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Communication et organisation

 | 
Thomas Heller
, 
Romain Huët
, 
Bénédicte Vidaillet

Chapitre 1. Société capitaliste avancée et sens de la critique

Critique et organisation : vers une reconstruction ? De la praxis à la reconnaissance

Olivier Voirol

Résumé

Le modèle critique de l’organisation (du travail) tel qu’il a été à l’œuvre jusque dans le milieu des années 1970 dans les sociétés du capitalisme avancé – le modèle marxien de la praxis – était porteur d’une transformation organisationnelle et sociale. Or, un ensemble de transformations à partir des années 70 ont contribué jusqu’à aujourd’hui à « désarmer » cette critique. Dans ce contexte, un processus encore balbutiant de réactivation de la critique (de l’organisation) est en cours, en théorie et en pratique, qui relève notamment de la tradition de la Théorie critique (de l’École de Francfort).

Texte intégral

1La question de la critique est d’actualité, en particulier dans les milieux de la recherche en sciences sociales. Mais si nous parlons tant de la critique aujourd’hui, cela a moins à voir avec une « abondance » de critique qu’avec le constat, un peu ébahi, d’une « crise de la critique ». Dans cet article, il s’agira de cerner les contours de cette crise de la critique, en la comprenant, surtout, en rapport avec une période antérieure – appelé ici un « paradigme » – dont on peut considérer après coup qu’elle a été celle de la critique. Cette critique s’est articulée autour du concept à la fois précis et large de praxis. Mon propos se situe donc à un niveau « épistémologique », touchant à des questions relatives à la connaissance et à son rapport à la pratique – ainsi qu’aux problèmes relatifs à l’organisation et à la communication – et à la manière dont il est possible d’en rendre compte dans nos pratiques de recherche.

2Par « crise de la critique », il convient d’entendre une situation qui se présente, sous son double versant, pratique et théorique – les deux étant à mon sens liés, la crise de la critique pratique alimentant la crise de la critique théorique, et vice versa. Il y a une crise de la critique pratique à partir du moment où il existe effectivement des situations et des expériences négatives, faites par les acteurs sociaux, qui engendrent troubles, malaises, souffrances, injustices, etc., à partir desquels il est toutefois impossible d’envisager une investigation conduisant à l’autoréflexion sur cette expérience ; réflexion qui est la condition pour que cette expérience advienne de manière structurée et à l’explicitation. Il y a crise de la critique pratique dès lors qu’est rendue impossible une exploration permettant d’inscrire cette expérience négative dans une trame susceptible d’identifier des causes de cette expérience et de rendre intelligible ses raisons d’être et de les expliciter. Non pas pour l’accepter, mais pour envisager autre chose, pour que les processus ayant mené à cette expérience puissent être questionnés, voire transformés. En ce sens, critiquer ne suppose pas seulement d’accéder à l’autoréflexion, mais également de concevoir que les choses puissent être autres – c’est donc contester « ce qui est » à l’aune de ce qui n’est pas mais qui pourrait être. Parler de crise de la critique pratique revient à prendre acte de l’existence de ces expériences négatives, de ce vécu diffus et difficilement descriptible, et de l’impossibilité de mener à bien cette autoréflexion et cette contestation de « ce qui est ». Du coup, l’expérience négative reste sans voix et sans action, nue et démunie ; elle existe sans critique. Autrement dit, la crise de la critique pratique renvoie à la fois à l’impossibilité d’exposer cette expérience négative et de développer l’action adéquate susceptible de transformer les conditions de l’expérience.

3En ce qui concerne la crise de la critique théorique, pour commencer, celle-ci se situe toujours dans un rapport avec la pratique et renvoie à des problèmes semblables à ceux dégagés ci-dessus, bien que situés à un niveau très différent. Si une critique théorique entend rester ancrée dans le monde et le vécu des sujets sociaux effectifs, elle se soumet à un ensemble de contraintes qui configurent son élaboration : à la croisée de l’expérience pratique des acteurs sociaux et de l’élaboration conceptuelle, elle doit se faire sur les deux plans à la fois – c’est là tout le projet de la critique sociale depuis Hegel.

