L’idée de conversion intellectuelle selon Alain, Brunschvicg et Blondel
p. 43-61
Texte intégral
1Un commun souci habite Alain, Brunschvicg et Blondel, même s’il paraît quelque peu singulier d’étudier ensemble des penseurs aussi différents. Tous trois veulent découvrir comment l’homme – individuellement et collectivement – est capable de changer d’état à l’aide d’opérations librement effectuées par son esprit. La conversion intellectuelle, ainsi comprise, ne revêt pourtant pas le même sens pour chacun d’eux. Alain, pour qui « l’homme est un être éternel mais de peu de durée », estime que l’individu, par intellectus emendatio, est à même de découvrir un mode d’existence menacé, mais aussi ultime, universel et singulier. Brunschvicg inscrit l’aventure de l’esprit dans le temps historique, d’où le rôle de révélateur que possède, à ses yeux, l’histoire des sciences : même si la conversion intellectuelle est propre à l’individu, les opérations sur lesquelles elle repose sont inventées par des esprits-luminaires et reproduites avec l’aide des institutions et de l’instruction. Blondel, lui, déplace le lieu même de la conversion, le « laboratoire » où elle se réalise et s’analyse. La pierre de touche de la conversion, ce n’est pas l’idée mais l’action, seule capable de révéler ce que nous pensons, croyons et sommes. Le moment 1900, que ces trois penseurs contribuent à modeler, est un passage, dont ils nous livrent, chacun pour sa part, quelques-unes des modalités.
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2On voit Alain achevé, légendaire dès le commencement, si bien qu’on n’a que difficilement et tardivement accès à ce que peut être pour lui une conversion. C’est à travers ses élèves que l’on peut se faire une idée de son action. Je procéderai donc en deux temps pour exposer l’idée de « conversion intellectuelle » selon Alain : j’interrogerai les témoins ; je consulterai l’œuvre proprement dite. Le titre de cette communication m’a été suggéré par le livre qu’Émile Chartier a consacré à Spinoza et dans lequel il analyse l’intellectus emendatio, la « réforme de l’entendement », où j’ai puisé l’idée de « conversion intellectuelle ».
3Ce que nous disent de leur rencontre avec Alain André Maurois, qui fut son élève au lycée Corneille de Rouen en 1901 et Michel Alexandre, qui le voit à Dieppe, en 1908, c’est qu’elle produit un choc dont les effets se propagent durant plusieurs dizaines d’années. L’un et l’autre assimilent cette rencontre à une conversion. Écoutons d’abord Maurois :
« Soudain la porte s’ouvrit en coup de vent et nous vîmes entrer un grand diable à l’air jeune, belle tête normande aux traits forts et réguliers. Il s’assit à sa table, sur l’estrade, nous regarda un instant en souriant, puis alla au tableau noir et écrivit : sun holè tè psychè eis tèn aléthéian itéon. Il me chercha des yeux :
Traduisez, me dit-il.
Il faut aller à la vérité de toute son âme. »1
4Quant à Michel Alexandre, il écrit :
« J’avais vingt ans quand un jour d’été Chartier se trouva par hasard devant moi. Depuis quarante-quatre ans cette rencontre se poursuit. Devant moi ou me parlant, mais toujours m’ouvrant chemin. Mort aussi bien. Toute assurance ici-bas, toute audace et toute modestie, mais d’abord tout refus, je les ai pris de lui. Qui rabaisse l’imitation ou s’en défend, je crains qu’il n’ignore l’homme et la manière dont un homme prend substance. Chartier a tenté de dire comment il naquit et se nourrit de Jules Lagneau son maître, « le seul Dieu, à vrai dire, que j’ai reconnu ». Ma stupeur, à moi, infime, c’est d’avoir pu par la même voie, c’est-à-dire à force d’admirer, entendre vraiment Chartier pensant. »2
5À travers ces témoignages, les caractères de la « conversion » se précisent : tout d’abord, une rencontre fulgurante ; ensuite, le côté durable de la relation, qui se poursuivra, ici, pendant quarante-quatre ans, Michel Alexandre meurt le 14 décembre 1952, quelques mois après Alain. Maurois, de même, reste proche de son maître jusqu’à la fin, pendant un demi-siècle ; l’idée clé d’imitation, si importante chez Alain (comme chez Auguste Comte). Maurois raconte qu’il répétait cette parole de L’Imitation de Jésus-Christ : « L’intelligence doit suivre la foi, ne jamais la précéder, ne jamais la rompre » (Mémoires, p. 44) ; enfin, le thème de la transmission et donc de la généalogie : Lagneau genuit Alain qui genuit Alexandre, etc.. Si l’on rapproche ces deux témoignages et, en particulier, la maxime de L’Imitation et la phrase de Platon écrite au tableau par Alain le jour de la rentrée 1901 au lycée Corneille, à Rouen, il en ressort la certitude qu’« il faut aller à la vérité de toute son âme ». Comment est-ce possible ? On aperçoit la difficulté : la rencontre est instantanée ; l’approche est longue ; le progrès, en un sens, illusoire. On peut imiter, on doit admirer, justement parce qu’on est libre : l’esprit peut donc admirer sans servilité et adhérer sans sou mission.
