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Plutarque dans le miroir d’Épicure

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Jacques Boulogne

Deuxième partie. Le bonheur

Chapitre 1. Le souverain bien

Texte intégral

  • 1 Voir Stoic. rep. 1033 B-C ; cf. Comm. not. 1070 A et Prof virt. 76 A. Voir aussi D. Babut, Plutarqu (...)
  • 2 L’opuscule Si la maxime « Vis caché » est bonne (1128 F) contient une allusion aux lettres envoyées (...)
  • 3 Suav. viv. Epic. 1089 C : « ... Carnéade raillait Épicure » (ἔσκωπτε τὸν Ἐπίκουρον Καρνεάδης).
  • 4 Voir A. J. Festugière, Épicure et ses dieux, p. 31, note 2.
  • 5 Suav. viv. Epic. 1089 C, cf. 1097 D et Lat. viv. 1129 A.
  • 6 Suav. viv. Epic. 1099 C. Voir A.-J. Festugière, op. cit. supra, p. 90, note 6.
  • 7 Sur l’importance de Timocrate dans la tradition anti-épicurienne, voir D. Sedley, Epicurus and his (...)
  • 8 Voir Diogène Laërce, 10, 6.
  • 9 Voir aussi Kock T., Com. At. Frag. 2, 306 sq. (Asotodidaskalos) ; 3, 327 (Androphonos) ; 3, 328 (Sy (...)
  • 10 Voir Suav. viv. Epic. 1095 D ; Col. 1117 A ; Aud. 45 F.
  • 11 Voir fr. 143 Usener : « Seigneur Péan, chère Léontarion, quels tonnerres d’applaudissements tu as d (...)
  • 12 Voir B.P. Hillyard, Plutarch. De audiendo, p. 211.

1Rappelons, tout d’abord, que la définition épicurienne du souverain bien, placé exclusivement dans la satisfaction des désirs naturels et nécessaires de la chair, entraîne l’apparition chez Plutarque du discours de la polémique traditionnelle qui dépeint les Épicuriens sous les traits de débauchés et de parasites. Ces chefs d’accusation sont même des lieux communs de toute polémique philosophique : reprocher à un adversaire son genre de vie, en particulier, son inutilité pour la cité, ou lui remontrer que ses actes démentent ses paroles constitue des procédés quasi conventionnels, tant ils sont monnaie courante dans les attaques que les philosophes de l’antiquité se lancent. Nous les retrouvons notamment dans les écrits anti-stoïciens de Plutarque, qui accuse Chrysippe, Cléanthe, Diogène, Zénon et Antipater de s’être désintéressés de leur patrie, afin d’assurer leur tranquillité (Stoic. rep. 1033 D-E), et critique Zénon, Cléanthe et Chrysippe de ne pas agir conformément à leur enseignement1. Donc, la nature des reproches retenus contre la doctrine du Jardin n’est pas spécifique à cette dernière et Plutarque, bien qu’il connaisse plusieurs écrits d’Épicure, tels Le banquet, De la royauté ou sa correspondance2, qui montrent l’inadéquation du dénigrement, reprend les railleries de Carnéade sur le journal dans lequel Épicure consignait les circonstances où il lui avait été donné d’éprouver du plaisir3. Ce scolarque de l’Académie est probablement aussi à l’origine du gauchissement de la signification rituelle4 des repas de fête organisés périodiquement par le fondateur de l’École5, et à l’occasion desquels il s’enduisait le corps d’huile6. Par ailleurs, les mœurs dissolues et les outrances dont il accable Épicure sont pure invention, comme Diogène Laërce (10, 6) s’en indigne : la calomnie provient là surtout des Stoïciens, qui n’ont pas hésité à lui prêter de fausses lettres, afin de mieux le perdre. Sans doute notre auteur s’inspire-t-il du contenu de certaines de ces lettres apocryphes, ainsi que des médisances répandues par Timocrate, selon ici encore le témoignage de Diogène Laërce (10, 6-8)7, et développées, en ce qui concerne la goinfrerie8, par des poètes comiques, tel par exemple Alexis, que nomme Ammonios dans le dialogue De la disparition des oracles (420 D)9. Il est également possible, même si une diffamation de ce genre a des chances de s’appuyer partiellement sur une réalité à laquelle certains ont assisté, que le substantif κροτοθόρυβος (« applaudissements bruyants ») employé par Plutarque pour évoquer le comportement d’Épicure et de ses disciples entre eux10 ne vienne pas de la plume de celui-ci et que la partie de sa correspondance où figure le mot11 soit, comme Diogène Laërce (10, 5) incite à le penser, à mettre sur le compte de ses détracteurs, soucieux de ternir sa réputation en lui attribuant de telles réactions à la lecture du courrier d’une courtisane12.

2Par conséquent, la caricature à laquelle notre auteur se livre n’est pas totalement personnelle et relève de beaucoup de clichés. Comme nous l’avons vu, il en est totalement conscient. Rappelons également que, s’il fait chorus, c’est parce que l’éthique du Jardin lui paraît porter en elle les germes de l’intempérance la plus effrénée. Toutefois, derrière ces accusations injustes et stéréotypées, ne se cache-t-il pas autre chose que le souci de prévenir les méfaits que pourraient produire des idées regardées comme virtuellement dangereuses, du point de vue de la logique ? N’y a-t-il pas aussi la conviction que les assertions d’Épicure demeurent philosophiquement indéfendables et que c’est précisément leur échec sur ce plan qui ouvre théoriquement la porte à la débauche ?

1. Plaisirs catastématiques

  • 13 C’est ce que soulignent J.C.B. Gosling et C.C.W. Tayor (The Greeks on Pleasure, p. 364-365), mais p (...)
  • 14 Voir Diogène Laërce, 10, 136 et E. Bignone, L’Aristotele perduto..., I, p. 327.
  • 15 Voir Lettre à M. 129 et 131. Cf. Cicéron, De fin. 1, 9, 30.
  • 16 Voir Maximes M. 3 ; C. Diano, Note epicuree, p. 260 et Questione epicuree, p. 852 ; J.M. Rist, Epic (...)
  • 17 Voir E. Bignone, L’Aristotele perduto..., II, p. 10.
  • 18 Voir le témoignage d’Aristote, Éthique à Nicomaque, 7, 11, 1152 b 8 sqq.
  • 19 Voir Platon, Philèbe, 53 c sqq.
  • 20 Voir Platon, op. cit. 44 b-c.
  • 21 Voir Platon, Gorgias, 466 d ; Philèbe, 67 a.

3De fait, il apparaît que Plutarque bat en brèche la thèse la plus originale de l’éthique épicurienne, celle par laquelle Épicure essaie de dépasser les critiques habituelles de l’hédonisme13, à savoir celle de l’existence de plaisir catastématiques ou immobiles, et par là même stables, définis par l’absence de douleur en ce qui concerne le corps, et par l’absence de crainte en ce qui concerne l’âme14. Le fondateur du Jardin ne se cantonne pas, à la différence des Cyrénaïques, dans le cercle des plaisirs cinétiques. Ceux-ci, restant caracatérisés par l’illimité (Maximes Maîtresses, 10), ne sauraient, pense-t-il, constituer une fin en soi, un τέλος, qui, par définition, signifie terme de tout mouvement. Aussi, en affirmant que tout être vivant possède dès sa naissance un bien propre et naturel, qui est sa santé15, marquée par un état stabilisé de la constitution de l’organisme, c’est-à-dire par un équilibre atomique de toutes les parties de la personne, qui n’éprouve alors ni souffrance, ni aucun trouble, il pose un type de plaisir qui a sa limite dans la cessation de la douleur ou de la peur (Maximes M. 3, 18, 19, 20), et qui, de la sorte, peut ne pas être exempt de pureté tout en demeurant corporel. Condition sine qua non de tous les autres plaisirs (il est impossible, en vertu de l’exclusion des contraires, de ressentir simultanément du plaisir et de la gêne dans une même région de son être ; donc, avant de connaître en quelque endroit que ce soit des sensations ou des sentiments agréables, il est nécessaire qu’y soit déjà installé le plaisir catastématique16), un tel plaisir se révèle être en effet invariable en intensité : si l’aponie et l’ataraxie sont complètes, la plénitude du plaisir est ipso facto atteinte et les plaisirs cinétiques qui peuvent venir s’y greffer ne l’augmentent en rien ; ils n’apportent que des variations qualitatives (Maximes M. 18). Par conséquent, tout état intermédiaire entre la douleur et le plaisir se trouve ainsi exclu (Col. 1123 A = frag. 420 Usener). Celui-ci est total dès que la souffrance disparaît, ou alors il n’est pas. Épicure, de cette manière, lève une des objections retenues par Platon contre l’hédonisme : contrairement à l’opinion de ce dernier, il prétend que le plaisir que le plaisir n’entretient pas de relation étroite avec la douleur dans un rapport constant de plus ou de moins17. Les arguments par lesquels l’Académie18 niait que le plaisir fût un bien sont également détruits, en particulier ceux qui font valoir que le plaisir implique toujours le devenir19, qu’il est évité par l’homme tempérant20 et qu’il n’est poursuivi que par les animaux et les enfants21. La conception d’un plaisir immobile abolit ces obstacles et conduit Épicure à déclarer que rien n’empêche de tenir un tel plaisir pour le bien suprême (Lettre à M. 128).

  • 22 Voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1087 D (= frag. 7 Körte) et Col. 1125 B (= frag. 6 Körte), où M (...)
  • 23 Page 1087 C : « ... puisque, comme ils le disent eux-mêmes, la vie plaisante n’existe pas sans la v (...)
  • 24 Suav. viv. Epic. 1088 B (= frag. 62 Körte) : πολλάκις προσεπτύσαµεν ταῖς τοῦ σώµατος ἡδοναῖς.
  • 25 Ibidem : « ... étant donné qu’ils reconnaissent eux-mêmes que le plaisir de la chair dure peu, ou p (...)
  • 26 Voir Suav. viv. Epic. 1089 : « l’équilibre <...> de la chair » (τὴν εὐστάθειαν ... τῆς σαρκός) // (...)
  • 27 Suav. viv. Epic. 1088 C : « ... des variations non nécessaires » (ποικιλµούς τινας οὐκ ἀναγκαίους).
  • 28 Suav. viv. Epic. 1089 : « la stabilité équilibrée de la chair » (τὸ γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστηµα (...)

4Il n’échappe pas à Plutarque que lorsque les Épicuriens situent la fin dernière de l’existence dans le contentement du ventre et de la chair, ils emploient des formules provocantes22, pour en vérité parler de l’aponie, et non pas de n’importe quelle jouissance. Il sait pertinemment que ce qu’ils veulent dire est que rien n’est possible dans la vie humaine sans la satisfaction préalable des désirs naturels nécessaires et qu’ils ont en tête les plaisirs de la santé morale et physique, fondement de tous les autres. C’est clairement montré par l’intervention qu’effectue Aristodémos, au début du Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure, afin de rappeler le lien étroitement noué par l’épicurisme entre le plaisir et le bien23. C’est encore indiqué par la citation d’une parole de Métrodore, qui assure « avoir souvent craché sur les plaisirs du corps »24, une citation qui vient à l’appui de l’aveu par lequel les sectateurs du Jardin reconnaissent que l’extrême brièveté des plaisirs corporels les rend négligeables25. Son explication de la définition épicurienne du plaisir comme « absence de souffrance » (ἀπονία) le confirme : il pense que les Épicuriens y ont vu le moyen d’échapper à l’incontinence à laquelle l’identification du souverain bien aux voluptés charnelles risque d’amener (Suav. viv. Epic. 1089 C-D). Il n’ignore donc pas que l’éthique épicurienne ne procède pas à une apologie inconditionnelle et systématique de tous les plaisirs, quels qu’ils soient, ni du plaisir pour le plaisir. Il est parfaitement au courant de la théorie des plaisirs catastématiques. Il ne perd pas de vue qu’il s’agit du bien-être d’un organisme qui se sent en bon état, parce que sa constitution est équilibrée, et que cet équilibre prend nécessairement la forme d’une immobilité26. Il sait, par suite, qu’une telle immobilité sert de fondement aux plaisirs cinétiques, qui n’accroissent en rien la volupté27, et sont, eux, des épiphénomènes aussi fugaces que les étoiles filantes (Suav. viv. Epic. 1087 F). Il emploie même deux fois le terme technique de κατάστηµα28 (« état stable » ou « assiette »). Seulement, il juge la thèse entièrement chimérique.

5Toute sa critique repose, en effet, sur l’idée que cette stabilité, s’il lui arrive parfois de se produire (Suav. viv. Epic. 1090 A), n’en est pas vraiment une, pour un double motif.

6En premier lieu, il lui semble totalement inconsidéré de fonder des plaisirs stables sur une base aussi mouvante que celle de la santé, car rien n’est plus précaire, ni moins sûr (Suav. viv. Epic. 1090 B et D). La faiblesse inhérente au corps humain, rappelle-t-il, le rend sujet à des changements continuels (Suav. viv. Epic. 1090 A-C), si bien qu’il règne en lui un déséquilibre dont les interruptions durent très peu.

  • 29 Voir Suav. viv. Epic. 1087 D : « ... et par ailleurs dans tous les pores sans exception de la chair (...)

7À la brièveté et à l’inconstance s’ajoute l’impureté. Si le plaisir exclut, par définition, son contraire29, l’expérience montre que les passages qu’il emprunte ne diffèrent pas de ceux par lesquels la douleur pénètre (Suav. viv. Epic. ibidem), en sorte qu’un même lieu du corps se trouve être successivement le champ de sensations agréables et désagréables et qu’il y a, partant, entre elles une contiguïté temporelle à l’occasion de laquelle elles ne sont pas absolument séparées les unes des autres. Cette contiguïté dans le temps se double d’une contiguïté dans l’espace. L’expérience révèle en effet encore que le corps n’est épargné par la souffrance en aucune de ses parties, alors qu’il laisse très peu de place aux mouvements plaisants de la chair (Suav. viv. Epic. 1087 E). Par conséquent, en un même moment, il arrive qu’on éprouve des impressions opposées en diverses régions de sa personne, lesquelles peuvent être limitrophes (Suav. viv. Epic. 1088 C). Il en résulte que l’idée de plaisirs charnels purs ne correspond pas à la réalité, qu’ils sont toujours en contact avec la souffrance et que ce mélange chez un même individu entraîne inévitablement l’apparition de degrés dans l’intensité de l’agrément. Ce sont, d’ailleurs, précisément ces variations dans le dosage qui provoquent l’instabilité du plaisir et qui rendent fictifs les prétendus plaisirs catastématiques.

2. Remémoration et espérance

8Plutarque n’arrête pas là sa critique de la doctrine épicurienne du souverain bien. Il ne lui suffit pas de démontrer qu’elle échoue dans sa tentative pour stabiliser le plaisir. Épicure envisage, en effet, ce dernier également sur le plan de l’âme (Suav. viv. Epic. 1088 D-E). Or c’est, aux yeux de notre auteur, l’aveu d’une erreur initiale et la source de contradictions.