4On ne peut parler d’une crise de la critique à l’heure actuelle qu’à l’aune d’un référent historique, un moment, dont on peut légitimement prétendre qu’il s’inscrivait sous le signe du « règne de la critique » (Koselleck, 1979), et que ce moment est désormais derrière nous. Ce moment, concernant l’approche de l’organisation du travail et de la production, a correspondu en gros à une longue période qui s’est ouverte plus ou moins au milieu du XIXe siècle, à la suite de la révolution industrielle, qui a vu se développer une critique centrée sur la capacité pratique des êtres humains, sur leur capacité à donner forme, individuellement et collectivement, au monde qui les entoure, – à le configurer de leurs mains, grâce à leur pouvoir d’agir. Ce monde en mutation a vu émerger progressivement une forme d’organisation collective (le mouvement ouvrier) adossé à un modèle critique « totalisant ». Ce modèle critique a trouvé sa synthèse dans la philosophie de la praxis dont plusieurs auteurs – et acteurs sociaux – se sont fait les porte-parole dès le milieu du XIXe siècle – et dont la formulation théorique la plus aboutie se trouve dans les écrits de Marx. Je parlerai ici de « paradigme de la praxis » pour décrire ce modèle critique.

Le paradigme de la praxis. Pratique, devenir humain et socialité

5Tout d’abord ce modèle se fondait sur une conception globale de l’être humain, de son devenir-humain, et de ses réalisations historiques produits de sa pratique. Selon ce modèle, l’humain est un être agissant, il constitue le monde qui l’entoure et, ce faisant, il se constitue lui-même en tant qu’humain et développe un rapport à ses semblables. C’est parce qu’il agit et construit son environnement qu’il prend conscience de ce qu’il est. Ce monde façonné par l’agir humain devient également le support du rapport du sujet aux autres, et donc aussi de sa socialisation. Car le produit de son action sur le monde se destine aux autres autant qu’à lui-même : le sujet devient sujet humain parce qu’il fait entrer dans son activité celle d’autres humains par la médiation de la matière travaillée. En jouissant de cette matière travaillée par d’autres, et en la « consommant » pour agir, il se fait sujet dans un rapport impliquant à la fois une circulation de matérialité de l’agir d’autres sujets : il jouit de l’activité d’autrui parce qu’il travaille lui-même une matière appelée à alimenter à son tour l’agir d’autrui, et ainsi de suite.

6Cette idée de la praxis (productive) – dont on retrouve des traces jusque chez Aristote, mais dont Marx a fourni l’élaboration la plus aboutie (à la suite de Hegel) – est redoutable notamment en raison de sa capacité à associer trois aspects : premièrement, à un niveau anthropologique, une forme d’humanisation portant sur les conditions mêmes du devenir de l’être humain ; deuxièmement, une forme de socialisation, puisque c’est à partir du moment où les sujets agissent qu’ils entreprennent de se relier aux autres, et de devenir ce qu’ils sont grâce aux autres, par la médiation des objets ; troisièmement, une forme de connaissance puisque leur capacité d’agir sur l’environnement accroît leur connaissance de ce dernier et d’eux-mêmes, si bien que le déploiement de leur activité signifie simultanément un élargissement de l’horizon de connaissance.

7Cette perspective de la praxis permet en outre d’envisager un mode d’organisation entre les êtres humains allant dans le sens d’un déploiement de la praxis. Par organisation, j’entends ici la forme consciente et explicite que se donnent les êtres humains pour coordonner leurs activités dans une visée réfléchie. Ainsi, un mode d’organisation articulé à la praxis est une forme de coopération permettant le véritable déploiement et la réalisation de ces trois niveaux (l’humanisation, la socialisation et la connaissance). Un mode d’organisation va dans le sens de ces actualisations humaines dès lors qu’il les rend possibles et qu’il permet leur déploiement ; dans ce cas, l’organisation est articulée à la praxis et elle permet aux êtres de devenir des sujets humains, parce qu’ils agissent et prennent conscience de ce qu’ils sont, parce qu’ils se construisent en tant que sujets uniquement dans leurs relations aux autres, et parce qu’ils accèdent à une connaissance non déformée d’eux-mêmes et de leur environnement. Ce mode d’organisation rend alors possible une forme de communication pratique – outrepassant la communication langagière – par la médiation matérielle, par les supports objectivés de leurs pratiques respectives. Ils développent, en outre, une conscience réfléchie d’eux-mêmes en tant qu’individu et collectif par le fait que l’organisation ne bloque par leurs capacités réflexives et que les produits de leurs activités restent inscrits dans ce flux de communication. On peut donc faire découler de la praxis une forme d’organisation à la fois distincte des pratiques singulières et surpassant ces dernières tout en permettant leur réalisation. On dira de ce mode d’organisation qu’il est émancipateur dans la mesure où il permet le déploiement de la praxis – elle-même conçue comme le « lieu » même de l’émancipation. Les exigences portées par le mouvement ouvrier allaient dans le sens de la réalisation effective de ce type d’organisation, au niveau social, économique et politique.