6Alain voyait dans la conversion intellectuelle une action toujours à refaire. Cette action a un sens parce que l’âme, c’est-à-dire l’individualité complète, avec le corps, les sensations, les passions, le jugement est unifiable et mobilisable, presque sans résidu, au moins dans l’instant. C’est en ce sens que, pour Alain comme pour Goethe, « Das Augenblick ist Ewigkeit ». La conversion est donc le passage de la dispersion et de la disparate à l’unité. L’action obtient plus vite, mais aussi avec plus de précarité que la pensée, un tel résultat. Être entier, non seulement dans l’action mais dans la pensée, c’est une tâche qu’on ne peut entreprendre si l’on n’a pas de maître à imiter. Le livre de Chartier sur Spinoza est consacré à ce thème : comment une âme engluée peut-elle se voir et voir toutes choses en Dieu ? C’est aussi le sujet du Cours sur Dieu de Jules Lagneau :
« Donc nous n’atteignons pas par la réflexion Dieu en dehors de nous comme une réalité séparée de la nôtre ; en réalité nous n’atteignons pas Dieu, mais Dieu s’atteint lui-même dans l’acte même par lequel nous posons une pensée quelconque comme vraie. C’est bien peut-être là au fond la pensée de Descartes, mais il me semble que, cette absolue liberté de Dieu, Descartes refuse de la placer en nous, dans tout acte de pensée, qu’il la place dans une région transcendante par rapport à nous. » (p. 262)
7La conversion est un mouvement de l’âme tout entière en direction de la vérité, conçue comme un absolu. Cette démarche, qui s’effectue à l’intérieur de l’être, est aussi la condition de l’objectivité, de l’accession à la réalité. Si elle n’a pas lieu, le monde réel se dérobe. « Aller de toute son âme vers la vérité » veut donc dire que la saisie et l’intellection du plus extérieur ne peut se faire que si les processus de l’esprit sont clarifiés du dedans. Lagneau dit encore :
« L’homme qui ne croit pas à la vérité absolue de la pensée, ou qui ne se rend pas compte qu’il y croit, ou qui n’y croit pas pratiquement, pour cet homme, la réalité sensible, qui lui paraît être la vraie réalité, n’est au fond pas réelle […] ; se figurant qu’il ne croit pas qu’il y ait au fond quelque chose qui vaut absolument, ne se mettant pas du côté de Dieu pour juger du monde, il laisse échapper le monde. » (p. 269)
8Dès son premier cours, Alain aborde ce thème. Maurois rapporte :
« Considérez, nous dit-il, l’encrier qui est sur ma chaire. Quand je dis : cet encrier, qu’est-ce que je désigne ? D’abord une tache blanche et noire que voient mes yeux. Ensuite une sensation de résistance lisse que constate ma main. (Il tendit la main et toucha l’encrier). Mais comment sais-je que la sensation de résistance lisse et la tache blanche sont le même objet ? Qu’est-ce qui, en moi, peut découvrir une identité ? Mon œil ? Certainement non, puisque ma main ne peut voir… Par où nous comprenons tout de suite que, si des philosophes nous disent que rien ne peut être dans l’intelligence qui n’ait d’abord été connu par les sens, il faudra nous méfier… » (Mémoires, p. 42)
9La conversion est un terme ultime, ainsi résumé par Lagneau « être ou ne pas être, soi et toutes choses, il faut choisir » (p. 310). La clé de cette parole énigmatique est, me semble-t-il, la suivante :
« […] ; il faut, autrement dit, que la nature et la liberté découlent, en définitive, de la même source, du même principe. La vie morale consiste à chaque instant à nous affranchir de la nature ; mais cette fin n’a de valeur qu’à une condition, c’est que, en nous affranchissant de cette nature, nous nous conformions le plus parfaitement à sa véritable loi, parce qu’au fond cette nature est le produit de la liberté. » (p. 273)
10Alain est sensible aux distances, aux tensions, aux heurts ; il voit dans le jugement – dans la philosophie – l’acte qui, partant de l’observation lucide du cours du monde, vise à créer des îlots de liberté, des fragments de vérité. Alors que Kant insiste sur le gouffre qui se creuse entre nature et liberté, Alain et, comme lui, Michel Alexandre mettent l’accent sur la faculté de juger, l’Urtheilskraft dont la fonction est de réconcilier l’ordre de la nature et l’ordre de la liberté par la médiation du jugement (esthétique et téléologique). La plus belle leçon de Michel Alexandre que j’ai entendue fut la dernière, sans doute en juin ou au début juillet 1951 : il commenta le tableau qui achève l’introduction de la Critique du jugement (comme on disait alors)3.
11Ces exercices spirituels quotidiens auxquels Alain s’adonnait, en pensant et en écrivant, avaient pour but de susciter dans l’âme de ses lecteurs ou de ses élèves ce retournement platonicien dans la caverne. À la fin de sa Politique, il note :
« Chaque matin, il faut remonter l’homme, et vaincre la fatalité toute la journée, c’est-à-dire vaincre la peur, la colère, et la cruauté, fille de l’une et de l’autre. Ne rêvons pas d’une civilisation qui se ferait sans nous et se garderait sans nous. »4
12À peu près à la même époque, il précise : « La doctrine de la liberté ne peut être qu’une mystique de la liberté ; mais attention, je l’oppose à une autre mystique, qui est la mystique du destin ». Poursuivant cette opposition entre « liberté » et « destin », il ajoute : « Je dirai que, la première condition d’être libre c’est de croire qu’on l’est ou mieux encore de vouloir l’être. »5 Alain voit bien les objections qu’on peut lui faire : « Le champ du libre arbitre n’a guère été exploré »6. Pour lui – et c’est une alternative que Simone Weil conservera –, la doctrine de la liberté (et de la grâce) s’oppose à la doctrine de la force. D’où l’importance de l’histoire, non en elle-même, mais parce qu’elle est le moyen de la reconnaissance de l’homme par l’homme. Michel Alexandre a exposé ce thème, familier à Alain, en particulier dans un cours sur « Mémoire et histoire », professé à Louis-le-Grand en 1950-1951 : « La valeur éminente de l’histoire est la reconnaissance ; l’homme doit y reconnaître l’homme dans l’étranger ».