  • 30 Voir Suav. viv. Epic. 1089 E et F « s’ils veulent être dans leurs propos en accord avec leurs affec (...)
  • 31 Voir M. Guyau, La morale d’Épicure..., p. 53 ; A. Amerio, L’Epicureismo e il Bene, p. 236.
  • 32 Voir Cicéron, De fin. 1, 17, 57.
  • 33 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 99, 25.
  • 34 Voir Sentences Vaticanes, 4 ; cf. Cicéron, De fin. 2, 29, 95 et Tusc. 5, 31, 88.
  • 35 Voir Cicéron, Tusc. 3, 15, 33.

9Qu’il soit avéré que la nature matérielle du corps le condamne à n’être que le théâtre d’un incessant devenir et que l’harmonie de l’organisme est un état d’équilibre rarement atteint et toujours fragile (Suav. viv. Epic. 1090 E-F), Épicure n’en disconvient pas. Plutarque note justement que celui-ci est lui-même conscient du déclin des plaisirs sensuels avec le vieillissement (Suav. viv. Epic. 1094 E = frag. 21 Usener). Et, quand il discourt sur la santé, le maître du Jardin sait de quoi il parle, lui que la maladie n’a pas ménagé, ainsi que Plutarque le souligne afin de suggérer que sa doctrine est démentie par les faits de sa propre existence30. Mais précisément il pallie la difficulté en donnant au plaisir une extension temporelle31 grâce à la mémoire et à l’espérance. Plutôt que de borner la durée de ce dernier à l’instant où il est ressenti et, au lieu d’éprouver ainsi la fuite du temps à l’imitation d’Aristippe et des Cyrénaïques (Diogène Laërce, 10, 136) dans une poursuite permanente et épuisante de voluptés vécues uniquement dans le moment présent, il observe que le sage est capable de renouveler des jouissances passées en se les remémorant ou, au contraire, d’ensevelir les désagréments dans un oubli définitif32, de même qu’il parvient à anticiper sur le futur pour vivre d’avance des réjouissances à venir (Sentences Vaticanes, 33 ; frag. 68 Usener). Ce double pouvoir de la mémoire et de l’espoir, dèjà signalé par Platon (Rép. 9, 584 c ; Philèbe, 32 b-e) et Aristote (Rhét. 1, 11, 1370 a 27 - b 29), confère, à son avis, une véritable maîtrise du temps et, en particulier, du présent, loin de signifier une évasion hors de celui-ci. Il permet en effet, d’après lui, de supporter plus facilement les souffrances endurées : les souvenirs agréables constituent une diversion efficace aux douleurs33 et, inversement, la certitude, lorsqu’on est la proie de maux physiques pénibles, qu’ils ne dureront pas, car seuls se prolongent longtemps les tourments supportables, aide à mieux les tolérer en apportant un réconfort puissant34. De la sorte, Épicure inscrit le souverain bien, tel qu’il le conçoit, dans la durée : si l’équilibre corporel demeure fragile et n’existe que dans l’instant, il est possible que le plaisir catastématique qui lui est inhérent soit conservé ou imaginé par l’âme, si bien que le temps de sa présence s’en trouve considérablement étendu35.

  • 36 Voir Cicéron, Tusc. 5, 26, 74.

10Selon Plutarque, une telle intervention de l’âme fait non seulement clairement apparaître l’utopie des plaisirs charnels stables, mais encore ressortir l’incohérence de la théorie épicurienne. Comment se peut-il, demande-t-il ironiquement, que l’attente d’une bonne santé soit une source de réjouissance, alors que rien n’est moins certain que ce bien et que l’incertitude engendre plutôt l’inquiétude (Suav. viv. Epic. 1087 D ; 1089 D, E ; 1090 A, A-B, B, D, F ; 1096 D) ? Comment se peut-il, souligne-t-il d’autre part longuement en reprenant les objections traditionnelles sur l’inconsistance des plaisirs remémorés36, que ceux-ci possèdent assez de vigueur pour éclipser une violente douleur (Suav. viv. Epic. 1088 F ; 1089 B-C, D-E ; 1095 B ; 1099 D-E) ? Ou pour remplacer efficacement les jouissances que des organes sensoriels usés par l’âge interdisent de connaître encore (Suav. viv. Epic. 1094 E - 1095 B) ? Épicure, lui semble-t-il, ne réussit pas à répondre à ces questions, sans se contredire.

2.1. La remémoration

  • 37 Suav. viv. Epic. 1094 E : « une question en tout cas l’embarrasse : quand le sage est vieux et inca (...)
  • 38 Suav. viv. Epic. 1094 E : « Or que les plaisirs corporels faiblissent, comme les vents étésiens, ap (...)

11Ainsi la mémoire, qu’elle soit mobilisée pour combattre la souffrance ou pour compenser l’absence de voluptés actuelles, provoque l’apparition de délectations incompatibles avec la définition épicurienne du plaisir, conçu comme pur et maximum. En effet reconnaître qu’elle est nécessaire, quand les sens du corps, émoussés par la vieillesse, n’apportent plus aucune joie (ibidem), revient à concéder par l’idée d’affaiblissement qu’il existe des degrés dans l’intensité du plaisir et qu’ils varient en fonction de l’âge. Notre auteur ne le dit pas expressément, parce qu’il exploite l’interrogation d’Épicure sur les capacités du vieillard à tirer quelque satisfaction du commerce avec les jolies femmes37, afin de dégager une autre difficulté, que nous verrons ensuite, celle de la valeur exacte des plaisirs de l’esprit. Mais sa comparaison avec les vents étésiens, qui faiblissent après avoir atteint toute leur force38, suggère nettement qu’en dépit des allégations épicuriennes, les sensations agréables se révèlent varier en intensité.

  • 39 Voir Cicéron, Tusc. 5, 31, 87.
  • 40 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 85, 29 ; et Diogène Laërce, 7, 117.
  • 41 Voir Cicéron, Tusc. 2, 7, 17 ; et Sénèque, Lettres à Lucilius, 66, 18.
  • 42 Sur l’influence de l’exemple des fakirs de l’Inde, insensibles aux douleurs, voir V. Goldschmidt, L (...)
  • 43 Voir Diogène Laërce, 10, 118 ; et Diogène d’Œnoanda, frag. 45 Chilton.
  • 44 Voir Cicéron, Tusc. 2, 7, 17 ; 5, 10, 31.
  • 45 Suav. viv. Epic. 1090 A : « ... soit ne pas affirmer que ceux qui connaisssent des peines et des ma (...)

12D’autre part, les Épicuriens ont beau s’inscrire dans le droit fil d’une tradition qui va d’Aristote39 au stoïcisme40, lorsqu’ils prétendent qu’enfournés dans le taureau d’airain qui servait d’instrument de torture au tyran d’Agrigente, Phalaris, le sage n’est en rien affecté par son supplice41, ils n’en paraissent pas moins, aux yeux de Plutarque, défendre un paradoxe peu crédible. À supposer qu’une extrême concentration de l’esprit sur le souvenir des joies passées fasse oublier momentanément les affres présentes, l’effet analgésique obtenu par cette diversion42 n’empêche pas que l’organisme continue de souffrir malgré tout. L’absence de solution de continuité entre l’âme et le corps peut même faire que l’allégresse de celle-là rejaillisse positivement sur l’état de celui-ci, mais pas au point de supprimer les causes de son déséquilibre. Les Épicuriens, d’ailleurs, l’admettent volontiers, lorsqu’ils déclarent que le sage gémit sous la torture43, parce qu’il est contraint par la nature, qui se désagrège sous l’effet de la douleur (Sentences Vaticanes, 37). Il s’agit donc d’une exagération du langage, imputable aux excès de la polémique. Plutarque ne s’y trompe pas, quand, à l’imitation des autres adversaires de l’épicurisme44, il taxe les sectateurs du Jardin de forfanterie45. Il n’est pas douteux pour lui que la remémoration des bonheurs enfuis reste incapable d’engendrer le sourire au milieu des convulsions qui déchirent le corps (Suav. viv. Epic. 1099 E). Son opinion est que non seulement nous sommes en présence d’un précepte irréalisable, mais que, de surcroît, ainsi que l’image impossible d’un visage se reflétant au fond d’une eau agitée de vagues (ibidem) l’exprime bien, il entraînerait un mélange de réalités qui perdraient, du coup, leur pureté. Par conséquent, même si l’esprit parvient à se réjouir, les réactions douloureuses de la chair ne disparaissent pas pour autant. Or cette coexistence du plaisir et de la souffrance, quoiqu’ils se manifestent en des parties différentes de l’être humain, va à l’encontre de la théorie d’Épicure, qui les définit l’un par l’exclusion de l’autre.

  • 46 Suav. viv. Epic. 1097 E (= frag. 46 Körte) : « ... en souvenir des dernières paroles de Néoclès, il (...)
  • 47 Voir Sénèque, Ep. 99, 25 (= frag. 34 Körte) : « je n’approuve pas Métrodore quand il affirme l’exis (...)

13La contradiction éclate encore plus nettement dans le témoignage de Métrodore, qui s’enorgueillit, commente Plutarque, d’avoir apaisé les désagréments de son hydropisie en se remémorant les dernières paroles de Néoclès et en éprouvant ainsi un plaisir tout spécial, accompagné de larmes46. Nous n’avons plus affaire, ici, à deux mouvements opposés de la sensibilité, qui se produisent simultanément en des régions du corps éloignées l’une de l’autre, mais à une volupté apparentée à la tristesse47 et engendrée par le devenir d’un être cher disparu. À cela s’ajoute, relève Plutarque, que ce genre de satisfaction mixte est malsain et présente un caractère pathologique proche de ce mal mortel qui provoque de façon incoercible et inextinguible les rires et les pleurs à la fois et qu’on appelle le « rire sardonique » (Suav. viv. Epic. 1097 F : Σαρδάνιος γέλως).

  • 48 Suav. viv. Epic. 1089 A (= frag. 579 Usener) : « Mais, puisque ceux qui considèrent que la supérior (...)
  • 49 Voir Suav. viv. Epic. 1088 A, où il n’est guère possible de trouver une critique de la quatrième de (...)

14Par conséquent, la mémoire est d’un très mauvais secours. Son acuité en ce qui concerne les plaisirs physiques laisse beaucoup à désirer (Suav. viv. Epic. 1088 F, 1089 B, 1095 B), au point de susciter le désir de nombreuses jouissances sensuelles capables de remplacer les précédentes (Suav. viv. Epic. 1089 C), ce qui, loin de stabiliser le plaisir, contribue à entretenir l’insatisfaction, la frustration ou l’excitation. C’est pourquoi les Épicuriens sont jugés moins avisés que les Cyrénaïques qui, eux, ne permettent pas aux « lavures du plaisir de rester dans l’âme du sage comme dans une maison de débauche » (Suav. viv. Epic. 1089 A, cf. Quaest. conv. 654 D - 655 D). De plus, la mémoire provoque l’apparition de sensations et de sentiments non exempts de mélanges, si bien qu’elle ne saurait être tenue pour l’instrument d’une vie absolument agréable (Suav. viv. Epic. 1089 B), ni pour le principal facteur de la sagesse48. D’autre part, en tant que recours contre la douleur, non seulement elle impose l’existence d’un type de plaisir lié au déplaisir, mais en outre elle apprend à mépriser les maux du corps, dont l’expérience prouve qu’il leur arrive de durer longtemps49. Aussi, à partir du moment où les souffrances de l’organisme sont regardées comme un détail négligeable (Suav. viv. Epic. 1088 B-C), il devient inconséquent, selon Plutarque, de continuer d’accorder du prix aux voluptés de la chair (Suav. viv. Epic. 1088 C) : ou le corps est méprisable, ou il ne l’est pas ; et, s’il l’est, il convient qu’il le soit dans tous les cas, en particulier également pour ce qu’il assure de la manière la moins durable.

15Cette série d’attaques portées contre le rôle dévolu par les Épicuriens à la mémoire dans la recherche du souverain bien, tel qu’ils le conçoivent, met en relief les trois faits suivants.

  • 50 Voir Rhét. 1, 11, 1370 a 27 - b 29, où sont décrits les plaisir dus au souvenir.

16Bien qu’il soit, lui aussi, persuadé, comme du reste Aristote50 l’était déjà, de la possibilité de prolonger indéfiniment le plaisir dans le temps (Tranq. an. 473 B-E et 477 F), Plutarque estime que la démarche épicurienne rate son objectif, qui est d’éprouver des plaisirs stables, purs et intégraux (Suav. viv. Epic. 1088 D-E). La conséquence d’un tel échec ne peut être, à son avis, que le développement d’une inclination à la débauche : la mémoire étant un récipient inefficace et malsain, les tendances à l’intempérance sont nécessairement favorisées. D’où la reprise des clichés de la polémique anti-épicurienne traditionnelle sur la dissolution des sectateurs du Jardin (Suav. viv. Epic. 1089 C-D, cf. 1097 D-E). Plutarque sait qu’elle n’est pas inscrite dans leurs principes, mais il est convaincu qu’elle découle inévitablement de l’impossibilité d’atteindre l’idéal qu’ils se sont fixé.

  • 51 Quaest. conv. 635 A : « Car, excellent homme, tout le monde ne fait pas du retrait de la douleur la (...)
  • 52 Voir Col. 1123 A (= frag. 420 Usener), cf. Cicéron, De fin. 2, 3-5, 9-7.
  • 53 Sur le problème de la limite commune, voir la critique adressée par Plutarque à la position stoïcie (...)
  • 54 Plutarque s’appuie sur les analyses d’Aristote (voir Physique, 6, 1, 231 a 21 - b 17).

17De surcroît, l’accumulation des contradictions enregistrées par Plutarque ne procède pas du désir de tourner en dérision un adversaire au moyen de caricatures simplistes. Sa finalité est la démonstration de l’inanité du projet épicurien et, plus encore, de la conception qu’Épicure défend du souverain bien. C’est ainsi que le débat touche le fond du problème. Les voluptés dénuées de souffrance et ressenties toujours au maximum de leur intensité ne se comprennent que sur la base d’une discontinuité spatiale et temporelle : il doit y avoir séparation complète entre la limite de la sensation agréable et celle de son contraire, ce qui exclut le postulat géométrique d’une divisibilité à l’infini de toute ligne. Et précisément Épicure, en définissant le plaisir par l’absence de douleur51, rend possible un passage net et radical de l’un à l’autre, en vertu du principe de non-contradiction. De ce point de vue-là, un vieillard épargné par la maladie connaît un plaisir total et qui n’est en rien diminué par la faiblesse d’un organisme usé par l’âge. En revanche, Plutarque pense que, si l’on nie l’existence d’un état neutre où l’on ne ressent ni agrément, ni désagrément52, il se produit forcément un contact, de sorte que le plaisir n’a pas d’autonomie : il ne se sépare pas de la douleur (Suav. viv. Epic. 1088 C) et, par suite, là où ils se côtoient, il s’effectue obligatoirement une fusion partielle53, qui instaure une continuité divisible, comme n’importe quel continu, en parties elles-mêmes divisibles à leur tour54. La divergence se place donc à un niveau approfondi de la réflexion et trouve son fondement dans la physique. Contrairement à notre auteur, Épicure affirme que l’univers est discontinu.

  • 55 Voir Col. 1123 A : « ... selon vous, éprouver du plaisir c’est ne pas souffrir et être affecté par (...)
  • 56 Voir De vita beata (La vie heureuse), 13, 2 et 4.
  • 57 V. Goldschmidt (La théorie épicurienne du droit, p. 308) parle de « fait primitif ».

