur essentiel, de susciter dans un vaste public la naissance d’une communauté cimentée par son adhésion à cette philosophie déterminée qu’est le néo-criticisme. Lancée en 1871, la Revue se donnait bien pour objectif l’application, partout, dans la France républicaine, de l’idée criticiste. Mais, en 1889, Renouvier doit reconnaître l’échec de son entreprise en prenant congé de ses lecteurs : la Revue est restée malheureusement « fermée » et, dit-il, « il ne s’est point produit dans la jeunesse, après les événements des années 1870 et 1871, un mouvement philosophique propre à nous seconder ». L’Année philosophique, recréée alors par son disciple F. Pillon recueillera sa pensée, mais seulement une fois l’an, et dans le renoncement au projet de magistère social. Au début de la dernière décennie du siècle, la philosophie dominante, désormais essentiellement universitaire dans la France républicaine, est celle d’un rationalisme libéral qui semble pacifier par lui-même le milieu pensant, sans que soit requise, hors de l’Université, une quelconque socialisation de l’acte de philosopher.
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8Le nouveau rationalisme français, dont l’élaboration multiforme a été successivement guidée par Ravaisson, Lachelier et Boutroux, tire sa valeur réconciliatrice de la signification ouverte et souple de la raison, d’une raison dont la détermination théorique objective en elle la pratique même de la subjectivité philosophante, du philosopher, tel qu’il s’actualise à l’époque de la libération culturelle des sciences et des techniques de la maîtrise, soit du milieu naturel, soit du milieu humain. Le progrès de la culture a bien amené la philosophie à dire comme son contenu la raison à l’œuvre dans sa propre forme, le philosopher, c’est-à-dire la raison vivante ou l’esprit, et à dire celui-ci non plus seulement comme l’objet encore substantiel de la psychologie, ainsi que le faisait Cousin, mais comme la puissance véritable, qui est d’abord puissance sur soi, du sujet redoublé ou de la réflexivité, ainsi que, après Biran le solitaire, Ravaisson plus mondain l’affirmera comme principe en en diffusant aussi institutionnellement l’idée. L’affirmation d’une telle spontanéité ou liberté de la raison, originellement assumée par le philosophe même qui se veut anti-intellectualiste, non naïf, toutefois, au point d’exclure d’une philosophie de l’intuition la reconnaissance de l’effort intellectuel, permet l’apaisement du conflit entre les philosophes français, la tolérance cordiale des contenus les plus divers se fondant sur la conscience valorisée d’un même geste philosophant. La divergence doctrinale ne brise plus, ou brise beaucoup moins, l’unité profonde du philosopher, entre des penseurs appartenant à des générations différentes ou en situation de concurrence ; ainsi entre les quatre « B » : Boutroux, Bergson, Blondel et Brunschvicg.