Obstacles

8Mais le paradigme de la praxis procède d’un second mouvement, à partir de ce premier niveau. Il consiste à prendre en compte les conditions sociales et historiques présentes dans lesquelles se déploie la praxis, ce qui implique de détailler les manières dont elle prend forme. C’est Marx, là encore, qui a le mieux analysé (à la suite de Proudhon et de Riccardo) ce processus par lequel des pratiques s’articulent les unes avec les autres dans une constellation économique et politique précise, le capitalisme. Ce qu’il montre, c’est que loin de rendre possible la mise en relation des activités des sujets sous la forme d’une communication intersubjective portée par une organisation toujours reliée à la praxis, la forme d’organisation qui s’est imposée au cours du développement du capitalisme impulse une forme de relation qui a pour effet d’effacer ces pratiques, et de les rendre invisibles en tant qu’activités humaines. Parce que la seule modalité de présentation qu’elle est susceptible de se donner est abstraite – et purement quantitative – oblitérant la singularité des pratiques humaines (cf. la forme valeur). Par conséquent, le sujet humain auteur de ces actes n’est plus en mesure de se reconnaître comme en miroir dans ces derniers, le produit de ses propres actes devient étranger à lui-même ; alors que son activité est censée rendre possible son humanisation, cette déformation de sa propre image le réduit à l’état de résidu, il ne s’appartient plus, si bien que le devenir-sujet est profondément meurtri (cf. aliénation). Si le socle de son rapport aux autres, cette médiation par la matérialité travaillée par les humains, se trouve déformée et défaite, il ne peut plus développer, face à eux, de relation et de communication limpides : celles-ci sont déformées, déchirées par la seule médiation qui s’impose dans le capitalisme : la forme valeur. Alors, le mode de connaissance de lui-même comme sujet individuel et comme membre du collectif est faussé puisque la connaissance se déploie sur seul fond de médiation déformée, mutilant la praxis ; son rapport cognitif au monde n’est plus l’émanation de la praxis mais d’une entité déformante sous le sceau de la forme valeur et de l’activité instrumentale. Par conséquent, c’est sa connaissance même du monde qui est déformée, et ce sont les catégories avec lesquelles il se connaît lui-même en tant que sujet individuel et collectif qui ne lui font plus voir son environnement comme le produit de ses actes, avec d’autres, mais comme le fait d’entités abstraites et étrangères qui contribuent à le rendre étranger à ses yeux – comme gouverné par des entités étrangères sur lesquelles il n’a aucune prise. Selon Marx, il y a là une inversion : alors que le monde émane fondamentalement de la praxis humaine, il apparaît comme le fruit d’une entité autre, indépendante, contraignante, agissant indépendamment de l’action des êtres humains, dont les relations prennent alors une forme « fétichisée ». Autrement dit, dans le capitalisme se développe un type d’organisation de la praxis humaine – sur le mode du travail organisé et disciplinaire, quadrillé par l’appareil capitaliste et la forme d’échange qui l’accompagne – qui participe à la fois à l’aliénation (l’envers de l’humanisation), à la fragmentation (l’envers de la socialisation) et à l’idéologie ou au fétichisme (l’envers de la connaissance). En fin de compte, tout cela va fondamentalement à l’encontre de la réalisation de la praxis : c’est une oppression croissante, une perte de liberté, une régression dans un état d’oppression.