18En troisième lieu, les nombreux passages où Plutarque reproche à l’épicurisme de définir le plaisir uniquement par rapport à la douleur et de ne le concevoir même que sous la forme de la non-apparition ou de la cessation de celle-ci (Suav. viv. Epic. 1089 D ; 1091 A-E ; 1107 B-C), – d’où sa réduction de la définition épicurienne du plaisir à l’absurdité d’une sensation vide de contenu –55, montrent qu’il a clairement vu qu’Épicure ne propose pas un hédonisme débridé (par quoi l’on constate également que cette lucidité ne doit rien aux mises au point de certains auteurs romains, comme, par exemple, Sénèque56, qui se sont efforcés de lutter contre ce préjugé anti-épicurien de luxure), mais simplement des remèdes pour échapper à la souffrance. Ici encore, l’opposition se révèle être fondamentale. Si essayer d’échapper aux maux fait partie des nécessités de la vie, ce qui relève de la seule nécessité ne suffit pas, selon lui, à constituer un bien : « Le nécessaire ne se confond pas avec le bien » (Suav. viv. Epic. 1091 D : Τὸ γὰρ ἀναγκαῖoν οὐκ ἀγαθόν ἐστιν). Le maître du Jardin lui semble confondre fin et moyen, au même titre qu’état neutre et plaisir. Toujours est-il qu’il l’accuse de très mal servir la cause de ce dernier, quand il compare les adeptes de l’éthique épicurienne à des esclaves heureux de soigner leurs blessures, après avoir été maltraités. Leur satisfaction est celle d’un répit momentané, d’un soulagement relatif, d’un contentement dû à un effet de contraste, sans commune mesure avec les joies de la vraie liberté (Suav. viv. Epic. 1091 E). L’antagonisme provient, cette fois, de ce que Plutarque n’a pas, à la différence d’Épicure, une conception négative du plaisir, qu’il ne conçoit pas sans la présence d’un agent (Col. 1123 A), et de ce qu’il ne considère pas la souffrance comme le fait essentiel57.

19Par conséquent, la critique plutarquienne ne mérite pas d’être qualifiée de superficielle. Si elle n’évite pas certains stéréotypes, c’est parce que son analyse leur découvre une légitimation philosophique. Si elle se complaît dans la recherche des inconséquences de la doctrine incriminée, c’est afin de pousser l’adversaire dans ses ultimes retranchements, de détruire un à un tous ses arguments et de ne lui laisser aucune échappatoire. Elle se veut méthodique et systématique. Aussi, après avoir battu en brèche l’utilisation épicurienne de la mémoire, elle inflige un sort comparable à ce qu’Épicure dit de l’espérance.

2.2. L’espérance

  • 58 Voir L. à M. 131-132, cf. S.V. 25. H.J. Krämer (Epikur und die hedonistische Tradition, p. 302) par (...)
  • 59 Voir Métrodore, frag. 39-42 (Körte).
  • 60 Voir J.M. Rist, Epicurus..., p. 104-105 et D. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 82.
  • 61 Voir L. à M. 129-130 et frag. 442 (Usener).

20Épicure ne se contente pas de distinguer les plaisirs immobiles des plaisirs cinétiques. Il établit aussi une hiérarchie entre ces derniers. Alors que par lui-même le plaisir n’est en aucune manière un mal, certaines sources de plaisir peuvent apporter après coup des désagréments (M.M. 8). Il existe en effet des désirs nuisibles, dont il convient de ne pas assurer la satisfaction (S.V. 21). Il faut procéder à un choix, qui élimine les plaisir liés aux désirs artificiels et à ceux des désirs naturels qui ne sont pas nécessaires (L. à M. 127-128). Loin de prôner la débauche, l’épicurisme invite, au contraire, à la sobriété et à la fuite des excès aux suites toujours fâcheuses58. Lorsqu’il situe le souverain bien dans le ventre59, il n’exhorte pas à l’intempérance, il rappelle uniquement, mais en des termes volontairement choquants, que la santé est la première condition du bonheur et qu’assouvir sa faim, de même qu’étancher sa soif, demeure la base obligée de celle-là. La satisfaction d’un besoin naturel et nécessaire procure un plaisir cinétique. Elle-même, elle ne se confond pas avec le plaisir catastématique, lequel réside dans la plénitude qui précède le surgissement de ce besoin et qui suit son contentement60. Si tout plaisir ne doit pas être accueilli indifféremment, toute douleur n’est pas non plus à fuir : il en est qui débouchent sur la naissance d’agréments plus grands qu’elles61.

  • 62 Voir Suav. viv. Epic. 1095 F (= frag. 512, Usener) : « ne reconnaissent-ils pas qu’ils livrent une (...)
  • 63 Voir N.W. De Witt, Epicurus and his philosophy, p. 245-248.
  • 64 Voir Gorgias, 463 a-c.
  • 65 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 7, 11, 1152 b 18. Cf. Cicéron, De fin. 1, 42, 13. Voir aussi E. (...)
  • 66 Voir frag. 116 (Usener) : « Moi, j’invite à des plaisirs continus, et non pas à des vertus vides et (...)

21La nécessité d’être capable de trier sans se tromper se fait donc sentir avec force. D’où l’intervention du jugement et de la raison. L’éthique épicurienne ne signifie aucunement incitation à l’adoption d’un comportement irrationnel et conduisant à l’immoralisme ou à l’amoralime. Elle affirme, certes, que le beau en soi et le bien en soi n’existent pas62 et que les vertus n’ont pas de valeur par elles-mêmes. Assurément elle enseigne que ces dernières ne sauraient servir de critère pour l’action (M.M. 25). Cependant elle ne les rejette nullement. Elle considère, au contraire, qu’elles sont inséparables du plaisir (L. à M. 132 ; M.M. 5), alors que Platon et Aristote les conçoivent absolument indépendantes de celui-ci63. Elle tient en effet pour indispensables la tempérance, qui est une sobriété calculée (S.V. 51 et 63), le courage, qui est nécessaire pour supporter les maux dont l’acceptation met à l’abri d’inconvénients plus pénibles encore (frag. 516, Usener), et la justice, qui protège les hommes les uns des autres (M.M. 31). Ces vertus, toutes issues de cette raison pratique qu’est la « prudence » (L. à M. 132 : ϕρόνησις), constituent une technique d’aménagement des circonstances, dont la finalité est de garantir au corps et à l’âme le meilleur équilibre possible. C’est pourquoi Épicure qualifie de vide et de vaine la vertu qui n’a pas pour but le plaisir catastématique. De fin en soi, elle devient moyen. De la sorte, la sagesse, espèce de science du plaisir, contrairement à l’opinion de Platon64 et d’Aristote65 qui nient l’existence d’une telle science, se confond avec l’art de se ménager des plaisirs continus et dont l’attente remplit de joie, car bien préparés, ils ne peuvent pas ne pas arriver, à la différence du profit espéré, quand on se donne pour idéal la vertu66.

  • 67 Voir Aud. poet. 24 F - 25 A. Sur l’eudémonisme de Plutarque, voir H. Mounard, La psychologie de Plu (...)
  • 68 Voir Éthique à Nicomaque, 2, 2, 7, 1104 a 22-26 : « De la même manière, qui se livre à tout plaisir (...)
  • 69 Voir Sept. sap. conv., 158 E : « S’attacher totalement à tout plaisir manque de raison, mais fuir t (...)
  • 70 Voir Tuend. san. 137 B. Cf. Virt. et vit. 101 B ; Comm. not. 1063 F.
  • 71 Suav. viv. Epic. 1089 D (= frag. 68 Usener) : « ceux qui sont capables d’inférer empiriquement » (τ (...)
  • 72 Suav. viv. Epic. 1087 D : « ... un bon espoir de se le procurer <i-e le plaisir du ventre » (τῆς ὑπ (...)

22Or c’est précisément là, dans la cuirasse du système épicurien, un joint qui offre aux yeux de Plutarque un défaut majeur. Notre auteur n’ignore pas les limites dans lesquelles le mépris des sectateurs du Jardin se maintient pour la vertu, puisqu’il cite la lettre où Épicure explique à Anaxarchos en quoi les insuffisances de cette dernière consistent (Col. 1117 A = frag. 116, Usener). Convaincu, d’autre part, que le bonheur résulte de l’épanouissement de la personne entière67, il ne mésestime pas l’importance de la santé physique et, à l’instar d’Aristote68, il ne condamne pas non plus systématiquement les plaisirs corporels69, surtout lorsqu’ils sont liés à l’équilibre physiologique70. À cet égard, il pense, lui aussi, que la raison doit intervenir pour écarter les voluptés qui n’apportent rien d’avantageux pour le maintien du bon état général de l’organisme et pour ne rechercher que « ce qui lui est conaturel et profitable » (Tuend. san. 137 B : τὰ σύµϕυλα καὶ πρόσϕορα). Toutefois, à l’opposé d’Épicure, son avis est que la santé reste un bien éminemment incertain et qu’aucun calcul n’est capable de maîtriser71. Il lui paraît partant complètement irréfléchi de nourrir des espoirs dans ce domaine72 et impossible de tirer une quelconque réjouissance de l’attente d’une réalité sur laquelle on ne peut pas compter.

  • 73 Voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1098 D (= frag. 409 Usener et frag. 42 et 40 Körte) : « Quelle (...)

23L’espérance n’est donc pas plus efficace que la mémoire pour stabiliser le plaisir. Du coup, le caractère chimérique des plaisirs immobiles fait que sur le plan physique ne restent que les plaisirs cinétiques et leur insatiabilité. C’est la raison pour laquelle Plutarque, bien qu’il en saisisse exactement le sens et la portée, n’hésite pas à dépeindre l’éthique épicurienne à l’aide des déclarations à l’emporte-pièce de celle-ci au sujet du souverain bien, sans les replacer dans leur contexte, et en donnant à penser qu’ils invitent aux abus de la licence73. Comme il n’a en vue que le résultat pratique, il n’éprouve pas le sentiment de les déformer, quand il les prend ainsi à la lettre et aussi laconiquement.

  • 74 Voir Suav. viv. Epic. 1098 C, où, afin de donner une image du genre de vie épicurien, Plutarque cit (...)
  • 75 Voir Sept. sap. conv. 160 A.

24Quant à la vertu, qui se retrouve dans ces conditions mise au service exclusivement des plaisirs mobiles, les seuls à exister, elle n’est plus qu’un vain mot. Complètement dévoyée, puisqu’elle ne possède plus en elle sa propre justification, elle finit par se transformer en son contraire et par conduire aux débordements de la sensualité74, dans la mesure où elle s’applique uniquement à la satisfaction des besoins nécessaires, laquelle, d’après notre auteur, engendre inéluctablement l’envie du superflu75.

  • 76 Pour le goût du luxe et de la luxure, voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1097 D-E, 1099 C ; Col. 1 (...)
  • 77 Cf. Cicéron, De fin. 1, 25 ; 2, 11, 16, 26 et 117 ; De off. 118 ; Tusc. 3, 37, 40, 46, 47 et 49 ; 5 (...)
  • 78 Voir Platon, Rép. 586 a-b, cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1, 5, 1-3, 1095 b 14-22. La référence (...)
  • 79 Voir H. Adam, Plutarchs Schrift..., p. 25.

25D’où l’adoption par Plutarque des lieux communs caricaturaux76 de la poémique anti-épicurienne traditionnelle77 et l’application à la théorie épicurienne du souverain bien des critiques de la tradition anti-hédoniste. Ces critiques, d’origine essentiellement platonicienne78, lui semblent s’imposer, car les défauts qu’elles dénoncent dérivent automatiquement, à ses yeux, de l’irréalisme de l’idéal prêché par l’épicurisme. D’où également le reproche d’inconséquence devant l’attitude des Épicuriens qui tantôt magnifient les plaisirs corporels, tantôt les dévalorisent (Suav. viv. Epic. 1088 B-C). Assurément la contradiction disparaît si l’on garde la distinction entre les plaisirs mobiles et les plaisirs immobiles, parce qu’alors le mépris concerne les premiers et la valorisation les seconds79. En revanche, elle subsiste entièrement à partir du moment où cette distinction est tenue pour nulle et non avenue. Par conséquent l’incohérence dont il est fait grief au maître du Jardin n’a rien de formel. Elle ne relève pas d’un exercice de démolition superficiel et par là même inopérant. Elle s’inscrit dans une démarche dont l’objectif est le sérieux.

3. Relation de l’âme et du corps

  • 80 Voir Aud. poet. 15 D (= frag. 163 Usener), cf. Suav. viv. Epic. 1094 E (= frag. 24 Körte) et 1096 C
  • 81 Voir Suav. viv. Epic. 1094 D (= frag. 164 Usener), cf. frag. 163 Usener.
  • 82 Pour le refus de participer à la direction des affaires, voir Col. 1125 C : « Ceux qui s’éloignent (...)
  • 83 Voir Suav. viv. Epic. 1099 F - 1100 A : « Et assurément Épicure reconnaissait que la gloire donne n (...)

26Plutarque nous en administre à nouveau la preuve avec la question des plaisirs spirituels, une question à propos de laquelle Épicure lui paraît une fois de plus se contredire. En effet, s’il est indéniable que la mémoire et l’espérance peuvent procurer un plaisir certain, il n’est pas moins avéré que celui-ci ne procède pas du corps, mais appartient à l’âme et que sa mobilisation suppose la reconnaissance de sa supériorité. Dès lors, pourquoi placer le souverain bien dans le charnel, quand, du seul point de vue de la stabilité, le domaine de l’esprit se révèle être meilleur (Suav. viv. Epic. 1088 D-E) ? Pourquoi, d’autre part, à partir du moment où le plaisir est considéré comme la valeur suprême, se priver de joies qui dépassent de beaucoup en nombre, en grandeur et en qualité les jouissances purement physiques ? Pourquoi, en particulier, fuir la poésie80, se détourner de la rhétorique (Col. 1127 A), s’abstenir des mathématiques (Suav. viv. Epic. 1094 D, cf. frag. 217 Usener), mais aussi de l’histoire (Suav. viv. Epic. 1094 D-E) et de la musique (op. cit. 1095 C, E ; 1096 A), bref condamner tous les agréments apportés par les disciplines intellectuelles et les activités artistiques de l’éducation traditionnelle de l’homme libre81 ? Pourquoi, en outre, dédaigner toutes les formes de l’action politique82 ? L’esprit peut, en effet, tirer de celle-ci d’immenses satisfactions, tant pour les services rendus, dont Épicure affirme justement qu’il est plus agréable d’en être l’auteur que le bénéficiaire (Suav. viv. Epic. 1097 A), que pour la gloire qu’il est possible d’y trouver et à l’attrait de laquelle le maître du Jardin semble à notre auteur ne pas être insensible83. Or c’est dans le domaine de la politique que précisément ces deux sources de plaisir fournissent les joies les plus grandes (Suav. viv. Epic. 1097 B-D) et les plus durables (op. cit. 1099 E-F).