13Je voudrais évoquer, pour finir, un point controversé de la philosophie politique d’Alain, son pacifisme, y compris en 1938. Un propos du 31 juillet 1914 en donne la clé :
« Dans cette terrible guerre moderne, il n’y a plus cette sélection des anciens combats, où souvent l’homme vigoureux, intrépide, maître de lui-même, avait quelques chances de revenir. Ainsi, dans l’Iliade, il paraît naturel que les plus forts et les plus courageux soient invincibles, ou au moins durent plus longtemps que les autres. Ulysse revient dans sa patrie. Mais dans nos guerres, lorsqu’il s’agit d’enlever une position sous le feu, le plus vif et le plus noble des hommes marche à une mort certaine ; il ouvre le chemin, mais il tombe avant le triomphe ; car le courage ne peut rien contre la balle ou l’obus. La guerre n’est plus une épreuve pour les héros, mais un massacre des héros. »7
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14La séance de la Société française de philosophie du 24 mars 1928, consacrée à « la querelle de l’athéisme », donna lieu à une passe d’armes entre Gabriel Marcel et Léon Brunschvicg. Pour donner une idée de la vivacité des propos, voici quelques remarques de Gabriel Marcel sur l’histoire de la philosophie telle que la pratique Brunschvicg :
« À condition de “tailler” Platon comme un arbre, de rayer d’un trait Aristote, les Alexandrins et le Moyen Âge en son entier, de châtrer Descartes et Spinoza, de procéder avec Leibniz comme on a fait avec Platon, d’amputer Kant, de supprimer les Postkantiens, sauf Fichte, qui devra, lui aussi, subir une opération assez radicale, d’annuler enfin Schopenhauer, Nietzsche et, bien entendu, toute la spéculation post-hégélienne, – je crois, en effet, qu’on peut tracer du développement de la pensée occidentale l’image qu’en donne M. Brunschvicg. » (Bulletin de la Société française de Philosophie, Séance du 24 mars 1928, p. 81)
15Pour comprendre l’intervention de Gabriel Marcel, il faut partir de l’argument que présente Brunschvicg à la Société française de philosophie :
« Le drame de la conscience religieuse depuis trois siècles est défini avec précision par les termes du Mémorial du 23 novembre 1654 : entre le Dieu qui est celui d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et le Dieu qui est celui des philosophes et des savants, les essais de synthèse, les espérances de compromis demeurent illusoires. Il est donc important de soumettre à l’examen les moments du processus spéculatif qui explique et qui, selon nous, commande la nécessité de l’alternative. »
16Brunschvicg, plus mesuré de ton, mais non moins pugnace, profite de cet échange pour faire une profession de foi, qui situe bien ce qu’il entend par « rénovation spirituelle » et l’allusion qu’il fait à Spinoza montre qu’il a en tête l’intellectus emendatio, la « conversion intellectuelle ». À Gabriel Marcel, il répond :
« Le centre du débat entre nous est bien là : cette rénovation spirituelle que la science du XVIIe siècle a opérée, dont Kant, faute d’avoir lu Descartes, n’a eu qu’une demi-conscience, qui a échappé complètement au romantisme hégélien, vous me reprochez d’en avoir fait le foyer lumineux de la philosophie moderne. Là où j’avais essayé de mettre en relief une épreuve virile de discernement, vous parlez de mutilation, de castration. En fait, il se trouve que Descartes, dès les premières pages de son Traité du Monde, Spinoza dans sa théorie de la fiction que nous a conservée le Traité de la Réforme de l’Entendement, se sont posé notre problème sous une forme précise : Qu’est-ce qui est le plus riche de réalité concrète : l’univers de l’imagination sensible ou l’univers de l’intelligence scientifique ? Et leur réponse n’est pas douteuse : l’univers de l’imagination est un univers discontinu, partiel, laissant place par toutes ses lacunes et toutes ses fissures à l’intervention du miracle, tandis que le merveilleux s’élimine à mesure que le tissu des causes et des effets se resserre, que la coordination et le prolongement des mouvements cosmiques, à travers la double immensité de l’espace et du temps, révèlent l’unité solidaire du monde. Toute votre conception des choses est pauvre et abstraite, puérile et larvée, en comparaison de celle qui, depuis trois siècles, fait le fond de notre civilisation scientifique. » (ibid., p. 86-87)
17Il en profite, en reprenant La République, pour distinguer les « acousmatiques, qui aiment à entendre raconter des histoires et à se bercer dans l’illusion qu’elles sont arrivées » (au nombre desquels il range, bien sûr, Gabriel Marcel) et les « mathématiciens, ceux qui se font scrupule de rien relâcher de la rigueur de la méthode dans la recherche de la vérité ». Désignant ainsi clairement le camp où il milite, il ajoute :
« Or les mathématiciens, depuis trois siècles, vont de nouveauté en nouveauté, tandis que les promesses d’initiation théosophique, aussi bien que les formes publiques d’orthodoxie, donnent une impression pénible de déjà vu. » (ibid., p. 90-91)
18Pour cerner de plus près ce que Brunschvicg entend par « conversion intellectuelle », le mieux est de le suivre dans l’analyse qu’il fait, à l’occasion de la célébration du Troisième centenaire de la naissance de Pascal, de « La solitude de Pascal »8. Il décrit d’abord l’âge d’or que fut pour la science le début du XVIIe siècle :
« Pour la science, le commencement du XVIIe siècle apparaît comme un véritable “âge d’or”. La tâche n’y était pas ce qu’elle est devenue à l’époque actuelle, de préciser, de rectifier au terme d’une révision laborieuse, des résultats antérieurement acquis et qui sont déjà d’ordre scientifique. Elle était autrement large et autrement joyeuse : il s’agissait d’introduire les méthodes créatrices de lumière et de vérité dans des domaines qui avaient été jusque-là prétextes à dissertations de rhétorique et de théologie, d’ouvrir des perspectives sur la fécondité illimitée qui est inhérente à l’intelligence de l’homme une fois qu’elle a su découvrir ou reconquérir l’autonomie qui exprime son essence et sa dignité. »9
19En même temps, Brunschvicg montre comment les concepts adoptés en science influent sur le comportement des élites cultivées, parfois de façon bizarre et cruelle. Il donne ainsi un exemple de réductionnisme au XVIIe siècle, à savoir l’attitude de Port-Royal à l’égard des animaux :
« Combien, écrit Fontaine dans ses Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, s’éleva-t-il de petites agitations dans ce désert, touchant les sciences humaines de la philosophie et les nouvelles opinions de M. Descartes ! […] Il n’y avait guère de solitaire qui ne parlât d’automate. On ne se faisait plus une affaire de battre un chien. […]. On disait que c’étaient des horloges, que ces cris qu’elles faisaient quand on les frappait n’étaient que le bruit d’un petit ressort qui avait été remué, mais que tout cela était sans sentiment. »10
20L’histoire des sciences joue aussi un rôle important dans la philosophie de la nature. Brunschvicg l’établit en prenant des exemples. Évoquant l’échec du positivisme, il écrit :
« Auguste Comte a cru que l’on mettait un terme aussi bien à l’incertitude dissolvante du scepticisme qu’à la diversité ruineuse des dogmatismes, si l’on renonçait à poser pour elle-même la question des principes, si on les laissait se déposer en quelque sorte et s’inscrire dans l’organisation encyclopédique des sciences et dans la structure biologique de la société. Le philosophe, spécialisé dans l’étude des généralités, se bornerait à recueillir les résultats du savoir positif, sous la forme de faits généraux, grâce à laquelle les principes deviendraient homogènes à ce savoir lui-même.