Connaissance

9Si la praxis prend sa forme inversée dans les conditions présentes de la société capitaliste, pour réapparaître sous une forme mutilée en tant que « fétiche » (valeur, capital, etc.), et si notre connaissance de ces processus subit elle-même cette inversion en redoublant cette oblitération, alors il faut envisager une forme de connaissance capable d’inverser l’inversion, et de remettre la praxis sur ses pieds – la tâche que Marx s’était assigné avec sa critique de l’économie politique. Inverser l’inversion : cela suppose de questionner à sa racine le mode de connaissance établi et prédominant (propre à l’économie politique bourgeoise) au profit d’un mode de connaissance radicalement autre. Cette connaissance autre s’ancre dans la praxis, dans ce socle premier dont les traces ont été brouillées ou effacées par la connaissance dominante, ceci à la fois en raison de ce processus d’oblitération au cœur même du fonctionnement de l’économie capitaliste – cf. la forme valeur – et des catégories de connaissance qui lui sont associées. Remettre la praxis sur ses pieds, sur le plan de la théorie marxiste, revient à contester les catégories dont le propre est de distordre notre rapport à nos pratiques en raison des mécanismes de l’économie capitaliste. D’où la nécessité de proposer des catégories de pensée susceptibles d’assurer un autre accès à la praxis, une connaissance capable de lui faire place autant que de lui rendre justice. Ce qui revient à « faire voir » par des concepts appropriés, ce qui est effacé par l’économie capitaliste et les catégories cognitives qui l’accompagnent. Ce qu’on ne voit plus dans le capitalisme, ce qui est rendu invisible, mais ce dont pourtant tout l’édifice procède, c’est le fait que la création de valeur ne procède pas du Capital comme cela semble être le cas mais du travail concret des êtres humains.

Un modèle critique

10En tenant ensemble les différentes composantes de ce paradigme de la praxis, on obtient un modèle critique dont voici quelques points :

  • Tout d’abord, si le concept de praxis est si intimement lié à l’idée du « devenir-humain », de la socialité et de la connaissance, alors toute mutilation de la praxis aura des effets dévastateurs sur ces trois dimensions. En effet, les processus économiques structurés par l’économie capitaliste impliquent une organisation du travail qui le déqualifie l’activité humaine, la fragmente, la prive de toute part de créativité. Non seulement de tels processus remettent en cause le devenir-sujet dans l’activité productive mais également les processus de socialisation et la manière dont l’action sur l’environnement devient la base d’une connaissance. La critique est donc radicale et englobante, mais elle s’ancre aussi, et surtout, dans des expériences concrètes faites par des êtres agissants dans les sociétés capitalistes. On la trouve, sur le plan théorique, dans les travaux de la période 1960-80 centrés sur le processus de déshumanisation dans le travail, la déqualification ouvrière et l’accroissement de la fragmentation sociale et la déstabilisation des individus (Braverman, 1976). Ce modèle critique parvenait à identifier clairement les mécanismes de mutilation de la praxis, en termes de processus d’abstraction, d’effacement de l’activité, de décomposition scientifique des tâches, d’aliénation ; il conteste vigoureusement l’« organisation scientifique du travail » à la F. W. Taylor, impliquant également une critique de la bureaucratie, telle qu’elle est à l’œuvre chez M. Weber.

11En outre, cette critique de l’organisation du travail avait une portée « totalisante » : la praxis productive était le lieu d’une critique centrale sur laquelle se fondait la critique de la société dans son ensemble : elle était fondée sur un modèle postulant l’idée d’une pratique humaine émancipatrice. Cette critique supposait également un sujet social et historique qui l’incarnait par excellence – le prolétaire –, et il était possible, sur cette base, d’envisager un collectif d’action à l’oeuvre dans le réel, qui serait porteur d’une autre organisation de la praxis, porteur d’autre chose, de « ce qui n’est pas », ou pas encore là, mais qui se pose comme possible, comme quelque chose en attente de sa réalisation dans l’histoire. Cette exigence d’une autre organisation est d’autant plus forte que c’est la praxis humaine constitutive qui est détruite dans le capitalisme, avec sa forme d’organisation du travail et ses modes d’échanges. Par conséquent, cette critique n’était pas externe aux pratiques des êtres humains mais immanentes à ces dernières. Elle ancrait son appel à la transformation ni dans une utopie abstraite ni dans des principes généraux, mais dans le modèle effectif – mais oblitéré dans le capitalisme – d’une organisation émancipée de la praxis.