  • 84 Voir, par exemple, Brut. 12, 3 ; Pyrrh. 20, 6 ; Crass. 35, 6.
  • 85 Voir Rev. Ét. Gr., 78, 1966, Bull. ép., 214.
  • 86 Voir Cum princ. philos. 778 C ; An seni resp. 789 B ; Quaest. conv. 655 C ; Stoic. rep. 1033 C et 1 (...)
  • 87 Voir Suav. viv. Epic. 1090 E (= frag. 189 Usener), où Plutarque mentionne l’hostilité des foules, l (...)
  • 88 Voir V. Goldschmidt, La théorie épicurienne du droit, p. 309-310.
  • 89 Voir Col. 1125 B (= frag. 6 Körte) : « ... tout acte est vain qui ne tend pas dans cette direction (...)
  • 90 Voir Col. 1125 C (= frag. 556 Usener) : « ... Ceux qui disent qu’entre la couronne de l’ataraxie et (...)

27Les réponses que l’épicurisme donne à ces questions ne sont pas inconnues de Plutarque. Il signale que l’abstention épicurienne de toute action politique est motivée par la recherche de l’ataraxie84, c’est-à-dire d’un plaisir stable, puisque l’absence de trouble équivaut pour l’âme à l’absence de douleur pour le corps. Il sait même que cette abstention n’est pas regardée par Épicure comme un impératif absolu, car, note-t-il, celui-ci reconnaît que les hommes incapables de rester en repos ne peuvent pas satisfaire les besoins de leur nature, à moins de se livrer à des activités publiques (Tranq. an. 465 F - 466 A). On a, par ailleurs, la preuve, avec l’exemple de l’intervention de Philonide auprès de Démétrios, fils de Séleucos IV, en faveur de Laodicée85, que la doctrine du Jardin n’interdit pas au philosophe lui-même de se mêler de la politique, et Plutarque, qui évoque à deux reprises (Suav. viv. Epic. 1097 B et Col. 1126 E-F) l’action de Métrodore pour aider le Syrien Mithrès, devait en être persuadé. Il n’ignore donc pas que la décision de participer ou non à la vie politique dépend chez les Épicuriens d’un calcul arithmétique destiné à montrer lesquelles l’emportent, dans les deux cas, des conséquences avantageuses ou fâcheuses. Il sait ainsi que leur éloge de l’inaction86 ne repose pas sur l’idée que l’action n’apporte aucune joie, mais qu’il s’appuie à la fois sur l’expérience87, laquelle révèle que toute entreprise, – notamment la participation aux affaires de la cité, car elle place l’individu dans des situations souvent critiques et qui n’assurent pas durablement la sécurité88 –, est source de soucis et de dangers incompatibles avec la tranquillité indispensable à la satisfaction harmonieuse des désirs naturels et nécessaires, de même que sur le dogme qui recommande de subordonner quelque activité que ce soit à la recherche des plaisirs catastématiques de la chair89. Par conséquent, lorsqu’ils mettent la sérénité au-dessus des plus hautes fonctions90 et de la gloire qu’elles confèrent, il mesure exactement la portée de leur assertion. Pourquoi, alors, ne rappelle-t-il pas leur justification, quand il taxe d’illogisme leur idéal de la vie cachée par rapport à leur définition du souverain bien ? L’introduction du dialogue Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure, où la volonté est affichée de ne pas déformer la pensée de l’adversaire et de ne pas induire malhonnêtement en erreur des esprits peu avertis (1086 D), nous interdit a priori de supposer qu’il manque à son programme et qu’il s’agit d’une simplification artificieuse, par escamotage des éléments facteurs de cohérence.

  • 91 Voir K. Ziegler, Plutarchos (2), c. 766.
  • 92 Voir Suav. viv. Epic. 1100 E, où il est rappelé que les positions épicuriennes sur la providence et (...)
  • 93 Pour ce lieu commun, voir Aristote, Topiques, 6, 2, 139 b 20, cf. Mét. Γ, 2, 1003 b 7.
  • 94 Voir Lat. viv. 1129 F : « la naissance n’est pas un chemin vers l’existence, comme quelques-uns le (...)
  • 95 Voir Lat. viv. 1130 B : « Quelques-uns des philosophes croient que par sa substance l’âme elle-même (...)
  • 96 Voir Maximes Maîtresses, 7, cf. Sentences Vaticanes, 81 ; Diogène d’Œnoanda, frag. 23, c. 2, 3, Wil (...)
  • 97 Voir Diogène Laërce, 10, 120 (= frag. 573 Usener) : « il <i-e le sage pourvoira à sa bonne réputati (...)
  • 98 Voir Lat. viv. 1129 E, cf. Quaest. conv. 655 C-D et 722 D. Voir également Col. 1126 A et Suav. viv. (...)
  • 99 Plutarque est persuadé que la santé de l’âme ne repose pas sur l’absence des passions, mais sur leu (...)

28De fait, dans l’ouvrage nommé ci-dessus, ainsi que dans le Contre Colotès, contrairement au cas de l’opuscule Si la maxime « Vis caché » est bonne, un essai inachevé91, par suite peu approfondi et empreint d’une certaine partialité qui se traduit par l’assimilation complète de la retraite préconisée par l’épicurisme à une existence obscure, alors qu’Épicure n’a jamais vitupéré la notoriété, la mention de ce qui rend le système épicurien cohérent ne s’impose pas puisque leur sujet consiste à prouver que les affirmations du Jardin ne correspondent pas à la réalité, qu’elles prétendent, pourtant, exprimer, et notamment à montrer la supériorité des plaisirs que les Épicuriens commettent l’erreur de délaisser. Aussi ne retient-il que ce qui lui paraît le plus essentiel, à savoir le fait que ne soient pas prises en compte deux aspirations profondes de l’âme, qui portent l’une à l’action (Suav. viv. Epic. 1092 E : τοῦ πρακτικοῦ, cf. 1107 C), et l’autre aux honneurs (Suav. viv. Epic. 1098 E : τὸ ϕιλότιµον, cf. 1107 C). Cette négligence représente, à ses yeux, une véritable mutilation (Suav. viv. Epic. 1107 C : ἐκτέµνεται) et même une aberration au regard du but visé. Ici, nous touchons le fond de la critique plutarquienne. L’ataraxie épicurienne ne permet pas de vivre agréablement, car elle demeure exclusivement négative. Son défaut est de ne pas concevoir le plaisir autrement que sous la forme de l’absence d’inquiétude et de tenir la sécurité pour une valeur prépondérante (Crass. 35, 6). Pour Plutarque, la peur ne saurait régir efficacement le comportement humain : de même qu’en ce qui concerne les dieux et la mort elle dicte à Épicure une théologie et une psychologie d’après lui non seulement erronées, mais qui encore le privent de joies incomparables et d’une quiétude bien plus grande92, de même pour ce qui est de la politique elle lui prescrit une attitude peu satisfaisante, parce qu’elle est contre-nature. Son intime conviction demeure que l’homme naît pour agir et, plus précisément, que sa naissance le fait passer, non pas du non-être à l’être93, mais de l’être à la reconnaissance, qu’il en soit l’objet ou le sujet94. Il est persuadé que l’âme humaine est éprise de lumière et, s’appuyant (Lat. viv. 1130 A) sur la ressemblance des mots ϕώς (homme) et ϕῶς (lumière), comme sur les analyses des philosophes qui voient dans la lumière la substance même de l’âme95, il explique que c’est cette affinité fondamentale avec la lumière qui pousse les individus à entreprendre en plein jour leurs activités, afin de se faire connaître et de sortir de l’obscurité. C’est le thème central du pamphlet Si la maxime « Vis caché » est bonne : des sept chapitres qu’il comprend, quatre développent cette idée. C’est pourquoi, malgré son caractère caricatural, cet opuscule atteint néanmoins le cœur du problème : il affirme que le mode de vie prêché par l’épicurisme ne convient pas à la nature de l’homme, parce qu’il entrave l’épanouissement de celle-ci et qu’ainsi, au lieu de la préserver, il ruine sa santé ; il remontre aux Épicuriens que vivre caché enferme l’individu dans ses vices et le prive de toute aide s’il veut s’en guérir (chapitre 2), ou rend ses vertus inutiles (chapitres 3 et 4, surtout page 1129 C, cf. 1128 D), ce qui dans tous les cas est malsain et favorise un croupissement préjudiciable (1129 D). Peu importe, dans ces conditions, qu’Épicure distingue deux sortes de renommées, l’une vaine et dangereuse, procurée par l’assouvissement d’ambitions politiques96, et l’autre pleinement positive, car, s’attachant exclusivement à la recherche de la tranquillité, elle ne se manifeste que là où aucune mauvaise réputation n’apparaît97. En effet, outre que la gloire ne saurait se définir par l’absence de son contraire, de même que le plaisir ne se confond nullement avec l’aponie, dans les deux cas l’homme éprouve le profond besoin de ne pas mener une existence totalement obscure, comme le prouve l’attitude du maître du Jardin en personne, qui, souligne notre auteur, ne négligeait rien pour passer à la postérité (Lat. viv. 1128 F - 1129 A). Or écarter l’une au profit de l’autre revient, sinon à vouloir éliminer toute concurrence, ainsi que Plutarque le suggère hâtivement à des fins caricaturales (Lat. viv. 1128 B), du moins à supprimer une des voies d’accès à la célébrité, et non des moindres. D’où l’opposition à l’éthique épicurienne du point de vue de Démocrite, qui appelle, lui, à l’action98. D’où aussi un complet renversement des perspectives : l’équilibre de la personne ne s’obtient pas dans la mise à l’abri des dangers et des passions, grâce à une prudente et tranquille retraite, éloignée de l’agitation politique. L’absence de crainte, comme du reste de souffrance physique, mais non pas de passion99, est certes, selon Plutarque également, un agent important du bonheur (Virt. et vit. 100 D), toutefois elle n’en est pas la condition unique, ni la condition sine qua non. Elle n’est qu’un moyen et ne devient jamais une fin en soi. De là, en troisième lieu, l’échec de la tentative épicurienne, qui rate son objectif : elle n’assure à l’âme aucune joie stable, en dépit de l’abstention de toute participation aux affaires, pour la simple raison que l’âme se réjouit du seul mouvement et que, de la sorte, le concept de plaisir catastématique ne la concerne pas plus que le corps.

  • 100 À la suite de Platon (Rép. 583 c-e ; Gorgias, 493 d - 494 d ; Philèbe, 53 c - 55 a), Plutarque défi (...)
  • 101 Suav. viv. Epic. 1092 E : « elles sont pures de leur contraire et n’acceptent pas que s’y mêle aucu (...)

29S’il ne conçoit pas pour l’esprit de réjouissances autres que mobiles100, il n’en est pas moins convaincu qu’il en existe, à ce niveau, qui sont d’une pureté totale : il s’agit de celles du savoir101. Pourquoi alors Épicure les condamne-t-il ?

  • 102 Voir Lettre à H. 37, 78-82 ; Lettre à P 85 ; Sentences Vaticanes, 27.
  • 103 Pour l’attitude des Cyniques à ce sujet, voir L. Paquet, Les Cyniques Grecs..., p. 17.
  • 104 Voir Diogène Laërce, 10, 6 et frag. 117 Usener.
  • 105 Voir Sentences Vaticanes, 14, cf. frag. 229 a Usener.
  • 106 Hermarque a écrit un livre sur les mathématiques (voir Diogène Laërce, 10, 25). D. Sedley (Epicurus (...)
  • 107 Voir Diogène Laërce, 10, 120, cf. frag. 20 Usener.

30En vérité, ce dernier n’interdit pas au sage les joies de la connaissance. La spéculation intellectuelle et, en particulier, l’étude de la nature sont pour lui une source de plaisir, parce qu’elles procurent le parfait repos de l’âme102. Il ne condamne pas non plus absolument les arts libéraux. Assurément, à la façon des Cyniques103 et à l’opposé de Platon, il prescrit de ne pas pratiquer les disciplines de la païdeïa classique104, mais sans les juger mauvaises en soi : ce qu’il leur reproche, c’est de provoquer une perte de temps par rapport à la recherche des plaisirs catastématiques105 ; l’échéance de la mort presse et s’adonner d’abord à la culture c’est différer le moment du bonheur. Il est, partant, urgent de se consacrer à l’activité qui permet d’être immédiatement heureux, c’est-à-dire la philosophie (Lettre à M. 122). Aussi un comportement bien ordonné commence-t-il par cette dernière, ce qui n’exclut nullement qu’on s’intéresse, le cas échéant et accessoirement, à des questions littéraires, artistiques ou mathématiques106. Il ne s’oppose pas, en effet, à ce que l’on goûte les plaisirs de la musique et des spectacles107. La poésie elle-même, dès lors qu’elle se met au service de la vérité, devient un agrément dont il n’est plus indispensable de se détourner (Lucrèce, I, 934 et 945 sqq.). Par conséquent, Épicure n’est pas insensible à l’harmonie de la beauté, seulement son avis est que les plaisirs d’ordre esthétique n’apportent rien de nécessaire à l’équilibre de l’individu, qu’ils ont un caractère cinétique, autrement dit superflu, et qu’ils supposent toujours l’antériorité des plaisirs stables, sans lesquels il leur est impossible d’exister et dont ils ne constituent que de simples variations.

  • 108 Voir Quaest. conv. 720 E-F. Voir aussi pour la critique épicurienne de la démarche propre à la géom (...)
  • 109 Voir Suav. viv. Epic. 1095 F (= frag. 512 Usener), cf. Cicéron, Tusculanes, 3, 18, 41.
  • 110 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 66, 46-47 ; Sentences Vaticanes, 33.
  • 111 Selon du moins le témoignage que Platon donne de lui dans le Phédon, 66 d - 67 d.
  • 112 Voir Lettre à H. 63 et 67.
  • 113 Voir V. Brochard, La théorie du plaisir d’après Épicure, p. 281.
  • 114 Elles figurent dans le frag. 193 (Sandbach) : « ayant densifié le pourtour de la terre au moyen des (...)
  • 115 Voir le commentaire de M. Conche, Lucrèce et l’expérience, p. 93-94.
  • 116 À l’exception de M. Conche (Épicure. Lettres et Maximes, p. 232-233, note 2), c’est le cas de J.-M. (...)
  • 117 Les divergences concernent le verbe : κατεπυκνοῦτο (« se densifiait ») ou κατεπύκνου (« tu densifia (...)
  • 118 Voir Athénée, 3, 103 b (= frag. 2 Kock), où l’on retrouve le verbe καταπυκνοῦν (« densifier »).