Or, les prophéties du positivisme se trouvent, après un siècle écoulé, démenties de façon éclatante et décisive par l’évolution de la science positive. »11
21Montrant ensuite quelle est la tâche de la philosophie (des sciences) et comment l’histoire (notamment des sciences) sert à discerner les perspectives fondées de celles qui sont illusoires ou dépassées, il observe :
« Au premier abord, du point de vue de l’histoire, tous les systèmes devraient être mis sur le même plan, comme si, du fait seul de leur apparition, ils avaient un droit égal à naître et à vivre. En réalité, quand la recherche historique est poussée suffisamment loin, elle est capable de fournir une base pour le discernement des systèmes.
À cet égard nous demandons qu’on nous accorde la supposition d’une histoire qui réussirait à être doublement intégrale, c’est-à-dire qui s’étendrait à toutes les doctrines qui ont eu quelque influence effective, et qui d’autre part saisirait la connexion de la réflexion proprement philosophique avec l’état des sciences et des techniques, avec les vicissitudes des sociétés politiques ou religieuses. Alors les systèmes cesseront d’être détachés les uns des autres ; les principes cesseront d’être isolés dans les systèmes. La succession des théories philosophiques qui semblait tenir en échec l’aspiration au dogmatisme et tourner à la gloire du seul scepticisme, revêtira la continuité d’une courbe, qui aurait sans doute une allure extrêmement irrégulière et compliquée, mais dont il n’est plus interdit de tenter l’analyse. »12
22L’histoire, supposée « doublement intégrale », exerce la fonction d’un filtre : elle permet à l’intelligence de changer de principes, de concepts, de modes d’expérience, de contexte idéologique et religieux. C’est elle qui, élevée par la réflexion à une clarté qu’elle ne possède pas spontanément, aide à reconnaître le cheminement de l’esprit, à en retracer la « courbe ». Parler de « courbe » et non d’une simple succession de points, c’est conjecturer que cette marche des idées possède sa loi et son intelligibilité.
23À travers les œuvres mathématiques de Pascal, par exemple, c’est sa philosophie de la nature qui se révèle :
« Les écrits mathématiques de cette époque, qui précèdent de peu ce qu’on a pris l’habitude d’appeler la conversion définitive de Pascal, laissent entrevoir une philosophie de la nature d’autant plus remarquable que la matière en est plus éloignée de la réalité concrète. […] Par delà toutes les conventions humaines où tant de penseurs autorisés du XIXe siècle ont voulu faire rentrer le corps entier des mathématiques, se manifestent des “effets de nature” qui sont l’objet même de la science. Et, par un trait nouveau de génie, Pascal aperçoit l’essence de cette nature mathématique dans la liaison qu’elle établit entre des domaines que nos catégories semblent opposer… »13
24Ce n’est pas seulement l’idée qu’il se fait de la nature que Pascal expose, il déploie ainsi sa philosophie de l’humanité, profondément intersubjective :
« Fréquemment, au cours de ses traités arithmétiques, Pascal s’adresse à ses lecteurs comme à des compagnons dont il suscite le zèle, dont il encourage la vocation. […]
Ce sentiment heureux, cette expression presque tendre, ne correspondent qu’à l’un des aspects de la carrière scientifique de Pascal. Chacune de ses étapes voit l’idéal de communion interne, qui se justifie lui-même par l’incessante extension des vérités découvertes et contrôlées, se heurter à la mauvaise humeur, à la mauvaise volonté, à la mauvaise foi des hommes dont Pascal semblait en droit d’attendre adhésion et collaboration. »14
25Au fil de ces textes, plusieurs caractères de l’analyse brunschvicgienne s’esquissent : 1° Rôle de l’histoire (et en particulier de celle des sciences) pour faire le tri entre les conceptions valable et les autres. 2° Mise en évidence de la marche de l’esprit sous la forme d’une « courbe ». 3° Capacité de restituer le climat intellectuel d’une époque (la science au commencement du XVIIe siècle). 4° Aptitude à distinguer comment une telle révolution s’opère dans une personnalité singulière (pages sur révolution et évolution chez Pascal). 5° Discernement de l’hétérogénéité des ordres, selon Pascal et en général. On sent, dans l’étude que fait Brunschvicg de la « marche des idées […] dans les temps modernes », l’influence de Cournot : il a, à propos de Kant, des formules étonnantes, notant « l’impossibilité d’admettre que l’idéalisme transcendantal se suffise à lui-même, la nécessité d’y adjoindre, comme un indispensable complément, un réalisme empirique »15 ; et ajoutant : « Le bienfait de l’idéalisme, c’est d’écarter, dès leur énoncé même, les problèmes insolubles auxquels se heurtait le réalisme ontologique »16. Il adhère à l’idée de Cournot selon laquelle « les crises rénovatrices des sciences ont été les seules crises utilement rénovatrices de la philosophie ». Par là s’éclaire l’expression si curieuse de « réalisme empirique » que Brunschvicg utilise à propos de Kant et qui, sans doute, reflète aussi sa propre position. Parler de « réalisme empirique », c’est, à peu de chose près, affirmer que l’attitude réaliste ne peut pas être posée dogmatiquement, comme une position tranchée, mais que sa probabilité philosophique doit reposer sur des arguments scientifiques, c’est-à-dire expérimentaux (empiriques).
26On le sent aussi très admiratif devant Malebranche. L’occasionalisme, à ses yeux, c’est déjà le positivisme :
« Si le positivisme implique ces deux conditions : d’une part l’élimination systématique de toute spéculation sur la cause en tant que cause, d’autre part la définition des lois comme relation de fonction entre coefficients expérimentalement attribués aux phénomènes, il est exact, en effet, de dire que l’occasionalisme de Malebranche, c’est déjà le positivisme sous une forme que l’on pourrait dire définitive. »17
27Il ajoute : « En fin de compte, il nous semble que d’Alembert, tout comme Galilée et tout comme Newton, ait [sic !] été une sorte de positiviste malgré lui »18.
28L’intérêt de Brunschvicg ne se limite pas aux sciences physicochimiques : à propos de Lamarck, « archéologue de la nature », il écrit :
« Sans parvenir encore à introduire dans la biologie la précision rigoureuse que des procédés certains de mesure pourraient seuls assurer, Lamarck est pourtant bien l’archéologue de la nature dont Kant souhaitait la venue dans un passage célèbre de la Critique de la faculté de juger [Méthodologie du jugement téléologique, § 79], et auquel il avait par avance dicté un programme. »19
29Toutefois, les mathématiques jouent un rôle privilégié :
« La considération de la mathématique est à la base de la connaissance de l’esprit comme elle est à la base des sciences de la nature, et pour une même raison : l’œuvre libre et féconde de la pensée date de l’époque où la mathématique vit apporter à l’homme la norme véritable de la vérité. »20
30Brunschvicg voit dans la raison mathématique le triomphe de l’universalité de la forme sur la variabilité anthropomorphique des fins. Le but de l’emendatio, c’est de découvrir que la nature, en nous et hors de nous, ne crée rien selon des fins fixées à l’avance21. La « conversion intellectuelle » ne marque pas le terme d’une aventure, mais son intensification.