9La conception d’une raison, non plus transcendante, mais immanente aux diverses productions concrètes de la culture, animant de son exigence universalisante, par là à la fois organisatrice et critique, les contenus positifs particuliers qui la nourrissant, requiert la reconnaissance réciproque des philosophes réfléchissant sur celle-là et des savants ou techniciens spécialistes explorant ou traitant ceux-ci. Désormais – renouant dans les conditions modernes avec l’ancienne tradition – les philosophes s’instruisent ainsi des sciences au lieu de se complaire dans un impérialisme métaphysique à leur égard, et les savants se critiquent eux-mêmes philosophiquement au lieu de se fixer à leur naïveté positiviste. Contre l’homogénéisation nécessitariste des sciences, Boutroux avait signifié son congé à l’entendement dogmatique dans sa Thèse de 1874 : De la contingence des lois de la nature, dont D. Parodi souligne la large influence dans le dernier quart du XIXe siècle1. Le philosophe doit penser chaque science à même la spécificité de sa pratique et de sa problématique : Bergson se plonge dans la biologie, Couturat et Brunschvicg dans les mathématiques… Si les philosophes veulent se faire savants, les savants se font volontiers philosophes : à l’exemple, plus ancien, de Cournot, Poincaré, Milhaud, Duhem, Le Roy finissent, comme l’écrit le même D. Parodi, « par n’être à peu près plus que philosophes »2. Or, le devenir-science de la philosophie et le devenir-philosophie de la science s’identifient de la façon la plus intime lorsque ce sont des parties traditionnelles de la philosophie qui entrent dans la voie de leur constitution scientifique, mais comme des sciences qui se veulent elles-mêmes principe de reconstruction de toute la philosophie, laquelle philosophie s’est bien souvent déployée dans l’histoire à partir d’une réflexion sur un champ particulier de la connaissance ou de l’action. Telle est l’entreprise de Ribot pour la psychologie, celle d’Espinas puis de Durkheim pour la sociologie. Il est vrai que, ici, les choses sont plus délicates, car le champ désormais privilégié de l’activité humaine peut être exploré alors par des méthodes excluant le philosopher de ce champ antérieurement sien ; mais le plus souvent, à l’époque en question, l’appartenance philosophique du novateur n’est pas compromise, ainsi qu’en témoigne, entre autres, le cas Durkheim. Bref, le milieu philosophant se pacifie en pacifiant ses relations avec les autres milieux culturels.
10L’un des facteurs historiques importants, sans doute, de la constitution d’une société de philosophes faisant aussi société avec des non (encore) philosophes, a été leur présence juvénile dans ce lieu exigeant et cultivant la pluridisciplinarité qu’était l’École normale ; sauf celui de Poincaré, tous les noms qui viennent d’être cités sont ceux de normaliens. Le progrès problématisant des sciences, notamment, vers la fin du XIXe siècle, suscitait, dans un tel lieu qui les facilitait, des échanges intenses entre les futurs savants et philosophes. Le moment scolaire par excellence de la vie normalienne, la « conférence », libre discussion des élèves animée par un répétiteur, favorisait d’avance la paix vivante, vivifiante, entre les philosophes, en liant intimement l’acte personnel de la réflexion à sa pratique communautaire, en deçà même des choix théoriques et pratiques les plus divers. Le philosopher pouvait bien se dire dans des philosophies variées, après s’être formé dans un tel exercice en commun de la réflexion, exercice s’intériorisant dans la dialectique où, se ressourçant à l’antique, il se prémunissait contre les combats formels plus blessants de la rhétorique. L’École normale, qui fut bien, tout au long de son premier siècle d’existence, surtout comme école littéraire, l’établissement supérieur par excellence, resta, même sous le second Empire, le lieu retiré (donc relativement protégé) fécond de l’apprentissage du symphilosophein moderne. Ce sont principalement les normaliens libérés par la République en leur émulation intellectuelle, qui après avoir été sélectionnés à l’agrégation et confirmés au doctorat par des jurys constitués essentiellement de leur camarades ainés, fournissent à la philosophie professionalisée ses maîtres en Sorbonne ou au Collège de France. Ce sont eux qui érigent le rationalisme normalien en principe de la nouvelle solidarité des philosophes français.