  • On peut dire ensuite que le « paradigme de la praxis » est critique parce qu’il implique une autoréflexion : il offre des catégories de pensée permettant de saisir la pratique en fonction d’un référent immanent, dans le monde, sans cesse reconduit dans l’activité effective des sujets. Mais un référent qu’on ne voit plus en raison des modes d’apparition déformés et qui renvoient à la forme valeur. C’est donc une connaissance critique qui adopte le point de vue de la praxis en pointant les obstacles se dressant sur le chemin de sa réalisation. Ce faisant, elle pointe vers une transformation possible : un mode d’organisation émancipé porté par la praxis, soit une forme de ce lien marqué par l’autoréflexion (visant à transformer les conditions présentes pour réaliser les potentiels de la praxis) ; elle témoigne du lien social, et elle est au service de ce lien en lui assurant une forme explicite et durable.
  • Le « paradigme de la praxis » permet, enfin, un lien entre théorie et pratique. Il relie la critique pratique et la critique théorique – cf. l’existence d’un mouvement ouvrier qui fait le lien entre théorie et pratique ; une connaissance exigeant de se faire pratique, et une pratique de se faire connaissance réfléchie.

L’effondrement du paradigme de la praxis

12Le paradigme de la praxis a pendant longtemps été le modèle critique par excellence – cette idée de critique ancrée dans la praxis était au cœur du mouvement ouvrier depuis le début du XIXe et l’a marqué jusque dans les années 1970. Ceci ne signifie pas que ce modèle critique était le seul envisageable, qu’il n’était pas contesté ou qu’il n’y avait pas d’autres modalités possibles de la critique. Il a par contre offert un arrière-plan largement partagé à l’aune duquel les différentes critiques susceptibles de le contester en son sein – par exemple la critique féministe – puisaient elles-mêmes très largement.

13Ce modèle critique est donc entré en crise, qui n’a cessé de s’aggraver. Il a perdu de sa crédibilité, de son impact, du côté même des sujets sociaux censés le porter ; on peut même dire qu’il s’est littéralement effondré en l’espace d’une à deux décennies. Je voudrais dégager ici trois aspects relatifs à cet effondrement qui me semblent déterminants :

  • Sur le plan « idéologique », ce qui s’est effondré en l’espace de deux décennies, c’est la représentation selon laquelle l’ensemble du monde social se produit sur la base de la praxis productive déployée au sein de la sphère du travail, que la production est le lieu de la construction du monde social et sa richesse, et donc que le sujet porteur de cette praxis productive peut prétendre être au centre du monde social, que c’est lui qui le construit, même si l’idéologie du capitalisme prétend le contraire. L’érosion de cette représentation du monde social est allée de pair avec celle du sujet historique organisé collectivement, à savoir la classe ouvrière qui se bat pour occuper dans la société et dans la politique la même place centrale qu’elle occupe dans la production. À la place de cette représentation s’est installée l’idée que c’est l’organisation formelle – le management et la gestion – qui est au centre de la création de valeur, de la créativité et de l’innovation, et que les forces du travail sont, à la limite, un obstacle à écarter ou, au mieux, à rendre docile.

14À cela s’ajoute une transformation de la critique : l’organisation s’est largement nourrie, dans ses modes de légitimation et ses processus de communication, des arguments critiques émanant du paradigme de la praxis (cf. Boltanski et Chiapello, 1999). On assiste à la mise en place de la communication d’entreprise, à l’occupation de la sphère du discours et de la communication par l’organisation.

  • Mais on assiste aussi, et surtout, pendant toute cette période, à une transformation profonde des organisations, des entreprises, et du capitalisme – cf. le « post-fordisme » comme nouveau modèle d’accumulation du capital. Sur le plan de l’organisation et du travail, donc, l’effondrement du paradigme de la praxis est rendu possible par un accroissement continu du processus de déqualification du travail qui s’opère au profit de l’organisation formelle, prompte à s’approprier les savoirs et les savoir-faire en se donnant les moyens de reproduire et de les transmettre. La donne change radicalement lorsque les connaissances nécessaires pour mener à bien les activités productives sont assimilées, contrôlées, transmises et enseignées par l’organisation, puisque ce sont les sujets qui perdent alors prise sur ces derniers. L’appel à la requalification, à la créativité des salariés, à leur sens de l’innovation, au travailleur créateur, que l’on connaît depuis deux décennies, ne contredit en rien cette tendance : au contraire, il la confirme puisqu’il est d’autant plus tenace qu’il présuppose au préalable le processus de dépossession, de perte de prise d’initiative propore – c’est donc une perte d’autonomie de la praxis au profit de l’organisation formelle. Dès lors que les sujets ne sont plus porteurs des savoirs à l’origine de leurs activités, ce qui prédomine est l’impression que l’activité et toute sa créativité sont le fruit de l’organisation formelle. C’est l’idée de la valeur-travail qui s’effondre alors, remplacée par l’idée selon laquelle le Capital est à lui seul au fondement de la valeur – ce que l’idéologie capitaliste prétend depuis toujours, comme Marx l’a montré. Avec le « post fordisme », qui s’attelle à faire une place accrue au travailleur singulier, à son « esprit d’initiative », à sa capacité d’être un entrepreneur de lui-même, l’organisation formelle confère une place accrue à la part individuelle et tend, du coup, à désarmer la critique portant sur la déshumanisation du travail.
  • Sur le plan théorique, le mouvement le plus important engagé dès les années d’après-guerre correspond à une profonde remise en question du couplage entre praxis et production. L’idée de praxis productive est questionnée, soit parce qu’elle implique une forme d’action sur le monde extérieur et sur le sujet lui-même qui est marqué par la maîtrise, le contrôle, la domination (Adorno et Horkheimer 1974) ; soit parce qu’elle rend impossible de penser la politique et la morale en raison d’un modèle d’action unitaire centré sur l’acte productif (Arendt, 1983).