31En résumé, l’élément primordial, dans la vie de l’esprit, est l’acte de juger. Juger est une action ; cette action, toutefois, ne fait pas connaître l’agent qui l’effectue. On ne sait pas, notamment, si une suite de jugements ou d’actions posés par ce qui, vu de l’extérieur, paraît être une même entité, pourvue d’une identité sociale, émane du même être spirituel. Cette indétermination n’est pourtant ni fatale ni entravante, car les jugements sont des actions modélisatrices, issues d’un fonds de liberté, et qui ne sortent pas du moi empirique, mais d’un vouloir libre. La vie spirituelle n’est donc pas faite de moments où la nature s’individue. Brunschvicg, au sujet de la doctrine de la liberté, se reconnaît de la lignée de Fichte. Ce qu’il dit de l’impossibilité de convertir une suite discontinue d’actes de juger en une seule action continue, dont les parties, rangées selon l’ordre du temps, seraient ordonnées et intelligibles, s’inspire de l’argumentation de Malebranche : les actes de juger ne nous donnent qu’une conscience ou un sentiment d’exister ; ils ne déterminent pas qui nous sommes.
32En restons-nous réduits, de ce fait, à un état d’incertitude et de ténèbres ? Nullement, selon Brunschvicg. Car il est du pouvoir de la liberté, à travers ses actes successifs, d’instaurer une vie spirituelle de l’esprit en chaque individu, de façon à lui conférer une unité dont la nature biologique et psychique n’assure ni la permanence ni même la réalité. Brunschvicg fait-il preuve d’un constructivisme spirituel qui serait un pur idéalisme ? Je ne le crois pas. Il ne voit pas dans la nature vivante une puissance d’individuation assez forte pour porter l’unité spirituelle de l’individu. Ne serait-ce qu’en raison du processus de la connaissance humaine : l’objet, et d’abord l’univers sont l’indéterminé ; sans un travail d’intériorité, il n’y aurait que cette indétermination fatale. D’où l’idée, martelée par Brunschvicg, que nous devons choisir « l’idéal d’intériorité ». Il veut dire par là que c’est l’Urtheilskraft, la puissance de juger qui, par ses opérations, réalise à la fois l’unification de l’univers, au dehors, et l’unification solidaire des esprits, au dedans. À la fin de sa thèse sur La Modalité du jugement, il écrit :
« La science et la morale, en dirigeant l’homme vers cette unité qui est intérieure à toute pensée individuelle, fondent, au sein même de l’individu, la communauté, la cité des esprits, et, par-là, elles justifient le principe d’intériorité comme étant l’idéal efficace et vrai. »22
33Le modèle de la vie de l’esprit, c’est-à-dire de la recherche et de la possession fragmentaire de la vérité, c’est dans les mathématiques que Brunschvicg le trouve. En 1897, à la fin de sa thèse, il dit encore qu’un simple théorème démontré emplit l’esprit d’une joie pleine. C’est que, selon lui, l’esprit est tout entier en chacune de ses actions : l’âme n’a pas besoin, pour avoir la certitude de son unité, de parcourir par la mémoire ou d’anticiper par ses projets la totalité (illusoire) de ses actes : l’esprit est là, entier, dans la présent, dans l’action, en chacun d’eux. De plus, les mathématiques nous font expérimenter que, quand ils recherchent la vérité, tous les esprits fonctionnent de façon semblable, d’où l’idée, défendue par Brunschvicg dans sa thèse latine, que le syllogisme a une vertu métaphysique (metaphysicam vim syllogismo inesse). En un mot, tous les esprits opèrent idéalement de la même manière quand ils cherchent la vérité. Brunschvicg en infère que l’ordre logique n’est pas seulement inhérent aux signes, mais qu’il est aussi inhérent aux choses. Il s’ensuit, le 19 mars 1897, jour de la soutenance, une controverse amusante entre Émile Boutroux, qui plaide pour la séparation du logique, et Brunschvicg, qui défend l’idée qu’après tout la logique n’est si importante que parce qu’elle tient au monde réel.
34Brunschvicg, sous la double inspiration de Malebranche et de Fichte, va donc donner une allure apparemment extérieure à son idéal d’intériorité. On peut reconstruire ainsi, me semble-t-il, son argumentation : puisque l’esprit, en chaque homme, opère, dans ses actes de jugement, de façon identique, il convient, pour étudier la vie de l’esprit, de déployer les jugements mémorables et neufs des grandes individualités scientifiques qui, par leurs œuvres, ont constitué la science. Ce faisant, Brunschvicg reste fidèle à l’idée pascalienne, reprise par Auguste Comte, selon laquelle l’humanité est comparable à un individu qui apprend toujours. Ainsi s’explique le rôle éminent qu’il attribue à l’histoire des sciences.
35Comme, selon Malebranche, nous ne nous connaissons que par conscience ou par sentiment, et qu’ainsi « il n’y a donc pas de moi qui correspondrait à une notion fixe, qui serait un être donné23 », il faut, parmi les sciences prises comme miroir de l’esprit, choisir celle qui enchaîne le mieux ses actions, car c’est elle qui offrira l’image la plus approchée de la vie intérieure de l’esprit. Cette science exemplaire, c’est, pour Brunschvicg, les mathématiques.
36Alors que Cavaillès, quarante ans plus tard, pense que c’est une philosophie du concept qui se dégage des mathématiques (enchaînements imprévisibles mais pourvus d’une nécessité intrinsèque), Brunschvicg pense que l’élément historique, contingent, libre, reste irréductible. Il écrit :
« Si la vie de l’esprit consiste en jugements, il n’y a pas de dialectique métaphysique, c’est-à-dire qu’il est impossible de réunir par une loi intérieure les moments successifs de l’activité intellectuelle et de transformer ces moments successifs en moments nécessaires. »24
37Brunschvicg va poursuivre l’analyse de la conversion intellectuelle sur deux terrains : l’un, qui est celui de la cité des esprits, dont l’histoire des sciences consigne le témoignage ; l’autre, plus intime, centré sur quelques individualités qui intensifient et dénouent des crises de l’esprit, au premier rang desquelles il met Pascal.