31Il est difficile de croire que ces nuances de la pensée épicurienne étaient ignorées de Plutarque. Il manifeste, en effet, à plusieurs reprises sa connaissance des arguments avancés par les Épicuriens pour justifier leurs positions. Il sait que les mathématiques sont rejetées par eux en particulier à cause de leurs postulats108, qu’ils ne dédaignent pas les discussions littéraires, puisqu’il lui arrive de les qualifier de « lettrés » (Quaest. conv. 673 C : ϕιλόλογοι) ; il sait également qu’ils fustigent la poésie, à l’instar de Platon, dans ce qu’elle a de mensonger (Aud. poet. 15 C-D). Surtout, il sait qu’ils ont pour principe de n’apprécier la beauté qu’en proportion du plaisir qu’elle procure109, tel du moins qu’ils le définissent, comme il sait que le critère de ce plaisir demeure la sensation (Col. 1122 D). Par suite, le refus chez Épicure ne lui est pas non plus inconnu de radicalement distinguer les joies de l’esprit des jouissances physiques, au nom d’une double continuité (la santé corporelle favorise la contemplation110 et, inversement, les réjouissances spirituelles renforcent la plénitude du corps en la préservant des perturbations dues aux craintes dont l’âme peut être agitée ; au lieu de viser à libérer l’âme du corps, l’épicurisme recherche, contrairement à Socrate111, le plaisir de l’une et de l’autre dans une étroite dépendance de l’une par rapport à l’autre) et d’une homogénéité (l’âme et le corps sont deux réalités matérielles112) qui interdit d’affirmer la supériorité des unes sur les autres. Les plaisirs psychiques restent corporels. Il n’est donc pas légitime, pour Épicure, de les différencier des plaisirs somatiques113. Deux allusions114 montrent notamment que Plutarque ne méconnaît pas la neuvième des Maximes Maîtresses, dans laquelle Épicure assure que les plaisirs de l’âme ne diffèrent pas en nature de ceux du corps. Si le texte du début de cette Maxime n’est pas sûr, sa dernière partie (« ils ne différeraient jamais les uns des autres ») affirme clairement qu’il existe des plaisirs différents, mais que cette différence est plus apparente que réelle, car elle disparaîtrait moyennant la réalisation d’une condition. De quelle fausse opposition s’agit-il ? Épicure distingue bien les plaisirs catastématiques des plaisirs cinétiques et nous avons vu que ceux-ci supposent, à son avis, l’antériorité de ceux-là ; toutefois, comme les seconds peuvent, s’ils ne sont pas contrôlés, nuire aux premiers, ils leur demeurent alors réellement opposés. Par conséquent, les deux types de plaisirs ne sauraient être tenus pour homogènes. Épicure, d’autre part, distingue aussi le plaisir dans le corps du plaisir dans l’âme : Plutarque le souligne et Diogène Laërce (10, 137) rapporte que le fondateur du Jardin, contrairement aux Cyrénaïques, juge les joies de l’âme plus grandes que celles de la chair, parce que le souvenir et l’anticipation leur confèrent un champ temporel plus large. Or, à présent, la distinction ne porte plus sur l’essence ; elle relève des circonstances. Lucrèce (III, 333-336)115 explique que la sensibilité résulte de l’indissociable combinaison du corps et de l’âme et qu’il leur est impossible de sentir l’un sans l’autre ; aucun de ces deux éléments constitutifs de la personne n’éprouve donc de plaisir séparément ; en ce sens, tous les plaisirs, spirituels et corporels, présentent une homogénéité certaine. C’est sur ce plan, semble-t-il, que réside l’antinomie contingente relevée par Épicure, un plan que la plupart du temps les commentateurs ne retiennent pas116. Mais, toute circonstancielle qu’elle est, cette antinomie reste néanmoins juste dans la pratique. Son élimination dépend d’une condition, qui paraît irréalisable au maître du Jardin, ainsi que son emploi du mode verbal de l’irréel : « ils ne différeraient jamais » (οὐκ ἄν ποτε διέϕερον) le suggère. L’objet du début de la Maxime consiste précisément à définir cette condition et, quelle que soit la leçon des manuscrits117, il y est question du temps et des diverses parties de l’être humain. Comme les deux passages où Plutarque pense à la neuvième des Maximes Maîtresses parlent d’une densité obtenue par suppression des places que le contraire du plaisir pourrait occuper (il s’agit, d’un côté, de remplir au maximum la vie de jouissances et, de l’autre, de ne pas laisser la discontinuité se glisser entre ces dernières, ce que souligne l’association des adjectifs πυκνάς {« denses »} et συνεχεῖς {« continus »}), il est donc possible d’avancer, sans trop risquer de se tromper, que la phrase d’Épicure signifie que, si le plaisir parvenait à une extension spatio-temporelle complète, il serait totalement indifférencié. Atteindre un tel objectif, note l’auteur de la formule, dépasse les capacités de l’individu, mais le poète comique Damoxénos nous apprend que les Épicuriens s’efforçaient d’y tendre en se concentrant sur leurs sensations118.

  • 119 Sur la spiritualité du plaisir chez Épicure, voir I. Gobry, La sagesse d’Épicure, p. 86-87.
  • 120 Voir Suav. viv. Epic. 1087 B (= frag. 433 et 552 Usener), 1088 E-F (cf. Quaest. conv. 672 D-E), 108 (...)
  • 121 C’est en particulier le sens des chapitres 4 à 14 du Qu’il n’est pas non plus possible de vivre pla (...)
  • 122 Suav. viv. Epic. 1098 D : « ... ils usent de leur ventre comme d’un compas pour circonscrire l’éten (...)
  • 123 Suav. viv. Epic. 1090 B (= frag. 413 Usener) : « ... de même une âme qui a placé son bien dans un c (...)
  • 124 Lat. viv. 1129 B (= frag. 512 Usener) : τἀγαθὸν ἐν σαρκὶ καὶ γαργαλισµοῖς τίθεσθαι.
  • 125 Suav. viv. Epic. 1095 C (= frag. 20 Usener ; cf. 1095 E), où Plutarque observe qu’Épicure soutient (...)
  • 126 Suav. viv. Epic. 1095 C-D (= frag. 5 Usener).
  • 127 Suav. viv. Epic. 1107 C : « l’amour du savoir » (τὸ ϕιλοµαθές), cf. 1092 E.
  • 128 Voir Daniel Babut, Plutarque et le stoïcisme, p. 37.

32Seulement, aux yeux de Plutarque, l’épicurisme soulève là une difficulté qu’il ne surmonte pas : les plaisirs spirituels et charnels sont vécus comme hétérogènes. D’où les critiques de ce dernier, qui n’admet pas cette façon de les différencier sans les différencier, de tenir les premiers pour de simples prolongements des seconds119 et de situer la volupté tantôt dans le corps, tantôt dans l’âme, pour nier finalement que celle-ci possède des joies spécifiques et prétendre que ses réjouissances ne sont rien d’autre que le reflet des jouissances de la chair120. Il y a, démontre-t-il121, dans cette position une contradiction irréductible : concéder que l’âme procure des plaisirs, sinon supérieurs, du moins plus grands que le corps revient à lui reconnaître des qualités propres, en raison desquelles elle ne se confond pas avec celui-ci et auxquelles doivent correspondre des besoins qui n’appartiennent qu’à elle et dont la satisfaction ne peut qu’engendrer un contentement caractéristique d’elle seule. Aussi, quand il réfute la théorie épicurienne du souverain bien en comparant les plaisirs spirituels à ceux du corps, comparaison dont il sait, nous venons de le constater, que les Épicuriens la considèrent comme non pertinente, quand il leur reproche de borner le champ du plaisir aux limites trop étroites du ventre122, alors qu’il n’ignore pas que, selon eux, c’est l’âme elle-même qui place le bien dans la chair123, il ne fait pas preuve d’incompréhension ; quand, sans explication, il réduit le souverain bien épicurien à des « chatouillements charnels »124, il procède à une simplification tendancieuse et, dans le cadre d’une polémique, c’est de bonne guerre, mais le raccourci, s’il demande à être éclairé, ne déforme pas, quant au fond, la doctrine du Jardin ; lorsqu’il reproche à Épicure d’être incohérent dans sa manière de courir aux spectacles125 et de proscrire dans les banquets toute discussion à leur sujet126, ou de tuer l’amour des sciences127 en conseillant notamment de se détourner des mathématiques, et qu’il ne prend pas la peine de rappeler les justifications que le maître du Jardin en fournit, il entreprend assurément de dénigrer l’épicurisme par la caricature, cependant celle-ci ne trahit pas vraiment son objet. Les omissions ne sont pas destinées à tromper ou à rendre plus facile la réfutation. Elles grossissent les points sur lesquels il y a contestation. En effet, Plutarque ne se contente pas de s’efforcer de disqualifier le système attaqué en lui cherchant toutes sortes d’aberrations et d’incohérences, selon la méthode de Carnéade dont le principe est de mettre l’adversaire en contradiction avec lui-même128 ; sa démarche repose sur la conviction qu’en limitant le souverain bien à la sensualité Épicure, au lieu d’augmenter le plaisir, ne réussit qu’à le diminuer (Suav. viv. Epic. 1100 D et 1107 B-C).

33À aucun moment, il ne croit que le fondateur du Jardin prêche la débauche. Cependant, il est persuadé que celui-ci ne connaît pas le vrai plaisir pour trois motifs essentiels.

  • 129 Sur la dette de Plutarque à l’égard de la division platonicienne de l’âme, voir D. Babut, La nature (...)
  • 130 Voir Philèbe, 35 a-e, où il ressort que le corps n’éprouve pas de désir et qu’il n’est de plaisir q (...)
  • 131 Voir Éthique à Nicomaque, 10, 2, 1173 b 7-20, où il est dit que le plaisir se localise toujours dan (...)
  • 132 Voir Suav. viv. Epic. 1096 D, où il est écrit que l’âme occupe « une position dominante » (τάξιν ἡγ (...)
  • 133 Voir M. Pinnoy, article cité supra, p. 192.
  • 134 Voir Fac. lun. 945 A-B ; Tranq. an. 475 D ; Ser. num. vind. 565 C ; An seni resp. 792 A.
  • 135 Voir Quaest. conv. 674 A-B : « C’est là, dis-je, messieurs les Épicuriens, justement une preuve imp (...)

34D’abord, à son avis, il commet l’erreur de regarder la sensation comme le critère du plaisir et d’en déduire que ce dernier est avant tout l’affaire du corps. C’est, pense-t-il, ne pas voir que l’agrément dont la cause se trouve dans la chair a toujours son siège dans l’âme, dont la sensibilité est alors animée dans sa partie irrationnelle129. Rejoignant Platon130 et Aristote131, Plutarque nie que le plaisir ait une existence séparée de l’âme, ce qui l’amène à renverser totalement la relation que cette dernière entretient avec le corps : celui-ci ne contient pas la source des voluptés physiques, auxquelles celle-là servirait à la fois de réservoir et de caisse de résonance ; il n’en est qu’un relais, entre des agents extérieurs et le principe vital du sujet, lequel se révèle être l’élément directeur de la personne132. Entre les différentes théories que Plutarque répertorie sur la nature de l’être humain (Col. 1119 A-B), la position de notre auteur se rattache au groupe des conceptions spiritualistes, d’après lesquelles l’homme se définit principalement par son âme, qui est immatérielle133, et plus précisément à celui des conceptions instrumentistes pour qui le corps est utilisé par l’esprit à la façon d’un outil134. Aussi juge-t-il que l’épicurisme propose une fausse présentation de la réalité du plaisir, quand il dément la supériorité des joies spirituelles, sous prétexte que l’organisme se rencontre au départ et au terme du processus (Suav. viv. Epic. 1089 D-E), car les sensations agréables – et ici le point de vue de notre auteur est symétriquement l’inverse de celui des sectateurs du Jardin – sont dans leur essence des phénomènes psychiques, et non pas physiques135.

  • 136 Quaest. conv. 705 B-C ; 706 A-B, C, D.
  • 137 Virt. mor. 444 B, C ; 452 B. Sur la conception plutarquienne de la vertu comme un juste milieu qual (...)

35En second lieu, même les réjouissances de la partie la plus noble de l’âme, celle de la raison, correspondent, selon Plutarque, à un mouvement de celle-ci. L’idée d’un plaisir spirituel immobile n’est pas avérée, selon lui. D’une manière générale, la santé de l’âme, affirme-t-il, ne repose pas sur l’absence de passions, mais sur leur bon usage (Virt. mor. 452 B). Tout ravissement spirituel n’est pas nécessairement bon : certaines musiques, sous l’effet de leurs sortilèges envoûtants, deviennent aliénantes et conduisent à l’intempérance136. Mais il ne convient pas non plus, soi-disant pour éviter ce genre d’excès, de supprimer les élans passionnels : s’il est impossible d’éprouver une joie durable sans ignorer les soucis, les chagrins, les inquiétudes, bref sans connaître la confiance et la sérénité (Virt. et vit. 101 B), ces conditions du bonheur supposent, non pas l’arrêt de la vie des passions, mais l’acquisition de la vertu, qui protège contre les contrariétés et constitue par là déjà un agrément en elle-même (Virt. et vit. 100 D). Or cette dernière, explique Plutarque, naît du contrôle des passions par la raison, qui les débarrasse de ce qu’elles contiennent d’excessif137. La notion de plaisir « catastématique » lui semble donc également inappropriée en ce qui concerne la recherche du plaisir, parce qu’elle est, en définitive, incapable d’assurer à l’âme son équilibre.

  • 138 Voir Tuend. san. 137 E et Quaest. conv. 673 A. Cf. Platon, Timée, 88 b.
  • 139 Voir An seni resp. 786 B, cf. Tranq. an. 477 A-B.
  • 140 Voir Tuend. san. 137 B. Sur la contribution des biens matériels à la réussite d’une vie heureuse, v (...)
  • 141 Voir Aud. poet. 37 A : « Le bonheur et la félicité ne sont pas donnés par une pléthore de biens, ni (...)
  • 142 Voir Quaest. conv. 673 E et Suav. viv. Epic. 1092 E.
  • 143 Voir Suav. viv. Epic. 1092 E : « la dimension contemplative ... de la pensée, celle qui est curieus (...)
  • 144 Voir Suav. viv. Epic. 1093 A : « parce qu’ils pensent que la vie, l’existence et la réjouissance re (...)

36Enfin, cet équilibre n’est pas une fin en soi : de même que la participation de l’âme aux satisfactions corporelles138 ne doit pas, aux yeux de Plutarque, faire oublier que le contentement n’a pas d’autre raison d’être que de permettre à l’âme de s’épanouir par elle-même en se tournant vers ses propes réjuissances (Quaest. conv. 673 A-B, cf. 705 A), de même l’ataraxie trouve sa justification dans la possibilité qu’elle offre à l’esprit d’accéder aux félicités suprêmes, celles qui accompagnent la découverte des mystères de la vie (Tranq. an. 477 C-D) et dont la contemplation est une source inépuisable de béatitude (Tranq. an. 477 F) ; celles aussi de l’accomplissement du bien, dont il est vraisemblable qu’il figure ce dont les dieux eux-mêmes se réjouissent le plus139. De même que le bonheur du corps passe par la présence de ce qui est adapté à sa construction140, de même celui de l’âme exige que son être naturel soit satisfait141. Sur la nécessité d’agir conformément à la nature, Épicure est d’accord. Seulement, Plutarque lui reproche de méconnaître cette dernière et de négliger les aspirations profondes qui caractérisent spécifiquement l’âme, à savoir son amour inné de la beauté142, ainsi que de la connaissance143. Il conteste même qu’il soit possible d’éprouver des joies authentiques en dehors de cette faculté144, que la doctrine épicurienne a, du coup à son avis, le tort de ne pas privilégier.

  • 145 Voir Gorgias, 506 c - 507 c et Philèbe, 55 a-c, où il est démontré que le plaisir n’est pas le bien (...)
  • 146 Voir Éthique à Nicomaque, 10, 3, 1174 a 12-24 ; et 10, 3-4, 1174 b 5 - 1175 a 21.
  • 147 Pour le corps, voir Tuend. san. 137 B, cf. Virt. et vit. 101 B et Comm. not. 1063 F.