15Depuis cet effondrement, la question de la critique a continué de se poser, de nouvelles approches critiques sont apparues et ont abondamment nourri les approches critiques en ce qui concerne l’analyse des organisations. Mais la pensée critique, à mes yeux, ne s’est pas encore remise de cet effondrement et elle continue de travailler tant bien que mal à une tentative de reconstruire une critique exigeante capable de se substituer de manière convaincante à ce modèle. Mais aucune approche n’y est encore parvenue, et c’est là, à mon sens, une des raisons de la crise de la critique dont je brossais les traits en introduction. Face à cette crise, les différents développements qui s’annoncent s’opèrent selon trois voies principales :

  • La première consiste à poursuivre et prolonger la critique dans le cadre du paradigme de la praxis esquissé à l’instant. Si ce n’est pas un courant de première importance dans la recherche et la théorie de l’organisation à l’heure actuelle, il joue un rôle non négligeable dans d’autres domaines, comme par exemple la psycho-dynamique du travail (cf. les travaux de Christophe Dejours, par exemple 1998, 2009) ; dans le cadre d’une approche plus axée sur l’organisation, la labor process theory héritée des travaux d’Harry Braverman continue de jouer un rôle certain, en particulier dans les pays anglo-saxons.
  • La seconde voie consiste à changer de paradigme, à sortir des idées de praxis – et du caractère constitutif de l’acte humain qui l’accompagne – pour privilégier le travail des institutions et des formes d’assujettissement, de constitution des sujets par ces dernières. Ceci revient à insister alors sur la subjectivation, la surveillance, les formes de micro pouvoir, etc. (ce ne sont plus des sujets qui agissent mais des institutions). Il s’agit certes d’un projet critique, mais différent de celui de la critique immanente caractéristique du paradigme de la praxis. Un des problèmes, à mon sens, de cette critique, est qu’elle se débarrasse de l’héritage de la critique immanente, cette idée que la pratique elle-même porteuse d’un processus d’humanisation signifie en même temps une émancipation (cf. Voirol, 2006).
  • La troisième perspective consiste à revisiter le modèle critique ayant inspiré le paradigme de la praxis tout en réinterrogeant profondément certaines de ses articulations fondamentales et de les reformuler dans un nouveau paradigme. Cette troisième perspective qui est celle des tenants de la Théorie critique me semble la plus prometteuse et c’est sur elle que je m’arrêterai à présent.

Une reconstruction de la critique

16Elle s’inscrit dans la même tradition de pensée, celle de l’hégélianisme de gauche, pour laquelle la critique à l’égard d’un état de fait ne prend pas appui sur des principes ou des idées abstraites et généraux, élaborés indépendamment des expériences et du vécu des sujets sociaux, de leurs expériences négatives, de leurs souffrances, etc. Ce faisant, cette tradition suppose que des expériences ou des pratiques effectives sont les premiers lieux d’ancrages de la critique, et donc qu’elles précèdent dans une certaine mesure toute forme de théorisation (Honneth, 2006). Autrement dit, la critique est préthéorique : c’est parce qu’il existe effectivement des expériences négatives, dans les malaises, et les souffrances concrètes des acteurs sociaux – tout cela existant indépendamment de toute théorisation –, qu’il est possible de trouver dans le monde, des références effectives permettant une critique d’ordre théorique (sur ce point, je me permets de renvoyer à Voirol, 2008).