38On a du mal, à un siècle de distance, à mesurer l’originalité de cette œuvre et celle de la démarche qui l’inspire : Les Étapes de la philosophie des mathématiques, L’Expérience humaine et la causalité physique, les travaux sur Pascal, l’activité inlassable du professeur, du conférencier, de l’animateur de la Société française de philosophie justifient qu’on ait pu parler à son sujet de « religion de la philosophie ».
***
39Blondel, contribuant comme Brunschvicg aux études pour le « Troisième centenaire de la naissance de Pascal », fait de la conversion intellectuelle de son héros l’analyse suivante :
[… Pascal] n’a pas eu à penser seulement d’après des devanciers, pour son temps, pour lui-même ; il a eu à se libérer de faux maîtres ; il a eu à penser pour plusieurs siècles à l’avance, et quels siècles difficiles pour la foi ! Il était venu s’assujettir, pour commencer, à la forme la plus extrême en apparence de la croyance et des exigences religieuses. Mais ce fut toujours la loi de son progrès personnel : exclusif d’abord et tout d’un côté, il inclut ensuite et domine les contraires. C’est là ce qui donne souvent le change sur ses élans successifs ; il s’avance par révolution de pensée et d’attitude, alors qu’en réalité il évolue et s’enrichit peu à peu. Il semble d’abord rejeter absolument, violemment ce qu’il vient de dépasser. Mais ce qu’il a renié par une conversion soudaine, il le reprend ; et, à la fin, il retrouve tous les ordres qu’il avait paru repousser du pied dans son ascension. Oui, mais au prix de quels ardents combats ! En autodidacte de génie, il lui a fallu, sur tous les champs de bataille de la pensée, se dégager des doctrines incomplètes ou déficientes, se frayer des voies neuves, inventer des méthodes, un langage, se passer au besoin de terminologie technique pour des idées d’une rigueur toute technique, ordonner et hiérarchiser tant d’éléments épars, déformés, inconnus, dans une synthèse équilibrée et vraiment harmonieuse. Cette synthèse, il l’a tenue dans son esprit, il n’a pas eu le temps de l’exposer, « par ordre » ; et, malgré tant de travaux consacrés à Pascal, on n’en a pas épuisé le sens ni mesuré toute l’étendue. »25
40La conversion est un combat et une ascension : c’est un processus violent et brusque dans son déroulement visible ; évolutif, progressif, intégrateur, dans sa face secrète : il ne s’agit pas de changer de direction, mais d’être pour ainsi dire reconstruit de l’intérieur. Le processus n’est pas en son fond affectif, il procède de l’esprit. Ce n’est pas par la simple effusion du cœur que la destinée spirituelle se décide. Il faut que d’éléments disparates surgisse l’unité. Le processus est intersubjectif, parce que la vie de l’esprit est « vinculum substantiale », selon le titre de la thèse latine de Blondel, consacrée à Leibniz, d’où la nécessité de restituer aux autres esprits leur vérité, si l’on entend découvrir la sienne.
41Selon Blondel, nous nous méprenons sur Pascal de deux façons : nous méconnaissons son projet d’une éducation méthodique de la sensibilité, c’est-à-dire son attachement à la grande tradition mystique « que les maîtres de la vie intérieure ont nommée “la voie purgative” » ; nous n’apercevons pas que ce n’est pas de Jansénius, de Saint-Cyran et d’Arnauld, mais de Jean de la Croix qu’il procède :
« […] avec une acuité d’analyse qui n’a jamais été surpassée, [il] pénètre les replis les plus obscurs et les plus souillés, afin de purifier et de rectifier nos affections ; il démasque les retraites et les intrigues des puissances décevantes, non pas en simple spectateur des rouages et des roueries secrètes, mais pour nous apprendre à “quitter les passions”. Point d’illusions optimistes, ah ! non, sans doute ; mais quelle admirable et efficace science de ce que les maîtres de la vie intérieure ont nommé “la voie purgative” ! Les plus rigoureuses, les plus audacieuses Pensées de Pascal ne font pas écho à Jansénius, ou à Saint-Cyran, ou à Arnauld ! Elles traduisent, en son incomparable langue, les expériences et les règles d’un Saint Jean de la Croix, quand il nous fait passer par la nuit obscure des sens, pour préparer et commencer l’illumination de l’esprit. » (Ibid., p. 24)
42La voie de la conversion est donc difficile : les masques de l’individu sont arrachés, les rouages de ses intérêts et de ses passions démontés, afin qu’il devienne capable de « quitter les passions ». La conversion, pense Blondel, est une action ; elle est tout le contraire d’une impulsion ou d’une décision violente. D’où le soin que prend l’analyste à indiquer que les phases de rejet, de dédain, de « révolution » ne sont qu’une dramaturgie extérieure, qui cache un enrichissement graduel de l’intelligence, une « évolution ». Blondel avait déjà évoqué, dans L’Action, comment opèrent les « maîtres de la vie intérieure » :
« […] les maîtres de la vie intérieure nous conseillent de provoquer, comme en un combat singulier, les passions qu’il faut apprendre à connaître et à défaire. C’est ainsi que l’action, comme un glaive tranchant, ouvre au regard un passage jusque dans les profondeurs ténébreuses où se préparent les grands courants de la vie intérieure. À travers l’étroit guichet de la conscience, elle nous révèle, sur les dessous de ce monde compliqué que nous sommes, d’infinies perspectives ; elle renouvelle constamment, avec les contrastes et les luttes intimes, la source de la pensée et de la liberté. » (L’Action, p. 167)
43La « conversion intellectuelle » constitue la forme la plus accomplie et la plus complexe de l’action. Tout d’abord, elle tire notre être, provisoirement au moins, de la division : de désirs discordants, elle fait une voix unanime : « C’est pour obtenir cette unanimité intérieure que l’acte a une efficacité souveraine »26. Elle a ce pouvoir parce que c’est « une signature », « un acte qui domine par son unité décisive toutes les divisions intestines, et qui engage à jamais toutes les puissances peut-être encore incertaines ou hésitantes ». Agir, « c’est proprement brûler ses vaisseaux » (p. 189). De ce fait, l’action a un rôle de révélateur ; bien plus, elle modèle l’esprit :
« Le rôle de l’action dans la constitution de la raison et dans l’idée de liberté est donc essentiel autant que peu remarqué. Qu’est-ce en effet qui révèle à la conscience cet apparent infini d’un pouvoir propre à l’agent ? C’est l’action même qui s’accomplit en lui et par lui. » (L’Action, p. 120)