11Faut-il alors se surprendre de l’apparition, comme témoignage de celui-ci, de ces sortes de thèses collectives continuées de métaphilosophie que sont les nouvelles Revues philosophiques. La première à paraître, en l’année 1876, est la Revue philosophique de la France et de l’étranger dirigée par Ribot. Elle veut se différencier du rationalisme dogmatique de la Revue de Renouvier et s’ouvrir à tous les courants vivants de la pensée contemporaine. Si éclectisme signifiait seulement accueillir la pluralité, mais non pas choisir parmi celle-ci, on pourrait dire que la philosophie française passe, du début à la fin du siècle, de l’éclectisme comme contenu imposé d’une philosophie à l’éclectisme comme forme ouverte du philosopher. Ribot fera même appel à l’ancien cousinien Paul Janet ! Mais la philosophie se tournant vers la science pour se rénover et régénérer tend d’abord naturellement à se nourrir d’elle ; et c’est bien ce que Ribot attend de la psychologie qu’il contribue lui-même à rendre scientifique ; c’est pourquoi, si la Revue philosophique n’exclut pas la métaphysique, « aux métaphysiciens eux-mêmes elle demandera des faits »3. Le temps du jugement critique de la science accueillie venant en second, il était normal que naquît seulement plus tard, ce fut en 1893, la Revue de Métaphysique et de Morale : pour elle, la philosophie ranimée « n’apportera pas des faits, mais des idées »4. En elle s’affirme aussi la raison normalienne : certes, Xavier Léon, qui porte l’entreprise, n’est ni normalien ni agrégé, mais, ayant préparé le concours, il s’est rempli du même esprit que ses amis Élie Haléry et Léon Brunschvicg, qui eux, le sont tous les deux, comme les premiers auteurs mobilisés : Couturat, Rauh, Milhaud, Lalande, Durkheim, Bergson, Rauh, Alain…5. Bien normalienne est l’audace des jeunes fondateurs, aussitôt maîtres de leur principe, la raison en son élan absolu. Il s’agit d’« d’être rationaliste avec rage »6, à la fois contre le « misérable positivisme » et l’« agaçante religiosité »7, deux formes de la non-philosophie. Pour cela, il convient de faire appel à la science, de la nature ou des mœurs, mais aussi de rappeler que son apport doit être fondé et jugé, par une métaphysique dans le premier cas, par une morale dans le second cas. La Revue doit sans cesse montrer qu’il n’y a pas divorce entre la philosophie et, d’une part, la science, d’autre part, la pratique, mais également, et surtout, d’où le titre provocateur retenu, que celle-là est indépendante de celles-ci. Cependant, pour Léon comme pour Ribot, une Revue philosophique doit s’ouvrir à toutes les doctrines, pourvu qu’y soit à l’œuvre la raison philosophante. En ce sens, Léon se veut éclectique, comme le réclament et la prudence éditoriale et le souci du sérieux de l’échange philosophique : Ravaisson, Lachelier et Boutroux sont vivement sollicités, en dépit de leur rationalisme un peu nébuleux ou mystique, Bergson le philosophe psychologue et Durkheim le philosophe sociologue aussi, et tellement d’autres encore, plus tard, même Binet ! Le commun « éclectisme » des deux Revues leur a permis de faire au fond bon ménage, et un grand nombre d’auteurs écrivaient en toutes deux. La voix de la raison déployait aussi dans ce domaine sa vertu harmonisante.
12Mais un tel triomphe de la forme consensuelle de la raison philosophante sur la divergence des contenus produits par elle n’est-il pas un triomphe formel ? Le processus d’intégration croissante, par la philosophie académiquement dominante de l’esprit, de son Autre, d’abord très extérieur à elle : le positivisme de Comte, puis plus proche d’elle : le criticisme personnaliste de Renouvier, enfin élaboré en son sein : le rationalisme de la conscience collective développé par Durkheim, ne conduit-il pas à l’intériorisation d’une tension finissant par opposer, dans la société des philosophes, son moment proprement philosophique et son moment social ? L’unité formelle de cette société ne doit-elle pas être mise en cause lorsque la divergence des contenus philosophiques implique en elle la forme même du philosopher, dont la réalité, avec sa professionnalisation croissante, consiste dans son actualisation pédagogique ? C’est bien la question de la pédagogie de la philosophie qui est la plus propre à faire se distendre, voire se disjoindre, la société philosophique française à l’approche de 1900. Assurément, les philosophes sont, dans la République confirmée et armée par leur rationalisme pratique, y compris dans le combat pour la laïcité, les responsables de l’enseignement public : Ferdinand Buisson est directeur de l’enseignement primaire, Rabier de l’enseignement secondaire, Liard de l’enseignement supérieur. Tous sont au fond d’accord sur la salutaire présence de la philosophie dans l’enseignement secondaire, dont