17Dans cette tradition de la critique immanente, le rôle de la théorie n’est pas d’ouvrir vers la prise de conscience (Bourdieu) ou de confronter le réel à des normes éthiques abstraites (Rawls), mais de s’ancrer dans les pratiques effectives des sujets sociaux en tentant d’en élucider le sens et le contenu normatif : si les acteurs sociaux vivent leur situation de manière négative, destructrice, violente, c’est qu’ils formulent implicitement des attentes à l’égard de ces situations. C’est pourquoi, dans cette perspective, il convient de mettre en évidence les processus qui empêchent les acteurs sociaux de se réaliser, de devenir des êtres humains au sens plein du terme, non fragmentés, non déchirés, non broyés par les processus dans lesquels ils sont insérés.

18Or dans ces attentes formulées implicitement, il y a toujours un « plus », une attente non réalisée dans les faits ; et cette dernière est comme une promesse de ce qui pourrait être, formulée à l’aune de ce qui n’est pas. Le rôle de l’activité théorique est alors de reconstruire de manière systématique le contenu normatif et pragmatique de ces attentes en mettant en évidence l’univers (souhaitable) de pratiques dans lequel il puise et vers lequel il tend tout à la fois. C’est cette conception de la critique qui a animé l’entreprise théorique de Jürgen Habermas, et c’est dans le même esprit que s’inscrivent les travaux plus récents d’Axel Honneth.

19Ces deux auteurs s’inscrivent dans cette tradition de la critique, qui hérite à la fois de certains éléments du paradigme de la praxis tout en s’en dégageant sur des points essentiels. À la fois chez Habermas et chez Honneth, se référer à la praxis suppose de se débarrasser de sa charge productiviste héritée à la fois de Hegel et de Marx : la praxis n’est pas la production du monde objectif mais la production et la reproduction de normes partagées dans un univers d’intersubjectivité ; elle ne renvoie pas non plus à un sujet historique clairement identifié de par sa position de classe – comme c’est le cas avec le prolétariat. On n’a plus affaire à un sujet au sens d’un sujet travaillant un objet et entrant en lien avec les autres par la médiation du travail social, mais à un sujet avant tout constitué par sa relation aux autres sujets qui œuvrent de concert à la reproduction de l’horizon normatif dans lequel ils sont inscrits. En ce sens, la pratique implique des normes à l’aune desquelles les sujets agissent et dont la théorie doit montrer, en prenant appui sur des expériences préthéoriques, qu’elles portent une morale et qu’elles préfigurent un monde social souhaitable, une collectivité non fragmentée et non défigurée, un modèle de la « vie bonne ». Chez Habermas, ce référent normatif est celui de l’entente communicationnelle, auquel s’adosse l’idée de souveraineté populaire sur le plan de la théorie de la démocratie ; chez Honneth, ce référent renvoie à la reconnaissance mutuelle, qui implique une forme éthique d’organisation de la société qui rende possible l’autoréalisation de tous les membres de la collectivité.

20Selon cette perspective, ce n’est qu’en dégageant le « contenu » normatif de ces pratiques effectives qu’il est possible de rendre compte des obstacles qui se dressent sur le chemin de la réalisation effective de ces pratiques (cf. les pathologies sociales). Ce n’est qu’en disposant d’un référent éthique émanant des pratiques sociales effectives (immanentes) mais tendant, en même temps, au-delà de ce qui est, et donc porteur d’une promesse ou d’un espoir, qu’il est possible d’identifier, de repérer, de rendre compte de ces obstacles et, finalement, de les critiquer de manière fondée puisque la critique prend appui sur un référent pratique normativement fondé.