44Pour comprendre cette fonction véritablement créatrice de l’action, il suffit de partir de sa définition la plus ordinaire, qui nous fait découvrir que le cœur de l’action, c’est l’expérience que fait l’homme d’être un individu qui commence. Agir, en effet, c’est à la fois « se confier à l’univers » (p. 280) et « au sein du déterminisme qui enserre toute la complexité des phénomènes, insérer et ajouter quelque chose de soi » (p. 118). Synthèse de l’abandon et de l’empire sur soi. Il n’y a pas, chez Blondel, d’« abîme »27 entre nature et liberté. Tout au contraire, l’action implique que l’agent consente à toutes les dimensions, même les plus organiques et les plus matérielles de son être. Cette adhésion sans retour à l’univers étant le seul moyen d’en percevoir le sens et d’en entendre, si l’on peut dire, la voix :
« Agir est la fonction du tout. Il n’est plus question d’insérer notre opération personnelle dans le déterminisme général : il s’agit au contraire de nous y insérer nous-mêmes ; de vouloir et d’admettre l’action de ce déterminisme en nous ; d’accepter et d’embrasser ce qui dépasse notre prévision, notre compréhension, notre libre disposition ; de reconnaître, sous le jeu des phénomènes, les forces inaccessibles qui les produisent ; et de consentir à recevoir de cette mystérieuse puissance que les sciences positives avouent sans l’entamer, les dictées obscures et les inspirations de l’expérience morale. » (L’Action, p. 280)
45Blondel, loin de ne considérer dans cette insertion qu’un travail de l’esprit, insiste sur son caractère de participation organique : « L’action, c’est l’intention vivant dans l’organisme et modelant les énergies obscures dont elle avait émergé » (p. 145). De ce fait, intention, décision, action singulières ont nécessairement quelque chose de partiel ; elles ne ressaisissent pas l’être tout entier : « il est impossible que l’intention ne se particularise pas ; impossible que la décision exprime la volonté totale et lui assure d’emblée une pleine autonomie ». D’où, en chaque action une insatisfaction qui est aussi un ressort, car il est « impossible encore que cette partialité de la résolution ne cherche pas dans une action effective la confirmation précise et le progrès auquel elle aspire » (p. 137). L’action a donc pour fonction d’amener à l’être ce qui n’existe pas encore : pour Blondel, il ne s’agit pas d’une auto-création, mais d’un lien intersubjectif qui se noue entre un être et un autre être ; et plus particulièrement entre un homme et Dieu. Si je le comprends bien, il transpose la preuve de saint Anselme à la phénoménologie de l’esprit et, constatant que cohabitent en l’âme de chaque homme le contraste entre une imperfection radicale et la présence en lui de l’idée de parfait, il en tire l’évidence que nous sommes effleurés ou visités par une réalité qui n’est pas une fiction de notre esprit : « C’est en nous, c’est dans le réel que nous découvrons, comme en un miroir imparfait, cette inaccessible perfection. Et pourtant, – ni nous ne pouvons nous confondre avec elle, – ni nous ne pouvons la confondre avec nous » (p. 346). Il y a dans l’action humaine un élément divin : « Qu’on le comprenne donc une fois pour toutes : dans l’action volontaire, il s’opère un secret hymen de la volonté humaine et de la volonté divine » (p. 371). Telle est donc la conversion intellectuelle en tant qu’action.
46Ce qui en ressort, c’est qu’il y a une logique de l’action, qui est en fait la logique générale (intégrant la logique de la conversion). Blondel ajoute que la tâche de la philosophie, c’est-à-dire d’une « vraie Critique de la vie, ce doit être de retrouver, sous les déviations superficielles et temporaires, cette logique cachée de l’action dont les lois ne sont pas moins rigoureuses que celles des sciences abstraites » (p. 471). Le rôle de la logique de l’action est essentiel puisqu’il est « de déterminer ainsi la chaîne des nécessités qui composent le drame de la vie et le mènent forcément au dénouement » (p. 473). Cette logique ne porte pas sur des réalités soustraites au temps ; elle participe aux actes de création, « elle crée les organes de ses fonctions nécessaires » (p. 300). De ces considérations sur la conversion et sur l’action, il ressort que le centre de gravité de la philosophie doit être changé : « C’est dans l’action qu’il va falloir transporter le centre de la philosophie, parce que là se trouve aussi le centre de la vie » (p. xxiii). Ce décentrement est aussi découverte du point d’attachement originaire de l’homme, qui est Dieu. C’est par l’action « que se tranche forcément, en fait, la question des rapports de l’homme et de Dieu » (p. 400). Il y a donc accomplissement et dépossession de l’agent :
« Or c’est là le grand et délicat problème : comment introduire et faire vivre en nous une autre pensée, une autre vie que la nôtre ? Et en quoi peut-il être utile d’affirmer ce qui reste impénétrable, qu’y a-t-il d’efficace et de salutaire à confesser l’incompréhensible révélé ? Comment croire et que sert de croire à ce qu’on ne peut comprendre ? » (L’Action, p. 400)
47L’action, en effet, révèle la nécessité d’un absolu :
« Le terme auquel l’action réfléchie semble éprouver l’impérieux besoin de se suspendre, c’est un absolu, quelque chose d’indépendant et de définitif qui soit hors de l’enchaînement des phénomènes, un réel hors du réel, un divin. » (L’Action, p. 403)
48Le temps de l’action est celui de l’instant éternel : « L’action ne tombe pas sous la loi de la durée »28. Il note encore : « L’éternité est toute à chaque instant » (p. 366). Il convient donc de distinguer l’instant de l’action et ses prolongements. Les actions propagent leurs effets dans l’espace et le temps, bien au-delà « de l’unique et indivisible instant qui les a produites » : « Ainsi l’acte délibéré et voulu naturalise l’absolu dans le relatif même » (p. 367). La fonction ultime de l’action est donc non seulement de rendre la conversion de l’homme possible, mais de rendre aussi possible la poursuite de la création. D’où la tâche de la métaphysique :
« L’originalité de la métaphysique, c’est donc de préparer l’action à puiser son véritable motif en dehors de tout ce qui est réalisé déjà dans la nature ou dans l’agent lui-même. Elle propose à la pensée ce qui n’est rien de positif et de réel, et le lui propose comme plus réel que le réel, parce que c’est ce qui doit se faire, c’est ce qui est compris déjà dans l’ambition du vouloir humain. » (L’Action, p. 296)
***
49Ainsi, autour de 1900, dans la philosophie française, Alain, Brunschvicg et Blondel nous présentent trois conceptions de l’intellectus emendatio, qui ont plusieurs traits en commun : Brunschvicg et Blondel souscrivent à l’avertissement socratique dicté par Alain à ses élèves, qu’« il faut aller à la vérité de toute son âme » ; tous trois prennent appui sur la raison et voient en elle, à la suite de Montaigne, l’instrument au moyen duquel sonder les replis de l’âme ; enfin, le cœur de l’esprit est pour eux la puissance de juger et de décider.