elle réalise tout l’esprit et qu’elle doit donc couronner en toutes ses sections à travers la classe de philosophie, cette si heureuse spécificité française. Mais sur ce qui doit se faire, notamment, dans cette classe, l’accord fait place à la dispute. Elle oppose, aux tenants traditionnels – représentés et guidés par Ravaisson, Lachelier, Boutroux – du système : enseignement métaphysico-moral, agrégation, École normale, ceux qui dénoncent son formalisme abstrait, pour eux politiquement significatif et efficace, comme une survivance du spiritualisme cousinien, et qui demandent par exemple, dans la considération du caractère social concret de la relation éducative, que l’enseignement, surtout philosophique, se fasse « au grand air de la vie réelle »8. Ainsi parle en 1899, au cours de l’enquête parlementaire sur l’enseignement secondaire, un adversaire de l’intérieur, appartenant au courant sociologique du rationalisme dominant, le normalien agrégé Espinas, déjà intervenu en 1884, et qui se livre à une violente critique de l’École normale et de l’agrégation9. Durkheim s’engageait dans une voie semblable dans un article de 1895 paru dans la Revue philosophique et réclamant la mise à l’écart des vestiges du cousinisme dans l’enseignement de la philosophie ; il s’attira alors une vigoureuse réplique de la direction de la Revue de Métaphysique et de Morale10. Cette Revue s’implique en effet, dès ses premières années, dans ce débat très français sur la formation des philosophes, qui constitue sans doute, comme l’a confirmé l’histoire ultérieure, un, le, point de friction majeur entre les philosophes français. C’est que, spécialement dans une République qui liait, et ce dès l’origine, son destin à la philosophie, il revêtait alors un sens politique bien assumé par les protagonistes, et resituait la société de ces philosophes dans la réalité socio-politique vécue comme conditionnant la première en menaçant sa solidarité interne. Les philosophes sociologues aiguisèrent ainsi initialement, à propos du problème de l’enseignement philosophique, le sens socio-politique, à leurs yeux rétrograde, de l’activité d’une société philosophique pourtant soucieuse de ménager sa laïcité aussi politique, comme elle venait de s’y employer au cours de l’Affaire Dreyfus, sur laquelle la Revue de Métaphysique et de Morale avait gardé une grande discrétion. C’est précisément au lendemain de l’Affaire, en l’année 1900, que les philosophes français entreprennent de renforcer en l’instituant véritablement leur société proprement philosophique, que les vicissitudes de celle-là eussent pu compromettre.
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13Parce qu’on ne s’unit fortement entre soi qu’en unifiant les autres, les philosophes français, dans cette même année 1900, organisent à Paris, au lycée Louis-le-Grand, du 1er au 5 août, le premier Congrès international de philosophie, et, dans la foulée, à l’automne, jettent les bases de la Société française de philosophie, qui se constituera au début de l’année suivante, le 7 février 1901. À travers cette double initiative audacieuse de sa juvénile avant-garde parisienne, essentiellement normalienne, la philosophie française mobilise, au fond, sa conscience assurée d’elle-même. Forte des liens, tissés souvent dans les classes préparatoires, confirmés dans la collaboration académique ou éditoriale, qui, en France, rapprochent si originalement son enseignement supérieur et son enseignement secondaire, cette philosophie française est fière de son bilan récent. Elle croit pouvoir et devoir se décerner un satisfecit général, ainsi, à l’époque, par la plume de l’un de ses membres représentatifs, puisqu’il s’agit d’A. Fouillée « Quant à la France – déclare-t-il – c’est se crever désagréablement les yeux, comme dirait Pascal, que de n’y pas reconnaître, avec le monde entier, un mouvement philosophique et sociologique des plus intenses, une production philosophique d’une variété, d’une richesse, d’une liberté incomparables. Aucun pays n’a, dans le même genre, rien qui puisse être mis de pair avec la longue et glorieuse liste des thèses de doctorat en France… Comparez [les] revues étrangères elles-mêmes, pour la profondeur et l’abondance, avec notre Revue philosophique répandue partout et partout admirée, avec notre Revue de métaphysique et de morale, où les qestions les plus pratiques sont traitées d’une manière originale à côté des plus hautes spéculations… Et si toutes les autres institutions, en France, ressemblaient à l’Université et surtout aux professeurs de philosophie qui honorent l’Université, la France pourrait lever de plus en plus haut la tête… Nous sommes donc là, d’une manière indéniable, en possession d’une énorme force vive qui peut et qui doit être utilisée pour le bien de tous »11.