37D’où les difficultés sur lesquelles l’épicurisme, d’après lui, bute : celui-ci ne parvient pas à concilier avec le bien le plaisir tel qu’il le conçoit et, néanmoins, il s’obstine à le viser pour lui-même. À nouveau les deux systèmes de pensée se heurtent sans laisser la moindre place au dialogue. S’inscrivant dans le droit fil des thèses de Platon145 et d’Aristote146, Plutarque enseigne que l’agrément ne doit pas être considéré comme une fin et qu’il se surajoute aux activités du corps et de l’esprit, grâce auxquelles la nature humaine s’épanouit dans toutes ses dimensions147.

  • 148 Soit les chapitres 3 à 19. La seconde partie s’attaque à l’attitude d’Épicure face aux dieux (chapi (...)
  • 149 Voir B. Einarson et Ph. H. de Lacy, Plutarch’s Moralia, 14, p. 5

38Au total, il apparaît que Plutarque se livre à une analyse approfondie de la doctrine épicurienne du souverain bien. Cela se traduit par l’examen méthodique du détail de ses positions dans l’ordre même de l’argumentation adverse. À l’opposé du Contre Colotès, où la réfutation est plus ou moins contrainte de suivre pas à pas l’adversaire, le dialogue Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure laisse à son auteur toute latitude pour qu’il organise la matière à sa guise. Or, si le plan de la première partie de l’ouvrage148 correspond à la tripartition platonicienne de l’âme (il vaudrait mieux parler d’une bipartition dont l’une des parties, – l’âme mortelle –, est à son tour divisée en deux) et à la distinction aristotélicienne des trois genres de vie auxquels la jouissance, la contemplation et l’action149 donnent naissance, nous n’assistons pas à une condamnation qui se justifierait par l’impossibilité de ramener le système incriminé à un modèle pré-établi ; la critique observe le mouvement de la pensée d’Épicure en passant du corps à l’âme, puis de l’âme au corps (1088 D et 1089 D-E).

39Le sérieux de son étude se manifeste également par l’importance qu’il accorde à la théorie des plaisirs « catastématiques ». Loin de l’escamoter ou de la minimiser et de vouloir disqualifier l’épicurisme au moyen d’un procédé déloyal, il entreprend, au contraire, de prouver que la clé de voûte de l’édifice épicurien n’a aucune consistance et que l’erreur initiale de ce mauvais choix entraîne des difficultés inextricables, dont on ne peut sortir sans en produire de nouvelles (1089 D).

40Sans doute n’évite-t-il pas toute impartialité. Notamment il se montre plus sévère à l’égard des sectateurs du Jardin qu’envers les Cyrénaïques qui, pourtant, regardent, eux aussi, le plaisir comme la finalité suprême. Toutefois, la différence de traitement s’explique par la moins grande divergence des conceptions : pour ces derniers, le plaisir est, ainsi que pour Plutarque, toujours mobile et toujours spirituel (Quaest. conv. 674 A-B).

41En somme, il reproche à Épicure de bâtir son éthique sur une assise irréelle, dont il postule l’existence, en dépit de l’expérience. Rien dans la réalité ne correspond à la notion de plaisir stable. C’est pourquoi l’épicurisme demeure, à ses yeux, sinon du point de vue théorique, du moins dans les faits, un hédonisme qui ouvre la porte aux excès de la licence. D’autre part, nier qu’il y ait un état neutre entre le plaisir et la douleur lui semble encore aller contre l’évidence (Col. 1123 A). L’un et l’autre se réclament de celle-ci, mais chacun généralise à partir de son cas personnel. Ainsi tous les deux sont d’accord pour voir dans l’épanouissement de sa nature la condition du bonheur. Seulement, Épicure, par exemple, n’aspire pas à l’action politique, aussi juge-t-il que cette aspiration n’est pas présente en chaque âme, contrairement à l’opinion de Plutarque qui est porté, lui, vers les affaires de la cité. Par ailleurs, celui-ci, épargné par les maux qui tourmentèrent Épicure, n’est pas en mesure de comprendre en quoi l’épreuve de la maladie suffit à faire de l’absence de souffrance un soulagement dont on se délecte. D’où la divergence de leur appréciation sur la valeur de la santé, qui, selon Plutarque, n’est qu’un état intermédiaire, alors qu’elle représente pour le maître du Jardin la joie par excellence.

42Les contradictions que Plutarque dénonce chez Épicure ne se révèlent donc pas être purement formelles ou spécieuses, et nous ne le surprenons pas en flagrant délit de grave entorse aux principes qu’il assigne à toute bonne polémique. Quoiqu’il lui arrive de pratiquer le raccourci, ses formules ne dénotent nulle malhonnêteté intellectuelle, pas même dans un pamphlet aussi virulent que l’opuscule Si la maxime « Vis caché » est bonne, et elles s’appuient sur une indiscutable intelligence des arguments épicuriens.

43Pouvons-nous en dire autant du jugement qu’il exprime sur les thèses d’Épicure relatives au droit et à l’amitié ?

Notes

1 Voir Stoic. rep. 1033 B-C ; cf. Comm. not. 1070 A et Prof virt. 76 A. Voir aussi D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, p. 49, note 1.

2 L’opuscule Si la maxime « Vis caché » est bonne (1128 F) contient une allusion aux lettres envoyées par Épicure à ses amis d’Asie et, dans son dialogue Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure Plutarque nous apprend qu’il a lu, peu de temps auparavant, la production épistolaire de ce dernier : « Le hasard, en effet, a voulu dernièrement que je parcoure sa correspondance » (1101 B : ἔναγχος γὰρ κατὰ τύχην τὰς ἐπιστολὰς διῆλθον αὐτοῦ). Plus exactement, il prête cette lecture à Aristodémos, mais celui-ci a pour fonction dans le dialogue d’être l’un de ses porte-parole). L’indication recoupe le témoignage de Diogène Laërce (10, 28), qui insère dans la liste des œuvres principales attribuées au philosophe de Samos ses lettres, comme si elles avaient été réunies, sous le titre Lettres (Ἐπιστολαί), pour une mise en circulation séparée.

3 Suav. viv. Epic. 1089 C : « ... Carnéade raillait Épicure » (ἔσκωπτε τὸν Ἐπίκουρον Καρνεάδης).

4 Voir A. J. Festugière, Épicure et ses dieux, p. 31, note 2.

5 Suav. viv. Epic. 1089 C, cf. 1097 D et Lat. viv. 1129 A.

6 Suav. viv. Epic. 1099 C. Voir A.-J. Festugière, op. cit. supra, p. 90, note 6.

7 Sur l’importance de Timocrate dans la tradition anti-épicurienne, voir D. Sedley, Epicurus and his professional rivals, p. 119-159.

8 Voir Diogène Laërce, 10, 6.

9 Voir aussi Kock T., Com. At. Frag. 2, 306 sq. (Asotodidaskalos) ; 3, 327 (Androphonos) ; 3, 328 (Synexapoton) ; 3, 349-351 (Syntrophoï) ; 3, 414 (Philetaïroï).

10 Voir Suav. viv. Epic. 1095 D ; Col. 1117 A ; Aud. 45 F.

11 Voir fr. 143 Usener : « Seigneur Péan, chère Léontarion, quels tonnerres d’applaudissements tu as déchaînés parmi nous, quand nous avons lu ta petite lettre ! » (Παιὰν ἄναξ, ϕιλὸν Λεοντάριον, οἵου κροτοθορύβου µᾶς ἐνέπλησας ἀναγνόντας σου τὸ ἐπιστόλιον).

12 Voir B.P. Hillyard, Plutarch. De audiendo, p. 211.

13 C’est ce que soulignent J.C.B. Gosling et C.C.W. Tayor (The Greeks on Pleasure, p. 364-365), mais pour, ensuite, soutenir, non sans quelque contradiction, que la distinction entre les plaisirs cinétiques et les plaisirs catastématiques est artificielle (p. 374) et ne joue aucun rôle décisif dans la doctrine épicurienne du plaisir (p. 386, 392-393).

14 Voir Diogène Laërce, 10, 136 et E. Bignone, L’Aristotele perduto..., I, p. 327.

15 Voir Lettre à M. 129 et 131. Cf. Cicéron, De fin. 1, 9, 30.

16 Voir Maximes M. 3 ; C. Diano, Note epicuree, p. 260 et Questione epicuree, p. 852 ; J.M. Rist, Epicurus, p. 110-112 et 170-171.

17 Voir E. Bignone, L’Aristotele perduto..., II, p. 10.

18 Voir le témoignage d’Aristote, Éthique à Nicomaque, 7, 11, 1152 b 8 sqq.

19 Voir Platon, Philèbe, 53 c sqq.

20 Voir Platon, op. cit. 44 b-c.

21 Voir Platon, Gorgias, 466 d ; Philèbe, 67 a.

22 Voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1087 D (= frag. 7 Körte) et Col. 1125 B (= frag. 6 Körte), où Métrodore affirme que les civilisations n’ont pas d’autre raison d’être que la satisfaction des besoins élémentaires (cf. Suav. viv. Epic. 1096 F = frag. 68 Usener ; 1098 D = frag. 409 Usener et frag. 42 et 40 Körte ; 1089 D ; 1090 A-B = frag. 413 Usener ; Col. 1108 C et 1125 A). Voir aussi Suav. Viv. Epic. 1098 C (cf. 1100 D et Col. 1125 D = frag. 41 Körte), où Métrodore déclare qu’il faut boire et manger plutôt que de chercher à sauver la Grèce. Voir encore Col. 1108 C et 1124 E (= frag. 512 Usener ; cf. Lat. viv. 1129 B ; Conjug. praec. 141 f - 142 A ; Amat. 753 C), où les Épicuriens crachent sur la vertu que le plaisir n’accompagne pas.

23 Page 1087 C : « ... puisque, comme ils le disent eux-mêmes, la vie plaisante n’existe pas sans la vie morale » (ἐπεὶ τὸ ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ καλῶς ἀνύπαρκτόν ἐστιν, ὡς αὐτοὶ λέγουσιν). Cf. Lettre à M. 132 ; Maximes M. 5 ; Cicéron, De fin. 1, 18, 57.

24 Suav. viv. Epic. 1088 B (= frag. 62 Körte) : πολλάκις προσεπτύσαµεν ταῖς τοῦ σώµατος ἡδοναῖς.

25 Ibidem : « ... étant donné qu’ils reconnaissent eux-mêmes que le plaisir de la chair dure peu, ou plutôt qu’il ne dure qu’un instant. » (µολογοῦντες αὐτοὶ µικρὸν εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι τὸ τῆς σαρκὸς ἡδύ, µᾶλλον δἀκαρές).

26 Voir Suav. viv. Epic. 1089 : « l’équilibre <...> de la chair » (τὴν εὐστάθειαν <...> τῆς σαρκός) // 1090 : « dans un corps <...> équilibré » (ἐν σώµατι <...> εὐσταθοῦντι) // 1090 : « l’équilibre de la chair <...> dans un corps équilibré » (τὴν τῆς σαρκὸς εὐστάθειαν <...> ἐν σώµατι εὐσταθοῦντι) // 1090 : « corps bien équilibré <...> et en bonne santé (εὐστάθειαν <...> καὶ ὐγιαίνειν) // Tuend. san. 135 C : « l’équilibre de la chair auquel il consacre des hymnes » (τὴν ὑµνουµένην σαρκός εὐστάθειαν).

27 Suav. viv. Epic. 1088 C : « ... des variations non nécessaires » (ποικιλµούς τινας οὐκ ἀναγκαίους).

28 Suav. viv. Epic. 1089 : « la stabilité équilibrée de la chair » (τὸ γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστηµα) // 1090 : « ... une stabilité équilibrée de la chair » (κατάστηµα µὲν γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς).

29 Voir Suav. viv. Epic. 1087 D : « ... et par ailleurs dans tous les pores sans exception de la chair, dès lors que par eux pénètre le plaisir, et non pas la souffrance » (καὶ τοὺς ἄλλους πόρους τῆς σαρκὸς ἅπαντας διImage 100000000000000B0000000F1A88EE514A9B6548.jpgν ἡδόνη καὶ µ ἀλγηδὼν ἐπεισέρχεται = frag. 409 Usener). La négation µὴ donne une valeur conditionnelle à la relative. Voir H. Adam, Plutarchs Schrift..., p. 21.

30 Voir Suav. viv. Epic. 1089 E et F « s’ils veulent être dans leurs propos en accord avec leurs affections » (εἰ τοῖς πάθεσι βούλονται τοῖς ἐαυτῶν ὁµολογεῖν).

31 Voir M. Guyau, La morale d’Épicure..., p. 53 ; A. Amerio, L’Epicureismo e il Bene, p. 236.

32 Voir Cicéron, De fin. 1, 17, 57.

33 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 99, 25.

34 Voir Sentences Vaticanes, 4 ; cf. Cicéron, De fin. 2, 29, 95 et Tusc. 5, 31, 88.

35 Voir Cicéron, Tusc. 3, 15, 33.

36 Voir Cicéron, Tusc. 5, 26, 74.

37 Suav. viv. Epic. 1094 E : « une question en tout cas l’embarrasse : quand le sage est vieux et incapable de relations sexuelles, trouve-t-il encore de la joie aux contacts et caresses des beaux corps ? » (διαπορεῖ γοῦν εἰ γέρων σοϕὸς ὢν καὶ µ δυνάµενος πλησιάζειν ἔτι ταῖς τῶν καλῶν ἀϕαῖς χαίρει καὶ ψηλαϕήσεσιν,...)

38 Suav. viv. Epic. 1094 E : « Or que les plaisirs corporels faiblissent, comme les vents étésiens, après avoir atteint leur maximum, jusqu’à cesser... » (Ὅτι τοίνυν αἱ τοῦ σώµατος ἡδοναὶ καθάπερ οἱ ἐτησίαι µαραίνονται µετὰ τὴν ἀκµὴν καὶ ἀπολήγουσιν,...)

39 Voir Cicéron, Tusc. 5, 31, 87.

40 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 85, 29 ; et Diogène Laërce, 7, 117.

41 Voir Cicéron, Tusc. 2, 7, 17 ; et Sénèque, Lettres à Lucilius, 66, 18.

42 Sur l’influence de l’exemple des fakirs de l’Inde, insensibles aux douleurs, voir V. Goldschmidt, La théorie épicurienne du droit, p. 308.

43 Voir Diogène Laërce, 10, 118 ; et Diogène d’Œnoanda, frag. 45 Chilton.

44 Voir Cicéron, Tusc. 2, 7, 17 ; 5, 10, 31.

45 Suav. viv. Epic. 1090 A : « ... soit ne pas affirmer que ceux qui connaisssent des peines et des maladies excessives ont l’insolence de se réjouir » (... ἢ µὴ ϕάναι χαίρειν καὶ ὑβρίζειν τοὺς ἐν πόνοις ὑπερβάλλουσι καὶ νόσοις γινοµένους).

46 Suav. viv. Epic. 1097 E (= frag. 46 Körte) : « ... en souvenir des dernières paroles de Néoclès, il fondait du singulier plaisir mêlé de larmes » (τῶν ἐσχάτων Νεοκλέους λόγων µεµνηµένος ἐτήκετο τῇ µετὰ δακρύων ἰδιοτρόπῳ ἡδονῇ).

47 Voir Sénèque, Ep. 99, 25 (= frag. 34 Körte) : « je n’approuve pas Métrodore quand il affirme l’existence d’une parenté entre le plaisir et le chagrin » (illud nullo modo probo quod ait Metrodorus : esse aliquam cognatam tristitiae voluptatem...)