50À partir de ces convictions communes, poussent des rameaux très différents : Alain insiste sur l’action et le jugement de l’individu dans l’éternité précaire de l’instant ; Brunschvicg est plus sensible à la marche de l’esprit guidé par la science, source des seules rénovations véritables de la raison ; Blondel, lui, en situant dans l’action le centre de la philosophie, fait entrer, autrement que Bergson, mais aussi fortement que lui, la vie organique et l’univers au sein de la pensée.
51Ce moment, que nous avons tendance à regarder comme heureux, en raison des épreuves que l’humanité a traversées au cours des deux Guerres mondiales et de toutes les autres tragédies qui ont marqué le XXe siècle, était aussi chargé d’énigmes et d’orages. Ce qui distingue cependant nos trois héros de penseurs plus contemporains, c’est qu’ils n’imaginent pas que la raison puisse être comme blessée et privée de sa fonction salvatrice.
Notes de bas de page
1 André Maurois, Mémoires 1885-1967, Flammarion, 1970, p. 42.
2 En souvenir de Michel Alexandre, Mercure de France, 1956, p. 489-490. Extrait de l’hommage à Alain, paru dans la NRF en 1952.
3 Le 20 décembre 1951, Michel Alexandre m’écrivit : « Et quant à l’Urtheilskraft, ayez certitude que c’est infiniment plus fort que ce peu dont nous nous repaissons ».
4 Politique, d’Alain, paru en 1952 aux PUF, est un choix de « propos », fait par Michel Alexandre et approuvé par Alain. La citation ci-dessus, op. cit., p. 310, est tirée d’un propos de 1935.
5 Cité par Jeanne Michel-Alexandre dans Alain. Esquisse d’une histoire des Libres propos (Journal d’Alain), Association des Amis d’Alain, Bulletin no 25, Décembre 1967, siège social 75 avenue Émile-Thiébaut, 78 Le Vésinet, p. 131.
6 Ibid, p. 132, tiré d’Alain, Histoire de mes pensées.
7 Alain, Politique, PUF, 1952, p. 58.
8 Léon Brunschvicg, « La solitude de Pascal » in Études sur Pascal, (Troisième centenaire de la naissance de Pascal), Armand Colin, p. 37-52. Brunschvicg dit que les références aux Pensées sont celles de sa propre édition chez Hachette, et, pour le reste, au Pascal de la collection des Grands Écrivains de la France (1904-1914). Cette édition, ajoute-t-il, est, pour la partie mathématique, l’œuvre de Pierre Boutroux, pour les Provinciales et les traités d’ordre théologique, celle de Félix Gazier.
9 Ibid., p. 38.
10 Léon Brunschvicg, « Descartes et Pascal », in Nature et liberté, Flammarion, 1921, p. 14-15. (L’exemplaire que j’ai emprunté à la Sorbonne [SPn 1003 in 12e] porte la signature de Brunschvicg, car c’est un don).
11 Ibid., p. vii-viii.
12 Ibid., p. IX-X.
13 « La solitude de Pascal », p. 38-39.
14 Ibid., p. 39-40. (p. 40, fin du dernier §).
15 Léon Brunschvicg, L’Expérience humaine et la causalité physique, Félix Alcan, 1922, PUF, 1949, p. VI.
16 Les Étapes de la philosophie des mathématiques [Félix Alcan, 1930], PUF, 3e éd. 1947, § 137, p. 233-234.
17 L’expérience humaine, p. 236.
18 Ibid., p. 248.
19 Ibid., 301-302.
20 Ibid., p. 577, c’est la dernière phrase du livre. Brunschvicg cite cette phrase de Spinoza :
« Unde pro certo statuerunt, Deorum judicia humanum captum longissime superare : quae sane unica fuisset causa, ut veritas humanum genus in aeternum lateret ; nisi Mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset » (Ethica, Pars I, app., Van Vloten, tome I, p. 71). On trouve, juste après, cette critique de la cause finale que Brunschvicg ne cite pas : « His satis explicui id, quod primo loco promisi. Ut jam autem ostendam, Naturam finem nullum sibi praefixum habere, et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta, non opus est multis. » (Eth. I, app., p. 71)
Ce que nous appelons le « mal » ou l’« imperfection » viendrait de la surabondance de Dieu :
« Nam rerum perfectio ex sola earum natura et potentia est aestimenda, nec ideo res magis aut minus perfectae sunt, propterea quod hominum sensum delectant vel offendunt, quod humanae naturae conducunt vel quod ieidem repugnant. Iis autem, qui quaerunt, cur Deus omnes homines non ita creavit, ut solo rationis ductu gubernarentur ? nihil aliud respondeo, quam quia ei non desuit materia ad omina, ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum, creanda ; vel magis proprie loquendo, quia ipsius Natura leges adeo amplae fuerunt, ut sufficerent ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda, ut Propositione 16. demonstravi. Haec sunt, quae hic notare suscepi, praejudicia. Si quaedam hujus farinae adhuc restant, poterunt eadem ab unaquoque mediocri meditatione emendari » (Eth, I, fin appen).
21 Je montrerai, dit Spinoza « Naturam finem nullum sibi praefixum habere, et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta ».
22 Brunschvicg, La Modalité du jugement, p. 237-238.
23 Les Modalités du jugement, p. 230.
24 Ibid., p. 231.
25 Maurice Blondel, Études sur Pascal, (Troisième centenaire de la naissance de Pascal), Armand Colin, p. 20.
26 Ibid., p. 189.
27 Kant, Critique de la faculté de juger, introduction.
28 Ibid., p. 366.
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