14Elle l’est précisément par l’initiative des fondateurs et animateurs de la Revue de métaphysique et de morale, de réunir philosophes et savants du monde à Paris, à l’occasion de l’Exposition universelle. L’intention objective qui est au principe de l’entreprise est exprimée aussi bien par l’Annonce du Congrès dans la Revue que par le discours d’ouverture de Boutroux, appelé à présider ce Congrès. L’Annonce fixe deux buts à la manifestation. Quant au contenu de la philosophie à promouvoir, il s’agit, par elle, de se réunir d’une façon plus étroite et plus constante, d’une part, avec la science en plein développement, aussi bien dans ses branches traditionnelles que dans celles qui se forment (psychologie, sociologie…) au sein même de l’ancien domaine de la philosophie, d’autre part avec la réalité pratique, morale, économique, juridique et politique ; mais tout cela, en soumettant ces activités à une « spéculation rationnelle » critique et métaphysique. Quant à la forme du philosopher, il importe de faire se compléter et, si possible, converger, les réflexions particulières élaborées dans les différents pays. Boutroux reprend ce programme de ses anciens élèves, devenus plus réalistes, mais en l’approfondissant dans le sens de son spiritualisme idéaliste. Il souligne par conséquent, en idéaliste, que, si la philosophie doit revenir à l’écoute de la science et de l’action effectives et faire sien leur engagement collectif, il lui faut affirmer son pouvoir critique et architectonique de fondation et unification des savoirs et des pratiques, « car se tenir pour satisfait de l’espèce d’anarchie que présentent actuellement ces disciplines si diverses…, ce serait renoncer à la philosophie véritable, qui ne peut être, en définitive, que l’effort pour tout comprendre et pour tout accorder »12. Et, en spiritualiste, il insiste sur le bienfait d’un rassemblement mondial des penseurs. Le postulat : « Toute la science dans un seul esprit » ne peut, dans le contexte du progrès moderne du savoir, être satisfait que par une « association d’hommes » réalisant, en même temps que l’encyclopédie de ce savoir exigé par la philosophie, l’unité spirituelle du genre humain également appelée par elle : « Les réunions matérielles rapprochent aussi les intelligences ; les âmes communiquent presque directement quand elles peuvent le faire par la parole vivante. L’enveloppe du Moi s’amincit, tend à s’évanouir. En ces consciences distinctes se forme un esprit commun. Nos devanciers ont créé la conscience de la famille, de la tribu, de la cité : il nous appartient de créer la conscience humaine… Organisé pour l’avancement des sciences philosophiques, notre Congrès servira, non pas seulement à cette fin, mais encore à constituer entre nous une famille, image et foyer de cette amitié vraie que nous devons souhaiter de voir se propager parmi les hommes »13.