48 Suav. viv. Epic. 1089 A (= frag. 579 Usener) : « Mais, puisque ceux qui considèrent que la supériorité du sage tient surtout à l’évidence de ses souvenirs et à sa capacité de conserver en lui-même les manifestations du plaisirs que sont les affections et les mouvements... » (οἱ δὲ τούτῳ µάλιστα τὸν σοϕὸν ἡγούµενοι διαϕέρειν, τῳ µνηµονεύειν ἐναργῶς καὶ συνέχειν ἐν αὐτῷ τὰ περὶ τὰς ἡδονὰς ϕάσµατα καὶ πάθη καὶ κινήσεις...)

49 Voir Suav. viv. Epic. 1088 A, où il n’est guère possible de trouver une critique de la quatrième des Maximes Maîtresses, que Plutarque connaît bien (cf. Aud. poet. 36 B = frag. 447 Usener), en l’absence de toute allusion à l’idée d’intensité. Voir H. Adam, Plutarchs Schrift..., p. 24.

50 Voir Rhét. 1, 11, 1370 a 27 - b 29, où sont décrits les plaisir dus au souvenir.

51 Quaest. conv. 635 A : « Car, excellent homme, tout le monde ne fait pas du retrait de la douleur la définition et la limite du plaisir » (Οὐ γὰρ ἅπαντες, Image 100000000000000B0000000FDDBCD47868919AA3.jpgβέλτιστε, ποιοῦνται τὴν τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσιν ὅρον ἡδονῆς καὶ πέρας...), ce qui est une citation de la troisième des Maximes Maîtresses.

52 Voir Col. 1123 A (= frag. 420 Usener), cf. Cicéron, De fin. 2, 3-5, 9-7.

53 Sur le problème de la limite commune, voir la critique adressée par Plutarque à la position stoïcienne (Comm. not. 1080 D - 1081 C) et le commentaire de I. Mueller (Geometry and scepticism, p. 84-85).

54 Plutarque s’appuie sur les analyses d’Aristote (voir Physique, 6, 1, 231 a 21 - b 17).

55 Voir Col. 1123 A : « ... selon vous, éprouver du plaisir c’est ne pas souffrir et être affecté par l’absence de plaisir » (ἥδεσθαι τὸ µὴ ἀλγεῖν καὶ πάσχειν τὸ µὴ <ἥδεσθαι> λέγοντες). Nous ne suivons pas, ici, Bignone, qui propose de combler la lacune de 7 lettres du manuscrit E par le verbe πάσχειν, qui paraît moins cohérent.

56 Voir De vita beata (La vie heureuse), 13, 2 et 4.

57 V. Goldschmidt (La théorie épicurienne du droit, p. 308) parle de « fait primitif ».

58 Voir L. à M. 131-132, cf. S.V. 25. H.J. Krämer (Epikur und die hedonistische Tradition, p. 302) parle d’hédonisme minimaliste.

59 Voir Métrodore, frag. 39-42 (Körte).

60 Voir J.M. Rist, Epicurus..., p. 104-105 et D. Pesce, Saggio su Epicuro, p. 82.

61 Voir L. à M. 129-130 et frag. 442 (Usener).

62 Voir Suav. viv. Epic. 1095 F (= frag. 512, Usener) : « ne reconnaissent-ils pas qu’ils livrent une guerre sans trêve ni merci à la beauté, dès lors qu’il ne s’y ajoute même pas de plaisir ? » (οὐχ µολογοῦσι δὲ τῷ καλῷ πολεµεῖν τὸν ἄσπονδον καὶ ἀκήρυκτον πόλεµον, εἰ µηδεµία ἡδονὴ πρόσεστι ;)

63 Voir N.W. De Witt, Epicurus and his philosophy, p. 245-248.

64 Voir Gorgias, 463 a-c.

65 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, 7, 11, 1152 b 18. Cf. Cicéron, De fin. 1, 42, 13. Voir aussi E. Bignone, L’Aristotele perduto..., 2, p. 310.

66 Voir frag. 116 (Usener) : « Moi, j’invite à des plaisirs continus, et non pas à des vertus vides et vaines, dont les fruits sont attendus dans l’inquiétude » (ἐγὼ δ’ ἐϕ’ ἡδονὰς συνεχεῖς παρακαλῶ καὶ οὐκ ἐπ’ ἀρετὰς κενὰς καὶ µαταίας καὶ ταραχώδεις ἐχούσας τῶν καρπῶν τὰς ἐλπίδας).

67 Voir Aud. poet. 24 F - 25 A. Sur l’eudémonisme de Plutarque, voir H. Mounard, La psychologie de Plutarque, p. 459.

68 Voir Éthique à Nicomaque, 2, 2, 7, 1104 a 22-26 : « De la même manière, qui se livre à tout plaisir sans s’abstenir d’aucun manque de continence ; en revanche, qui fuit tout plaisir comme les rustres manque en quelque façon de sens. La tempérance est détruite <...> par l’excès et le défaut, tandis qu’elle est préservée par le juste milieu » (ὁµοίως δὲ καὶ ὁ µὲν πάσης ἡδονῶς ἀπολαύων καὶ µηδεµιᾶς ἀπεχόµενος ἀκόλαστος, ὁ δὲ πᾶσαν ϕεύγων, ὥσπερ οἱ ἀγροῖκοι, ἀναίσθητός τις. Φθείρεται δὴ σωϕροσύνη (...) ὑπὸ τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως, ὐπὸ δὲ τῆς µεσότητος σῴζεται).

69 Voir Sept. sap. conv., 158 E : « S’attacher totalement à tout plaisir manque de raison, mais fuir totalement tout plaisir manque de sens » (ἡδονῶς δὲ πάσης µὲν περιέχεσθαι καὶ πάντως ἀλόγιστόν ἐστι, πᾶσαν δὲ ϕεύγειν καὶ πάντως ἀναίσθητον).

70 Voir Tuend. san. 137 B. Cf. Virt. et vit. 101 B ; Comm. not. 1063 F.

71 Suav. viv. Epic. 1089 D (= frag. 68 Usener) : « ceux qui sont capables d’inférer empiriquement » (τοῖς ἐπιλογίζεσθαι δυναµένοις) ; 1089 E : « ... il (i-e le corps) enferme en lui-même le principe de maux que le raisonnement ne détourne pas » (ἐν αὑτῷ δ’ ἔχον ἀρχὰς κακῶν ἃς οὐκ ἀποτρέπει λογισµός).

72 Suav. viv. Epic. 1087 D : « ... un bon espoir de se le procurer <i-e le plaisir du ventre> » (τῆς ὑπὲρ ταύτης <i-e τῆς περὶ γαστέρα ἡδονῆς> ἐλπίδος ἀγαθῆς). Cf. Col. 1125 B = Métrodore, frag. 6 et 7 Körte ; voir aussi Suav. viv. Epic. 1088 E : « les plaisirs corporels présents ou attendus » (ἐπὶ σώµατος ἡδοναῖς παρούσαις ἢ προσδοκωµέναις) ; 1089 D : « l’espoir fiable dont il est l’objet » (τὸ περὶ ταύτης πιστὸν ἔλπισµα) ; 1089 E : « un espoir solide » (βέβαιον ἐλπίδα) ; 1090 A-B : « les espoirs relatifs au corps » (ταῖς περὶ σώµατος ἐλπίσι) ; 1090 D : « ceux qui ne sont pas encore capables d’en <i-e du corps> un espoir fiable et solide » (ἐλπίδα πιστὴν ἐπ’ αὐτοῦ <i-e τοῦ σωµάτος> καὶ βέβαιον οὐδέπω κτήσασθαι δυναµένοις) ; 1090 F : « l’espoir relatif à la chair » (τῇ περὶ σάρκα ἐλπίδι) ; 1096 D : « espérer du charnel » (ἐλπίσαι τι περὶ σαρκὸς).

73 Voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1098 D (= frag. 409 Usener et frag. 42 et 40 Körte) : « Quelle joie, quel encouragement pour moi d’avoir appris d’Épicure à réjouir correctement mon ventre et pour le spécialiste de la nature que tu es, Timocrate, le siège du bien c’est le ventre » (Kaὶ ἐχάρην καὶ ἐθαρσυνάµην ὅτι ἔµαθον παρ’ Ἐπικούρου ὀρθῶς γαστρὶ χαρίζεσθαι. Περὶ γαστέρα γαρ, Image 100000000000000B0000000FDDBCD47868919AA3.jpgϕυσιολόγε Τιµόκρατες, τὸ ἀγαθόν). Cf. Col. 1108 C, 1125 A ; Lat. viv. 1129 B (= frag. 412 Usener) : « placer le bien dans les titillations de la chair » (τἀγαθὸν ἐν σαρκὶ καὶ γαργαλισµοῖς τίθεσθαι).

74 Voir Suav. viv. Epic. 1098 C, où, afin de donner une image du genre de vie épicurien, Plutarque cite des vers – d’origine inconnue –, qui évoquent des scènes d’orgie.

75 Voir Sept. sap. conv. 160 A.

76 Pour le goût du luxe et de la luxure, voir, par exemple, Suav. viv. Epic. 1097 D-E, 1099 C ; Col. 1127 C ; Lat. viv. 1129 B.

77 Cf. Cicéron, De fin. 1, 25 ; 2, 11, 16, 26 et 117 ; De off. 118 ; Tusc. 3, 37, 40, 46, 47 et 49 ; 5, 26, 27 et 88 ; De nat. deor. 1, 111.

78 Voir Platon, Rép. 586 a-b, cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1, 5, 1-3, 1095 b 14-22. La référence à Sardanapale et à Nanaros comme à des exemples typiques de despotes voués aux voluptés sensuelles (Suav. viv Epic. 1095 D) appartient à cette tradition anti-hédoniste. Voir aussi E. Bignone, L’Aristotele perduto..., I, pp. 305 sqq.

79 Voir H. Adam, Plutarchs Schrift..., p. 25.

80 Voir Aud. poet. 15 D (= frag. 163 Usener), cf. Suav. viv. Epic. 1094 E (= frag. 24 Körte) et 1096 C.

81 Voir Suav. viv. Epic. 1094 D (= frag. 164 Usener), cf. frag. 163 Usener.

82 Pour le refus de participer à la direction des affaires, voir Col. 1125 C : « Ceux qui s’éloignent de la vie politique et en éloignent leur entourage » (Οἱ πολιτείας ἀϕιστάντες αὑτοὺς καὶ τοὺς πλησιάζοντας) ; 1127 A : « ils écrivent sur la vie en cité pour nous défendre de vivre en citoyens » (γράϕουσι περὶ πολιτείας ἵνα µὴ πολιτευώµεθα) ; 1127 E : en détournant leurs familiers de l’action publique, en haïssant ceux qui s’y adonnent » (τοὺς µὲν συνήθεις ἀποτρέποντες τοῦ τὰ κοινὰ πράττειν, τοῖς δὲ πράττουσιν ἀπεχθανόµενοι) ; Suav. viv. Epic. 1087 B = frag. 552 Usener : « ni non plus des orateurs, ni des personnalités publiques, ni des magistrats » (οὐδὲ ῥήτορες οὐδὲ προστάται δήµων οὐδὲ ἄρχοντες) ; 1100 C : « refus de l’action » (ἀπραξίας) ; cf. Lat. viv. 1128 F.
Pour le refus de se dévouer au bonheur et au salut de la collectivité grecque, voir Col. 1126 E et 1125 D (= Suav. viv. Epic. 1098 C et 1100 D).
Pour le dénigrement des hommes qui se sont consacrés à l’intérêt commun, voir Suav. viv. Epic. 1097 C (= frag 183 et 559 Usener) et Col. 1127 A.

83 Voir Suav. viv. Epic. 1099 F - 1100 A : « Et assurément Épicure reconnaissait que la gloire donne naissance à des plaisirs » (Kaὶ µὴν ἀπὸ δόξης γίνεσθαί τινας ἡδονὰς Ἐπίκουρος ὡµολογεῖ = frag. 549 Usener) ; cf. 1100 B-C ; voir aussi Lat. viv. 1128 A-B, 1128 F - 1129 A.

84 Voir, par exemple, Brut. 12, 3 ; Pyrrh. 20, 6 ; Crass. 35, 6.

85 Voir Rev. Ét. Gr., 78, 1966, Bull. ép., 214.

86 Voir Cum princ. philos. 778 C ; An seni resp. 789 B ; Quaest. conv. 655 C ; Stoic. rep. 1033 C et 1043 B.

87 Voir Suav. viv. Epic. 1090 E (= frag. 189 Usener), où Plutarque mentionne l’hostilité des foules, la cruauté des pirates, les injustices en matière d’héritage, les épidémies et les risques de naufrage. E. Bignone (L’Aristotele perduto..., II, p. 143-153) suppose que tous ces exemples se rapportent à la vie personnelle d’Épicure. B. Einarson et Ph. H. de Lacy (Plutarch’s Moralia, 14, p. 45, note b) voient dans le troisième désagrément une allusion à l’expropriation, à Samos en 322, des clérouques athéniens dont la famille d’Épicure faisait partie. Mais H. Adam (Plutarchs Schrift..., p. 33, note 61) souligne avec justesse que seul le dernier exemple concerne de façon certaine le maître du Jardin. Voir aussi, là-dessus, H. Steckel, Epikuros, c. 582.

88 Voir V. Goldschmidt, La théorie épicurienne du droit, p. 309-310.

89 Voir Col. 1125 B (= frag. 6 Körte) : « ... tout acte est vain qui ne tend pas dans cette direction <i-e le plaisir de la chair et les espoirs qu’on place en lui> » (πᾶν εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι κενὸν ἔργον, ὃ µὴ εἰς τοῦτο <i-e τὴν κατὰ σάρκα ἡδονὴν καὶ τὴν ἐλπίδα τὴν ὑπὲρ ταύτης> κατατείνει).

90 Voir Col. 1125 C (= frag. 556 Usener) : « ... Ceux qui disent qu’entre la couronne de l’ataraxie et la grandeur des responsabilités de chef il n’y a pas de comparaison possible... » (οἱ τὸν τῆς ἀταραξίας στέϕανον ἀσύµβλητον εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι ταῖς µεγάλαις ἡγεµονίαις λέγοντες...)

91 Voir K. Ziegler, Plutarchos (2), c. 766.

92 Voir Suav. viv. Epic. 1100 E, où il est rappelé que les positions épicuriennes sur la providence et la divination ont pour fondement la recherche d’une vie sereine ; et 1103 E-F, où il est dit que la théorie de l’âme chez Épicure prétend inspirer plus de confiance devant la mort que les idées de Platon. Les chapitres vingt à trente de ce dialogue ont pour objet de démanteler ces prétentions. En particulier, ils montrent que l’épicurisme exagère la nocivité de la peur superstitieuse, qui d’abord ne concerne pas tout le monde, puisqu’il existe une catégorie d’hommes dont les croyances religieuse sont exemptes de ce genre d’égarement (1102 D), qui ensuite se trouve largement compensée, pour l’immense majorité de l’humanité chez qui elle sévit, par les bienfaits de la foi (1101 D-E), et qui même n’est pas sans profit pour une minorité d’êtres pervers, parce qu’elle peut les dissuader de perpétrer des crimes (1101 C-D).