21Or, pour revenir à la question de l’organisation, il faut constater que, bien souvent, l’organisation a été vue comme un des lieux par excellence de ces obstacles. Et cela même si, dans ces théories, elle apparaît comme nécessaire. En suivant la tradition initiée par Max Weber – dans laquelle s’inscrit également la première génération de l’école de Francfort –, Habermas a vu dans l’organisation l’espace de déploiement par excellence de la rationalité instrumentale : une organisation se donne des buts stratégiques et réunit tous les moyens pour les réaliser. En ce sens, elle relève de la rationalité instrumentale avant tout, et non pas de la rationalité communicationnelle. Pour autant, elle apparaît fondamentalement nécessaire au lien social moderne et à ses formes de coordination complexe ; il ne s’agit donc pas de la contester ou de vouloir la supprimer. Mais elle devient un danger pour la structure symbolique et normative du monde vécu dès lors que son spectre s’étend au-delà des limites nécessaires et qu’elle « colonise » le monde vécu, l’univers de l’activité communicationnelle et de l’entente au moyen du langage. Son extension fait peser des dangers sur le maintien et la reproduction du monde social : elle est donc potentiellement un obstacle à la réalisation de cette praxis communicationnelle.

22Chez Honneth, les choses sont plus nuancées dans la mesure où il ne mobilise pas une théorie de la rationalité instrumentale : pour lui l’organisation est structurée de manière normative et insérée dans les rapports de reconnaissance ; elle est le fruit des formes antérieures d’institutionnalisation des rapports de reconnaissance liés à des luttes sociales et politiques. Chez lui, l’organisation devient un obstacle aux rapports de reconnaissance, d’une part, lorsque ces organisations sont devenues tellement rigides et autonomes qu’elles ne sont plus à même d’intégrer et de faire place aux transformations survenues dans les pratiques sociales ; par exemple, elles deviennent sourdes à des attentes de reconnaissance et sont incapables de se restructurer en fonction de celles-ci. D’autre part, elles deviennent un obstacle à la reconnaissance lorsque les formes de représentation de la reconnaissance, qui s’adressent au sujet en les interpellant, offrent des modèles de valorisation et des formes d’identification qui sont en complet décalage avec les pratiques effectives des acteurs. Tellement en décalage, à la limite, qu’elles leur mentent en leur promettant des formes de reconnaissance fictionnels, affirmatifs, coupés de la praxis (Honneth, 2006, en particulier le chapitre 8).

Conclusion

23Cette tradition théorique de l’École de Francfort, dans sa forme la plus récente chez Habermas et chez Honneth, à savoir un « paradigme de la communication » se substituant au « paradigme de la production », offre d’importants outils de renouvellement d’un modèle critique, susceptible de relancer plusieurs pans du modèle critique propre au paradigme de la praxis – entré en crise. En partant d’une critique immanente, elle se donne pour objectif de reconstruire, à partir de l’expérience des acteurs, un horizon normatif à la fois ancré dans leurs activités effectives et dépassant celles-ci : elle tend vers quelques chose qui doit encore se réaliser. Du coup, la connaissance qu’elle propose a pour vocation de rendre à l’explicite un contenu pratique resté implicite et de lui donner une voix sur le plan théorique. Sans adopter une attitude « paternaliste » (Bourdieu et Rawls), elle fait voir aux acteurs ce qu’ils font et ce dont est porteur ce qu’ils font : le monde promis en quelque sorte, incorporé dans ce qu’ils font, mais qui ne parvient pas à se déployer pleinement, tout en étant en permanence agissant. Qui ne parvient pas à se déployer en raison de toute une série d’obstacles que la théorie se doit d’identifier, de pointer, de mettre à jour de manière systématique. Elle se donne ainsi les moyens de pointer les processus participant de formes sociales « pathologiques » en offrant ainsi aux acteurs sociaux un vocabulaire critique – qui ne leur est pas étranger puisqu’il émane de leurs pratiques – leur permettent de cibler les causes et les raisons des mécanismes à l’origine de leurs expériences négatives. De cette manière, on peut caresser l’espoir que la théorie – qui fondamentalement émane de la pratique – revienne à la pratique en donnant aux acteurs sociaux des outils propres à comprendre la situation dans laquelle ils sont, de la rendre intelligible, et finalement de lutter pour transformer les conditions et les mécanismes à l’origine de l’expérience négative. C’est ainsi que la Théorie critique peut aussi participer, à sa manière, à l’esquisse d’autres formes d’organisation susceptibles de permettre le véritable déploiement de la praxis, tâche qui, en fin de compte et en dernier lieu, ne saurait être le propre de la théorie, car elle est finalement toujours dans les mains de celles et ceux qui sont les porteurs et les créateurs de la praxis et de l’histoire.

Bibliographie

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O. Voirol. 2008. Idéologie : concept culturaliste et concept critique. Actuel Marx. Vol. 43, p. 62-78.

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