15Le Congrès, l’un des plus suivis et intéressants de l’été, selon la Revue de synthèse historique d’H. Berr, qui venait de naître14, rassembla avec les philosophes et savants français (Bergson, Brunschvicg, Couturat, Rauh, Alain… ; Poincaré, Painlevé, Hadamard, P. Tannery…), d’illustres représentants de l’étranger (Russell, Cantor, Peano, Schröder…). Dans le compte rendu qu’il écrit pour « l’autre » Revue, la Revue philosophique, A. Lalande y souligne avec plaisir la présence d’un tiers de femmes, attestant le caractère rationaliste et non conservateur de la philosophie française ! Significatif est aussi le fait que la première séance plénière ait été consacrée, après le discours de Boutroux, à la question de l’enseignement de la philosophie. Lalande dresse un bilan largement positif des travaux des quatre sections du Congrès : logique, philosophie et histoire des sciences, histoire de la philosophie, métaphysique et philosophie générale, morale et questions sociales. Il reconnaît, certes, le caractère assez décousu des débats de la première section (« les méthodologistes manquent un peu de respect pour la méthode »15), et juge peu métaphysiques ceux de la section de métaphysique ; mais il se félicite surtout, comme tous, dit-il, de l’intérêt des discussions relatives aux questions pratiques. La séance la plus animée fut cependant marquée par un incident anticipateur du destin futur de la coopération internationale des philosophes, inaugurée par le Congrès. Un ancien officier d’artillerie, G. Moch, avait présenté un projet visant à éteindre le feu couvant en Europe par la création d’un climat de confiance entre les nations, cela moyennant, certes, la presse et l’éducation, mais aussi un arbitrage international ; Boutroux considérant que le Congrès n’avait pas à s’impliquer politiquement, s’opposa d’autorité à un vote qui risquait d’être positif. Ainsi, le Congrès s’était bien divisé sur la question du rapport entre la société des philosophes et la politique, laquelle, plus tard – songeons aux débats à l’UNESCO – devait bien rappeler le conditionnement primordial d’une société idéale par les sociétés réelles !
16Cependant, pour l’heure, on se préoccupait de faciliter la communication des philosophes entre eux et aussi avec les autres. Peu de temps auparavant, le Congrès d’histoire des sciences, réuni en juillet au Collège de France, avait mandaté Lalande pour présenter un vœu, devant la commission formée des délégués des différents congrès, en faveur de la création d’une langue scientifique universelle. Le Congrès de philosophie chargea de la même mission Couturat, le leibnizien, dont on sait qu’il milita avec énergie pour l’Ido. Lalande, ici, proposa un autre projet, qui enveloppait la création d’une Société française de philosophie : « J’ai – rapporte-t-il – essayé de montrer comment [l’]absence de langage bien déterminé paralyse l’action sociale de la philosophie et l’empêche de remplir deux fonctions qui seraient essentielles : l’une, d’être entre les sciences un moyen de communication et de coordination, l’autre, de donner à l’éducation morale les bases d’une conduite rationnelle… C’est une faiblesse accidentelle à laquelle on peut remédier par l’entente et le travail collectif. Les philosophes n’ont qu’à remarquer et à formuler davantage les points sur lesquels ils sont d’accord, au lieu de se complaire exclusivement, par une sorte d’égoïsme aristocratique, dans la discussion des problèmes controversés… J’ai conclu en proposant la fondation d’une Société française de philosophie, ayant pour objet principal de perfectionner en ce sens le langage philosophique et de se tenir en relations, en vue d’une unification ultérieure et plus générale, avec les sociétés analogues dont j’invitais nos confrères étrangers à provoquer la constitution… »16.