93 Pour ce lieu commun, voir Aristote, Topiques, 6, 2, 139 b 20, cf. Mét. Γ, 2, 1003 b 7.

94 Voir Lat. viv. 1129 F : « la naissance n’est pas un chemin vers l’existence, comme quelques-uns le disent, mais un chemin de l’existence pour se faire connaître » (οὐ γὰρ εἰς οὐσίαν ὁδὸς ἡ γένεσις, ὡς ἔνιοι λέγουσιν, ἀλλ’ οὐσίας εἰς γνῶσιν). Cf. 1130 A-B : « ... par consubstantialité un désir passionné d’être connu et de connaître est fortement inhérent à la nature de chacun » (τοῦ γινώσκεσθαι καὶ γίνωσκειν ἐκάστῳ διὰ συγγένειαν ἔρως ἰσχυρὸς ἐµπέϕυκεν).

95 Voir Lat. viv. 1130 B : « Quelques-uns des philosophes croient que par sa substance l’âme elle-même est lumière » (αὐτήν τε ψυχὴν ἔνιοι τῶν ϕιλοσόϕων ϕῶς εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι τῇ οὐσίᾳ νοµίζουσιν). C’est le cas d’Héraclide du Pont (frag. 100 Wehrli).

96 Voir Maximes Maîtresses, 7, cf. Sentences Vaticanes, 81 ; Diogène d’Œnoanda, frag. 23, c. 2, 3, William ; Lucrèce, V, 1120-1124 et 3, 59-64.

97 Voir Diogène Laërce, 10, 120 (= frag. 573 Usener) : « il <i-e le sage> pourvoira à sa bonne réputation juste assez pour ne pas être méprisé » (εὐδοξίας ἐπὶ τοσοῦτον προνοήσεσθαι (i-e τὸν σοϕὸν), ἐϕ’ ὅσον µὴ καταϕρονήσεσθαι). Voir aussi C. Bailey, The Greek Atomists..., p. 516, et N. W. De Witt, Epicurus and his Philosophy, p. 188.

98 Voir Lat. viv. 1129 E, cf. Quaest. conv. 655 C-D et 722 D. Voir également Col. 1126 A et Suav. viv. Epic. 1100 C, où l’Abdéritain fait l’éloge de la politique. R. Westman (Plutarch gegen Kolotes..., p. 264-265) défend la leçon des manuscrits πολεµικὴν en 1126 A, sans tenir compte de la présence du mot πολιτείας en 1100 C pour la même citation de Démocrite (= frag. B 157 Diels/Kranz).

99 Plutarque est persuadé que la santé de l’âme ne repose pas sur l’absence des passions, mais sur leur bon usage. Loin d’être nuisibles en elles-mêmes, les passions constituent une force dont il serait dommage de ne pas profiter. Il suffit de les maîtriser et de les contenir dans les limites du raisonnable et du naturel pour être en mesure de bien les utiliser. Voir Vit. mor. 444 B-C et 452 B. Sur l’origine platonicienne de la conception qualitative de la vertu juste milieu entre le défaut et l’excès, voir Plat. quaest. 1009 B et D. Babut, Plutarque. De la vertu éthique, p. 75-78. Voir aussi Aud. poet. 37 A.

100 À la suite de Platon (Rép. 583 c-e ; Gorgias, 493 d - 494 d ; Philèbe, 53 c - 55 a), Plutarque définit tout plaisir comme mouvement.

101 Suav. viv. Epic. 1092 E : « elles sont pures de leur contraire et n’acceptent pas que s’y mêle aucun élancement, ni pincement, ni repentir » (καθαραὶ µέν εἰσι τοῦ ἐναντίου καὶ σϕυγµὸν οὐδένα κεκραµένον οὐδὲ δηγµὸν οὐδὲ µετάνοιαν ἔχουσιν). Cf. 1093 C.

102 Voir Lettre à H. 37, 78-82 ; Lettre à P 85 ; Sentences Vaticanes, 27.

103 Pour l’attitude des Cyniques à ce sujet, voir L. Paquet, Les Cyniques Grecs..., p. 17.

104 Voir Diogène Laërce, 10, 6 et frag. 117 Usener.

105 Voir Sentences Vaticanes, 14, cf. frag. 229 a Usener.

106 Hermarque a écrit un livre sur les mathématiques (voir Diogène Laërce, 10, 25). D. Sedley (Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus) attire l’attention sur le fait que le cinquième scolarque du Jardin, Basilidès, était géomètre (p. 24), que Léontée et Idoménée, Épicuriens de Lampsaque, ont été marqués par l’influence du mathématicien Eudoxe de Cnide (p. 28) et qu’à la suite de Basilidès, Philonide et Démétrios Lacon ont essayé de réhabiliter la géométrie (p. 26). Pour Philonide de Laodicée, voir aussi I. Gallo, Vita di Filonide epicureo, p. 23. Plutarque ne semble avoir connu ni Basilidès, ni Philonide, ni Démétrios Lacon. En tout cas, il ne les mentionne nulle part.

107 Voir Diogène Laërce, 10, 120, cf. frag. 20 Usener.

108 Voir Quaest. conv. 720 E-F. Voir aussi pour la critique épicurienne de la démarche propre à la géométrie, I. Mueller, Geometry and Scepticism, p. 92-95.

109 Voir Suav. viv. Epic. 1095 F (= frag. 512 Usener), cf. Cicéron, Tusculanes, 3, 18, 41.

110 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 66, 46-47 ; Sentences Vaticanes, 33.

111 Selon du moins le témoignage que Platon donne de lui dans le Phédon, 66 d - 67 d.

112 Voir Lettre à H. 63 et 67.

113 Voir V. Brochard, La théorie du plaisir d’après Épicure, p. 281.

114 Elles figurent dans le frag. 193 (Sandbach) : « ayant densifié le pourtour de la terre au moyen des plaisirs et des jouissances » (καταπυκνώσας ταῖς ἡδοναῖς καὶ ἀπολαύσεσι τὸν περίγειον τόπον) ; et dans le Contre Colotès, 1117 A : « Celui qui vous invite à des plaisirs continus et densifiés » (τὸν ἐπὶ ἡδονὰς παρακαλοῦντα συνεχεῖς καὶ πυκνάς). A.A. Long et D. Sedley (Les philosophes hellénistiques. I Pyrrhon. L’Épicurisme, p. 234-235) traduisent l’adjectif πυκνάς par « condensés ».

115 Voir le commentaire de M. Conche, Lucrèce et l’expérience, p. 93-94.

116 À l’exception de M. Conche (Épicure. Lettres et Maximes, p. 232-233, note 2), c’est le cas de J.-M. Rist (Epicurus..., p. 114-115), de G. Rodis-Lewis (Épicure et son École, p. 233-234 et 281-282), de J. Bollack (La pensée du plaisir, p. 267-272), comme de J.C. B. Gosling et C.C.W. Taylor (The Greeks on Pleasure, p. 379-382).

117 Les divergences concernent le verbe : κατεπυκνοῦτο (« se densifiait ») ou κατεπύκνου (« tu densifiais ») ? D’autre part, le premier complément circonstanciel : τῷ χρόνῳ (« par le temps »), ou καὶ χρόνῳ (« par le temps aussi »), ou τῷ καὶ χρόνῳ (« par l’association du temps et de »), ou καὶ τῷ χρόνῳ (« aussi bien par le temps que par ») ? Enfin le deuxième complément : περὶ ὅλον (« dans l’ensemble ») ou περίοδον (« pourtour ») ?

118 Voir Athénée, 3, 103 b (= frag. 2 Kock), où l’on retrouve le verbe καταπυκνοῦν (« densifier »).

119 Sur la spiritualité du plaisir chez Épicure, voir I. Gobry, La sagesse d’Épicure, p. 86-87.

120 Voir Suav. viv. Epic. 1087 B (= frag. 433 et 552 Usener), 1088 E-F (cf. Quaest. conv. 672 D-E), 1089 D, 1092 D (= frag. 410 Usener), 1096 D et 1107 C.

121 C’est en particulier le sens des chapitres 4 à 14 du Qu’il n’est pas non plus possible de vivre plaisamment en suivant Épicure.

122 Suav. viv. Epic. 1098 D : « ... ils usent de leur ventre comme d’un compas pour circonscrire l’étendue de leur plaisir » (τῆς ἡδονῶς τὸ µέγεθος καθάπερ κέντρῳ καὶ διαστήµατι τῇ γαστρὶ περιγράϕουσι).

123 Suav. viv. Epic. 1090 B (= frag. 413 Usener) : « ... de même une âme qui a placé son bien dans un corps équilibré et dans les espoirs relatifs au corps » (οὕτως ἐν σώµατι ψυχὴν εὐσταθοῦντι καὶ ταῖς περὶ σώµατος ἐλπίσι τἀγαθὸν θεµένην). Cf. Cicéron, Tusculanes, 3, 18, 41.

124 Lat. viv. 1129 B (= frag. 512 Usener) : τἀγαθὸν ἐν σαρκὶ καὶ γαργαλισµοῖς τίθεσθαι.

125 Suav. viv. Epic. 1095 C (= frag. 20 Usener ; cf. 1095 E), où Plutarque observe qu’Épicure soutient dans ses Apories que le sage aime les spectacles artistiques.

126 Suav. viv. Epic. 1095 C-D (= frag. 5 Usener).

127 Suav. viv. Epic. 1107 C : « l’amour du savoir » (τὸ ϕιλοµαθές), cf. 1092 E.

128 Voir Daniel Babut, Plutarque et le stoïcisme, p. 37.

129 Sur la dette de Plutarque à l’égard de la division platonicienne de l’âme, voir D. Babut, La nature de l’âme et les passions chez Plutarque, p. 530-532.

130 Voir Philèbe, 35 a-e, où il ressort que le corps n’éprouve pas de désir et qu’il n’est de plaisir que de l’âme.

131 Voir Éthique à Nicomaque, 10, 2, 1173 b 7-20, où il est dit que le plaisir se localise toujours dans l’âme.

132 Voir Suav. viv. Epic. 1096 D, où il est écrit que l’âme occupe « une position dominante » (τάξιν ἡγεµονικωτέραν). Sur la représentation de l’âme chez Plutarque, voir H. Mounard, La psychologie de Plutarque ; M. Baudhuin-Van Aubel, L’influence d’Aristote sur les doctrines de l’âme et de la vertu dans les Moralia de Plutarque ; M. Pinnoy, Les rapports entre l’âme et le corps dans les Ethiques de Plutarque, p. 191-200 ; D. Babut, ibidem.

133 Voir M. Pinnoy, article cité supra, p. 192.

134 Voir Fac. lun. 945 A-B ; Tranq. an. 475 D ; Ser. num. vind. 565 C ; An seni resp. 792 A.

135 Voir Quaest. conv. 674 A-B : « C’est là, dis-je, messieurs les Épicuriens, justement une preuve importante pour les Cyrénaïques, contre vous, de la localisation du plaisir ressenti à ce que nous entendons ou à ce que nous regardons, non pas dans notre vue, ni dans notre ouïe, mais dans notre pensée » (Toũτο δ’, εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgπον, ἄνδρες Ἐπικούρειοι, καὶ τεκµήριόν ἐστι µέγα τοῖς Κυρηναικοῖς πρὸς µς τοῦ µ περὶ τὴν ὄψιν εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι µηδὲ περὶ τὴν ἀκοὴν ἀλλὰ περὶ τὴν διάνοιαν µῶν τὸ ἡδόµενον ἐπὶ τοῖς ἀκούσµασι καὶ θεάµασιν). Cf. Suav. viv. Epic. 1093 A.

136 Quaest. conv. 705 B-C ; 706 A-B, C, D.

137 Virt. mor. 444 B, C ; 452 B. Sur la conception plutarquienne de la vertu comme un juste milieu qualitatif et sur son origine platonicienne, voir D. Babut, Plutarque. De la vertu éthique, p. 73-78.

138 Voir Tuend. san. 137 E et Quaest. conv. 673 A. Cf. Platon, Timée, 88 b.

139 Voir An seni resp. 786 B, cf. Tranq. an. 477 A-B.

140 Voir Tuend. san. 137 B. Sur la contribution des biens matériels à la réussite d’une vie heureuse, voir Aud. poet. 23 F, 24 F - 25 A ; Tranq. an. 469 E - 470 A ; 474 C. Cf. Platon, Euthydème, 279 a-b ; Lois, 631 a-c ; 727 a - 729 a. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1, 8, 2, 1098 b 12-14.

141 Voir Aud. poet. 37 A : « Le bonheur et la félicité ne sont pas donnés par une pléthore de biens, ni par une masse de tâches, ni par certaines charges, ni par certains pouvoirs, mais par l’absence de souffrance, la douceur des affections et une disposition qui fixe comme limite la conformité à la nature » (τὸ εὔδαιµον καὶ µακάριον οὐ χρηµάτων πλῆθος οὐδὲ πραγµάτων ὄγκος οὐδ’ ἀρχαί τινες οὐδὲ δυνάµεις, ἀλλ’ ἀλυπία καὶ πραότης παθῶν καὶ διάθεσις τὸ κατὰ ϕύσιν ὁρίζουσα).

142 Voir Quaest. conv. 673 E et Suav. viv. Epic. 1092 E.

143 Voir Suav. viv. Epic. 1092 E : « la dimension contemplative <...> de la pensée, celle qui est curieuse d’apprendre » (τοῦ θεωρητικοῦ καὶ ϕιλοµαθοῦς <...> τῆς διανοίας) ; 1096 C : « la dimension contemplative de l’être » (τὸ θεωρητικὸν) ; 1107 C : « l’amour du savoir propre à la dimension contemplative de l’être » (τοῦ θεωρητικοῦ τὸ ϕιλοµαθὲς). Cf. Marc. 14, 8 et 11 ; 17, 6-7.

144 Voir Suav. viv. Epic. 1093 A : « parce qu’ils pensent que la vie, l’existence et la réjouissance reposent uniquement sur ce qui dans l’âme sent et connaît » (ἐν µόνῳ τῷ αἰσθανοµένῳ καὶ γινώσκοντι τῆς ψυχῶς τιθέµενοι τὸ ζῆν καὶ τὸ εImage 10000000000000080000000FFDDA1803544B4A6E.jpgναι καὶ τὸ χαίρειν).

145 Voir Gorgias, 506 c - 507 c et Philèbe, 55 a-c, où il est démontré que le plaisir n’est pas le bien, qui seul est la fin ultime de l’action ; Gorgias, 494 c et Philèbe, 32 b, où il apparaît que le plaisir naît de la satisfaction d’un désir, soit de l’âme, soit du corps, lesquels aspirent à retrouver un équilibre perdu.

146 Voir Éthique à Nicomaque, 10, 3, 1174 a 12-24 ; et 10, 3-4, 1174 b 5 - 1175 a 21.

147 Pour le corps, voir Tuend. san. 137 B, cf. Virt. et vit. 101 B et Comm. not. 1063 F.

148 Soit les chapitres 3 à 19. La seconde partie s’attaque à l’attitude d’Épicure face aux dieux (chapitres 20 à 23) et à la mort (chapitres 25 à 30).

149 Voir B. Einarson et Ph. H. de Lacy, Plutarch’s Moralia, 14, p. 5

© Presses universitaires du Septentrion, 2003

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