17Simultanément, les fondateurs de la Revue de métaphysique et de morale, organisateurs du Congrès, projetaient, toujours sous l’impulsion de Xavier Léon, de rendre permanente, tout en en maîtrisant mieux les débats, la rencontre des philosophes français avec leurs compatriotes savants et des penseurs étrangers (à titre de correspondants), et ce dans la fidélité à l’esprit de la Revue. La correspondance entre Xavier Léon et É. Halévy révèle – on ne s’en étonnera pas de la part de ces jeunes hommes résolus – une volonté de rester les « maîtres » de l’entreprise lorsque leur projet, plus général, accueillera en lui le projet de Lalande, plus spécialisé17. De fait, la « Société française de philosophie » aura bien Léon pour administrateur et Lalande pour secrétaire général. Devant la Société réunie en février 1901, Léon, fixant ses objectifs et son but, insiste surtout sur la continuité entre la création de la Revue de métaphysique et de morale et la création de la « Société française de philosophie » Il s’agira bien, avec celle-ci, d’un « foyer spirituel pour tous ceux qui se réclament de la Raison », il y sera question du rapprochement de plus en plus étroit et sans doute de plus en plus fécond des savants et des philosophes, de la discussion des problèmes les plus essentiels de la pensée et de l’action dans cet esprit de réflexion absolument libre et absolument sincère qui, à défaut de l’unité de doctrine, ou plutôt au milieu même de la diversité des doctrines et des opinions philosophiques, est le lien qui unit dans une même attitude les différents représentants de la pensée contemporaine18. Un tel foyer, selon Léon, doit être fermé (60 membres prévus), car il est à préserver « des discussions oiseuses ou même parfois extravagantes »19. L’intervention de Lalande est d’esprit moins aristocratique et insiste sur ce qui semble bien une condition élémentaire, populaire, de l’unité du philosopher, à savoir l’accord sue le contenu basal des philosophies, sur leur vocabulaire : « bien des préjugés contre la philosophie pourraient être évités si ceux qui la cultivent se montraient moins soucieux de talent personnel, et s’efforçaient simplement de déterminer en quoi leur pensée, librement formée, s’accorde avec la pensée des autres »20. Ainsi, en s’instituant comme « Société française de philosophie », la société des philosophes français fait bien droit aux deux dimensions sociales du rationalisme autour duquel elle a fini par se rassembler au XIXe siècle, dimensions qui se conjoignent dans ce que ce rationalisme saisira comme son élitisme républicain. Ici aussi, la société des philosophes, telle qu’elle s’institue officiellement en France en 1900, enveloppe en elle le moment politique d’une possible division ultérieure.
***
18Tel fut le moment 1900 de la philosophie française. Jusqu’alors, celle-ci, en dépit de son accueil, par exemple, de Kant tout au long du XIXe siècle, de Hegel en son milieu, et de Schopenhauer vers sa fin, était restée d’abord en conflit puis en débat essentiellement avec elle-même. Désormais, elle s’universalise en s’unissant institutionnellement, et, par là, croit entrer dans un avenir de bonheur philosophique. Elle aura bien un long avenir, puisque, un siècle plus tard, nous pouvons toujours fréquenter les congrès mondiaux de philosophie, et lire la Revue de métaphysique et de morale ou participer aux séances de la Société française de philosophie. Le moment 2000 de la philosophie française est-il donc, quant au sens social du philosopher, la pure vérification de son moment 1900 ? Assurément non. En ce qui concerne, d’abord, l’universalisation ou mondialisation du philosopher, il faut, certes, rappeler que les mêmes penseurs français qui ont organisé le Congrès de 1900 sont fidèles à eux-mêmes en contribuant de façon décisive à la fondation, en 1937, de l’Institut international de philosophie, dont l’animation institutionnelle est restée française et l’unité assurée par une coopération « scientifique » effective. Mais c’est là un aspect positif à relativiser, car, en France aussi, on a succombé à l’idée selon laquelle l’affirmation de l’universel n’est qu’un particularisme plus dangereux car plus rusé, idée qui justifie philosophiquement l’utilisation socio-politique partisane des Congrès et organismes internationaux de philosophie. Pour ce qui est ensuite de la réalisation d’une communauté proprement française des philosophes, l’histoire du siècle a montré, ici aussi, que les simples échanges et affrontements des philosophies risquent toujours de faire prévaloir la différence de celles-ci sur l’unité du philosopher alors compromise et rendue, au plus, un pur formalisme. Cette unité du philosopher ne peut être solidement assurée que si elle s’objective dans un travail commun réel ; en ce sens, on peut penser que la réalisation du projet de Lalande a été pour la Société française de philosophie un facteur décisif de sa consolidation initiale. Un tel enseignement de l’histoire du dernier siècle, dans le constat du formalisme croissant, accompagnant la division, dans la vie actuelle des relations sociales des penseurs français, doit inciter ceux-ci à réfléchir sur la détermination d’une œuvre en commun capable de réaliser concrètement, à l’échelle nationale comme à l’échelle internationale, ce dont ils avaient institué l’idée en 1900, une vraie société des philosophes.
Notes de bas de page
1 D. Parodi, La philosophie contemporaine en France, Paris, Alcan, 1918, 3e édition, 1925.
2 Ibid., p. 460.
3 Ce texte est cité par Dominique Merllié : « Les rapports entre la Revue de métaphysique et la Revue philosophique », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1993, 98e année, no 1-2, Paris, A. Colin, p. 72.
4 Texte également cité par D. Merllié, voir note précédente.
5 Sur les débuts de la Revue de Métaphysique et de Morale, outre l’article de D. Merllié, déjà cité, on pourra lire ceux de Jean-Louis Fabiani : « Métaphysique, morale, sociologie : Durkheim et le retour à la philosophie », Louis Pinto : « Le détail et la nuance ; le sociologie vue par les philosophes dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 1893-1899 », et de Chritophe Prochasson : « Philosopher au XXe siècle : Xavier Léon et l’invention du « système R 2 M (1891-1902) », ainsi que, établie par Perrine Simon-Nahum, la « Correspondance Xavier Léon/Élie Halévy (1891-1898), dans le numéro précédemment cité de la Revue de Métaphysique et de Morale (1993, 1 et 2). – On lira également avec profit l’article de Stéphan Soulié : « La revue de Métaphysique et de Morale, 1893-1906 : Critique philosophique et philosophie morale en République », in Jean Jaurès cahiers trimestriels, no 146, octobre-décembre 1998, Paris, édition Société d’études jaurésiennes.
6 Xavier Léon, Lettre à Élie Haléry, citée in Correspondance, in op. cit, p. 12.
7 Id., Lettre à Élie Halévy, du 31/8/1891, cité ibid., p. 13
8 Alfred Espinas, Déposition dans le cadre de l’enquête parlementaire sur l’enseignement secondaire, 1899, texte reproduit in La philosophie saisie par l’État, Stéphane Douailler et alii, Paris, Aubier, p. 611.
9 Cf. ibid., p. 608-612.
10 Cf. J. L. Fabiani, art. cit., op. cit., p. 184-186.
11 Alfred Fouillée, texte cité in Douailler et alii, op. cit., p. 628-632.
12 Émile Boutroux Allocution d’ouverture du Congrès international de philosophie, in Revue de métaphysique et de morale, 1900, septembre ; p. 508.
13 Ibid., p. 509-511.
14 Cf. Revue de synthèse historique, no 2 (octobre 1900), t. 1, Paris, Leopold Cerf, p. 210.
15 André Lalande, « Le Congrès international de philosophie » in Revue philosophique, 1900-1902, p. 488.
16 Ibid., p. 500.
17 Cf. Xavier Léon, Lettre à É. Halévy, du 26/11/1900, établie par M. Stéphan Soulié, qui nous l’a aimablement communiquée.
18 Id., Allocution lors de la première séance de la Société française de philosophie, le 7 février 1901, Bulletin de la Société française de philosophie, 1901-1, réimp. Bad Feienbach, Schmidt Periodicals GMBH, 1987, p. 3.
19 Ibid.
20 A. Lalande, ibid., p. 4.
Auteur
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